荀子-谈楚简《五行》篇「五行」的序列

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原文标题：谈楚简《五行》篇「五行」的序列

（一）
對前、後出土的帛本、簡本《五行》篇，不少學人都在研究工作上作出貢獻，並取得可觀的成果。
日本學者池田知久於《郭店楚簡“五行”研究》一文中，曾提到有這樣的問題：「郭店《五行》被附加“五行”這一篇名」，而「郭店楚簡之其它文獻似全未被附加篇名，為何獨此《五行》篇被附加上去？」相反，「郭店《五行》儘管作為舊的抄寫本已被附加篇名，新的抄寫本之馬王堆《五行》卻將篇名除去是為了甚麼」？[1]
對此，他的研究結果，其中有一個懷疑性的「推測」看法：「郭店《五行》是不是受到荀子本人或者荀子學派之影響而產生出來的東西」？[2]其持據之一是，「在馬王堆《五行》及郭店《五行》中，可以認定荀子的思想具有濃厚的影響」。[3]
上述問題的提出，啟發筆者想到：會否“五行”這篇名，本就是荀子別有用心所加上去的？因《荀子．大略》篇亦見有標題的加設。[4]事實在「《荀子》中，有幾篇文內，被附加着小標題，并被置於各自文章的開頭部分」，「可以這樣認為，這些篇名（小標題）之書寫，并非《荀子》的編纂者前漢的劉向，唐的楊倞之文獻處理。恐當為荀子本人或者說荀子周圍的人（即荀子學派）所作的學術工作」。[5]
而假設“五行”這篇名真是荀子所加，則上述的問題，看上去便不再那麼複雜，因我們已可作這樣的推想：帛書《五行》的原始本，可能是荀子修改所據竹簡本或有關版本後的輔助教材，釋文的《說》也因此而產生。故荀子乃給原來的《五行》，加上了“五行”這篇名作區別。
對這一「推想」，筆者已嘗在《論荀子非議「思孟五行」的真相》、《簡、帛“五行”天道思想初探討》及《再探討》三篇文內，於相關處隨文論証。而本文與下一篇：「談帛書《五行》篇“五行”的序列」，同樣會繼續論及此一問題。
（二）
因此筆者對「五行」的序列，是分開竹簡《五行》和帛書《五行》兩本子說。[6]
本文先談竹簡《五行》。
很同意謂竹書「五行」“仁、義、禮、智、聖”之序「乃原始面貌，並無經後人竄改」這觀點。[7]但筆者於研究上也有一些持見，或可作為相關論據的一點補充。茲分點述說於後，並就教於各簡帛同好者。
其一，帛書《五行》第二章：「德之行五，和謂之德。四行和謂之善。善，人道也，德，天道也。君子無中〔心之〕憂則無中心之智，無中心之智則無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則無德。〔君子〕無中心之憂則無中心之聖，無中心之聖無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則〔無〕德。」這整段話，其中言「聖」的一段為竹簡《五行》之所無。筆者認為是有所脫失，同意謂這是「傳抄時遺漏」。[8]茲述三點理由於下：
１．孟子有云：「人之有德慧術知（智）者，恆存乎疢疾。獨孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達。」（〈盡心上〉）這段話可深刻反映出，若「智」者反思而來的憂患意識，未始不是足以通聖的要道。對反思的重要，第三章是說有這樣的話：「智弗思不得。」這是說，明白一正一反之道的重要，這種智慧不經反思便得不到。而優質的反思有三種，就是仁者、智者和聖者的反思，有所謂：「思不精不察，思不長不得，思不輕不形。」故謂竹簡原本是「智」、「聖」先後舉列，也非不合理的事。
２．其實若細心研究第四章文義，也不難察覺第二章的內容是有所「缺」。文曰：
不仁，思不能精（「精」字從李零的釋讀）。不智，思不能長。不仁不智，“未見君子，憂心不能惙惙；既見君子，心不能悅；亦既見之，亦既覯之，我心則〔悅〕”，此之謂〔也。不〕仁，思不能精。不聖，思不能輕。不仁不聖，“未見君子，憂心不能忡忡；既見君子，心不能降”。（第９－１２簡）
這所謂「不仁、不智」，所謂「未見君子」、「既見君子」，當謂：不修精到的仁之思，不修持恆的智之思，那末在未見到君子時，心中的憂是不能變成君子的憂思；就算已見到君子，也不能產生喜悅。這當是呼應第二章第５－６簡的「君子無中心之憂則無中心之智，無中心之智則無中心之悅」而為說。
同理，不修無妄私的聖道，思想便不能輕逸，[9]則就算已見到君子，心也不能如聞玉音（第１５簡：「聞君子道則玉音」），喜為之下。這當是呼應原本應有的「無中心之憂則無中心之聖，無中心之聖則無中心之悅」而來的話。
３．若然簡本原來真的有言「聖」的一段，那末這整段話中，言智與言聖的文字，一式全同，卻有智與聖的區別。這究竟有甚麼涵意或奧義？
依筆者看，這一智一聖的「和同」，是表徵聖、智之間具有多種密切的關係。
最關鍵就在全文獨一見的「聖智」連辭，即所謂「聖智，禮樂之所由生也」這一句上。試拿這與另一句話：「仁，義禮所由生也」比并來看，就真是開心大發現！因為若單憑帛本，根本無法得窺這兩句精微之言的大義處，原來「聖智」之句在帛本已被改易成「仁義，禮樂所由生也」，是則簡本作者之獨特命意，所謂：「不匿，不辯於道」（第３７－３８簡），這是以「匿之為言」，有所暗示「禮」乃出於「聖智」與「仁義」；但可惜這點在已作改易的帛本，我們是無法看得到。
而謂智與聖關係密切，這要可分有體有用兩方面說。先說「體」之一面。聖與智的並列，是以表「同等」，有所謂：「聖智，禮樂之所由生也。」故無論是在帛本，或原有言「聖」一段話的簡本，「君子無中心之憂則無中心之智」與「君子無中心之憂則無中心之聖」，其言論的近同，皆是因這一體式，對「同等」的關係，本具最佳的說明作用。再說「用」的方面，這又可分「遞進」和「涵蓋」兩種關係說。前者例如第十六章：「見而知之，智也。聞而知之，聖也。明明，智也。赫赫，聖也。『明明在下，赫赫在上』，此之謂也。」這乃屬層次上的遞進。又如第十八章第３０簡：「見而知之，智也。知而安之，仁也。」此處的「智」既前於仁，而所見知，亦肯定有超越於「見賢人」之處，因第十七章２７－２８簡早有云：「見賢人，明也。見而知之，智也。」是則上話居首而先於仁的智，其「進之」的所見所知，最有可能就是既見賢人而又能知其有德（此亦即第四章引《詩》的所謂「亦既見之，亦既覯之，我心則悅」。而第十五章的反面申說則是：「見賢人而不知其有德也，謂之不智」），而「德，天道也」，由此而知「人之所以道也，君子之所道也」。故第十七章是有曰：「見而知之，智也。聞而知之，聖也。聖人知天道也。」而帛書《德聖》則謂：「知人道曰知（智），知天道曰聖。」（第４５４行）這都是指智者的取向有所「達德」來說。至於「涵蓋」的關係，例如有所謂「聖者知（智），聖之知（智）知天」（《德聖》），有所謂「苟不固聰明聖知（智）達天德者，其孰能知之」（《中庸》第３２章），則這「聖智」已然合一，而成「聖人」內涵的表徵。故要非竹簡《五行》缺失了言「聖」的一段，則其第二章的可用「智」表立人道，用「聖」表通天道（《說》，帛書第２４４行：「聖始天，智始人。聖為崇，智為廣」），便一樣見到有「智」就不能沒「聖」這一密切的關係。事實依《五行》作者看，不言「聖」，又何得而談有關天道的問題？
其二，「仁」之列居「五行」之首，固然是因孔子以仁來統攝諸德，而子思（本「新考察」各篇是把竹簡《

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五行》設為子思的作品，並隨篇論証）的述「先君子之言」，對此自然知循本要。事實他在文內亦以仁為義、禮的派生者（「仁，義禮所由生也」）。但筆者相信，古道中的「仁」，在孔子把之確立為其哲學思想中最見縱橫的一個道德範疇[10]之前，已具「集大成」之義。事實於《左傳．襄公七年》早見有「恤民為德，正直為正，正曲為直，參和為仁」這樣的說法。這話的涵義是：仁是以愛民為德；仁是要體行上天成物中正無私曲的愛（故《易．繫辭上》說：「夫乾，其動也直。」《大戴禮記．五帝德》見有載孔子謂堯「其仁如天」）；仁是要直養要愛顧賦性中一些偏善之質（《中庸》稱此義為「其次致曲，曲能有誠」）。這三者分別表徵着人對外物、對上天和對己所宜守的道，要不失其一，才是具體，才是見「義」的「仁」（按：此所以上博簡《君

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子為禮》篇孔子之言「為禮，以依於仁」，卻是說「言之而不義，口勿言也；視之而不義，目勿視也；聽之而不義，耳勿聽也；動而不義，身毋動焉」；《說卦傳》則稱「立人之道曰仁與義」；而《五行》也說「聞而知之，聖也。聖人知天道也。知而行之，義也」，又說「見而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，禮也」。但可惜《五行》的「按往舊造說」，有關的道理，在篇內卻是「幽隱而無說」。故《荀子．大略》要說：「君子處仁以義，然後仁也。」事實荀子的批判《五行》，於〈非十二子〉言及聖人之道，就有謂「宗原應變，曲得其宜」，這也是以仁體見義為說。故〈勸學〉篇稱「倫類不通，仁義不一，不足謂善學」；〈榮辱〉篇稱「仁義德行，常安之術也」。至此我們亦可明白，何以《五行》於言聖人知天道而行之，卻只言「義」而不提「仁」；於言智者之知，卻只說仁而不及義；皆因聖人是「聞而知之」，從天道的仁看到所宜看到了義。而智者是「見而知之」，從聖人的義看到了「人之道」也看到了仁）。則知仁的本質就是「愛」。「愛」是人天性中至高尚和寶貴的品質。故孔子說「仁者，人也」（《中庸》第２０章）。但儒家又認為人的「愛」是最易與「欲」黏在一起，易發而難收。因此孔子和孔門賢哲殫精竭慮所致力的，就是要把人這一本質導向仁愛和仁義的發展。故看重「先君子之言」的子思，於其「五行」的立說，又怎會不把「仁」列居眾德之首？
其三，竹簡《五行》作者的言「五行」，不見有明顯定式。除首段總綱可算作一個序列外，全篇並無一些地方有足依「五行」之序而為說。因子思採的是幽而不隱這種含蓄中又見靈活運用的寫作手法。但荀子偏就找出了它一些既幽且隱處，在給它加上“五行”這篇名之餘（按：此同時即表示荀子對手上的《五行》篇是保留原貌），不但有所批評之為「幽隱而無說，閉約而無解」（〈非十二子〉篇），還要幽「它」兩大默：一是他修改了子思《五行》的某些內容，然後用作正反兩面輔助教材的本子，這就是今日我們所看到的帛書《五行》本。但最諷刺的是，荀子竟把《五行》總綱中最精彩的一個句子：「“聖”之“不形於內謂之德之行”」，改為「“聖”之“不形於內謂之行”」，而子思文內卻偏又有這麼樣的一句：「有大罪而大誅之，行也！」二是荀子既用經過他改動的《五行》篇，包括「五行」的新序列，作為他的輔助教材，則自然有他的《說》。但他卻選取了竹簡《五行》的第１５簡，也即第七章，而這在有關

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的帛書，就是第２１５行，作為他下筆針對子思《五行》「幽隱而無說，閉約而無解」的啟端處，顯然是匠心獨運。因為，他對前面簡文有所留空，不作說解，便可藉此証明自己的非議大有道理。而他用這方式設立「說」解，意也即謂若不加解說，則所作的批判，又何嘗不是「幽隱而無說」？正如他在〈解蔽〉篇開篇所言：「凡人之患，蔽於一曲，而暗於大理。治則復經，兩疑則惑。」
而荀子的選取第１５簡「聖之思也輕」，作為《說》解之始，成為荀門所記的一種「師說」，當然也因為他曾於〈不苟〉篇對子思這句話的思要有所論說（或說不定〈不苟〉篇卻是寫於這《說》之後），就是所謂的「輕則獨行」。[11]而又因儒學「君子慎其獨也」這命題，是始出於《五行》第１６－１８簡，[12]故荀子之選取第１５簡作為立《說》之始，又自有一番意義。事實〈不苟〉篇也有論到「慎其獨」的問題，不過如沒有帛本《五行》之《說》於第２２１－２２７行的說解，我們又怎知道「慎其獨」這微言大義，原來是說的「內聖外王之道」！[13]
其四，要就子思所言的「五行」，尋繹它的「閉約」處，似乎也不難；因荀子選擇於第七章下《說》解，其實已給我們作了很好的提示：死穴就在第五章「仁之思也精」，第六章「智之思也長」和第七章「聖之思也輕」處。子思是視優質類的「仁」可生「義」、「禮」，曰：「仁，義禮所由生也。」優質類的「智」則可知「聖」，曰：「見賢人而不知其有德也（『德，天道也』，『聖人知天道也』），謂之不智。」曰：「見而知之，智也。聞而知之，聖也。」曰：「見賢人，明也。見而知之，智也。」又帛書《德聖》：「四行形，聖氣作。」而「聖」則可知天，曰：「聞而知之，聖也。聖人知天道也。」（見第２４－２８簡）曰：「聖之知（智）知天。」（《德聖》第４５４行）故知在子思看來，「形於內」的優質類之智，加上「形於內」的優質類之仁，便可形成「四行之所和」，故曰「見而知之，智也（按：故第二章要『聖』、『智』並舉）。知而安之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，禮也。仁，義禮所由生也，四行之所和也」（第十八章，第３０－３１簡）。這在帛書《德聖》，就有所謂「四行形，聖氣作」（第４５１行），而這相信也是荀子在帛本《五行》讓「智」緊隨「仁」後其中的一個原因。至所謂「四行」，自是指仁、義、禮、智這四種「不形於內謂之行」的善行，而文中有曰：「四行和謂之善。善，人道也」（第二章）。這是因人的能「和」於「德之行」所致，是所謂「和則同，同則善」（第３１－３２簡）。所以《德聖》說：「四行成，善心起。」
故知子思批評「五行」的「幽隱」、「閉約」，就在它只以「三行」言。此因可生義、禮的仁，加上智、聖，固是「五行」的形成；而由智和仁所成的「四行之所和」，再「和」於聖，又一樣有「德之行五，和謂之德」的產生。但這兩種由「三」以知「五」的「匿」，原卻是「大施諸其人，天也」（第４８簡）這「大人」的五德之行，也是子思的「造說」。[14]不過子思於表述上卻大玩幽而不隱的花樣，以「三行」去變「五行」，這就成了荀子所批判的「閉約而無解」！
其五，子思的言「三行」，是把仁、義、禮、智、聖組合成三種體式，分從四方面來說，包括有：

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１． 第五、六、七章，分別始以「仁之思也精」、「智之思也長」、「聖之思也輕」，設理申言一些優質天資其本質的進階過程。今且舉一例為說。第六章云：「智之思也長，長則得，得則不忘，不忘則明，明則見賢人，見賢人則玉色，玉色則形，形則智。」（第１４－１５簡）這是說，優質類的「智」涵泳浸淫於思考，不斷行思考自會有所得，也便有所不忘，也便有所明理，也便有所知賢，也便會泛起溫潤之氣，氣質便有所形成，也便有智慧的產生。而這在第十七章則進一步見有所發揮，曰：「見賢人，明也。見而知之，智也。」這樣的智慧能力，便也是所以知聖的能力，故《說》之釋「見而知之，智也」，有云：「智者，言由所見知所不見也。」（帛書第２８９行）是知這先後兩則說例，都可視為有關「智」之「形於內」的事。而凡此而來的「形色」，也就是郭店簡《大常》所說的：「形於中，發於色，其誠也固矣，民孰弗信？」（第２４簡）
２． 於第十二、十三、十四章，分別始以「不變不悅」、「不直不肆」、「不遠不敬」，設立反面申說，最後得出「不愛不仁」、「不行不義」、「不恭無禮」的推論，說明仁、義、禮所以不能產生的某些原委。而篇中這類由反說以顯反思之道，當是因孔子嘗云：「道二：仁與不仁而已矣。」（《孟子．離婁上》）又說：「中庸，其至矣乎，民鮮能久矣！」（《禮記．中庸》）這遂成為子思注重正反立說的根由。事實《中庸》開篇就有云：「君子中庸，小人反中庸。」（第二章）
３． 復於第十九、二十、二十一章，分別始由「顏色容貌溫，變也」、「中心辯然而正行之，直也」、「以其外心與人交，遠也」，而談及有關率性之道，有關「心辯知」之道（按：「中心辯然而正行之，直也」一語，影響及荀子，就是〈性惡〉篇中的所說「夫人雖有性質美而心辯知」），以及講重自內而外，持續地追求善道以行遠等，以明人道的仁、義、禮得以產生的一些原因和道理。
４． 最後於第二十七、二十八章，以「大施諸其人，天也」這「大人」的「德之行」，也即所稱的「君子道」，是為道之得施得聞者。而士之修身是可因悅其道成「好仁」的開始，而「好義」，「好禮」，以進於「好德」，也就得臻聖智所知達的天人合一之境。
而上述四個組合，皆以「仁」掛帥，無疑是凸顯了「仁」的重要地位。
但不可忽視的是，第（３）個組合其實還肩負着特別任務，其中一個是要為「仁、智、聖」中的仁，也即「仁，義禮所由生也」的仁，明示其不但具有內在的主從關係，而且重視整體的發展。它是一個具有這樣的結構和涵蓋的主體。
而「仁」這龍頭既立，則由《中庸》稱引孔子所說的「仁者，人也，親親為大。義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也」（第２０章），到孟子的說舜是「由仁義行，非行仁義也」（〈離婁下〉），說「仁，人心也；義，人路也」（〈告子上〉），知「思孟五行」之原貌乃以「仁、義」居首、次之序，當毋庸置疑。再加上《五行》謂「仁，義禮所由生也」，則「五行」之第三位序以「禮」亦是順理成章的事。這是說，所謂「形於內」的仁，意即表「義」同樣也「形於內」，此於前面言「參和為仁」時已述過。而仁、義的形於內，則「禮氣」自然也能形於內，例如上面就見孔子有謂「親親之殺，尊賢之等，禮所生也」。事實《五行》第十二、十三、十四章的分言「不仁」、「不義」、「不禮」，及第十九、二十、二十一章所言的「仁也」、「義也」、「禮也」，以及第二十八章的序以「好仁者也」、「好義者也」、「好禮者也」，莫不是以「禮」緊隨仁義而貼於「義」之後。
正因竹簡《五行》作者持有「仁，義禮所由生也」這一觀點，視「仁」之與「義、禮」為主從主屬這派生關係的發展，則達至於禮又可視為是大成之始。故文中雖有言「五行」的事或事理，但見的卻皆只是有所分開來說的「仁、智、聖」或「仁、義、禮」這樣的「三行」。例如在一些反面申說的言論中，就只見有稱「不仁、不智」、「不仁、不聖」（第四章，９－１１號簡）和「不聖不智，不智不仁」（第十一章，２０－２１號簡），而不及「義、禮」。又於論及五行之「思」的產生時，無論是有關正說（「仁之思也精，精則察」、「智之思也長，長則得」、「聖之思也輕，輕則形」），或者是對「思」的反說方面（「思不精不察，思不長〔不得，思不輕〕不形」，見第三章第８簡），亦莫不如此。
總之，全文沒有一些章節是清清楚楚地依總綱之序，順仁、義、禮、智、聖之次，分明地談「五行」。為什麼要如此？依筆者的審察，這是子思有意強調「禮」的重要性和「聖」的崇高地位。我們知道，「五行」各德行就只有「禮」是既與「仁、義」又與「聖、智」相關，有所謂：「聖智，禮樂之所由生也。」有所謂：「仁，義禮所由生也。」可見子思對孔子所說「道之以德，齊之以禮」（《論語．為政》）這話是何等的重視。我們又知道，「五行」中以聖的地位至尊崇，因聖能「聞而知之」，「聖人知天道也」。此所以孟子有說：「形色，天性也，唯聖人然後可以踐形。」（〈盡心上〉）故「四行和」的「和」於「聖」，便是所謂「德之行五，和謂之德」。但這個「和」，其與「四行和」的「和」，當有所不同，因它是表可成「中和」。筆者曾指出，《五行》至尊之「聖」，在「德之行五，和謂之德。四行和謂之善」這「仁、義、禮、智、聖、仁、義、禮、智」的序列中，正是處於第五的「中正」之位，不偏不倚，無過不及，行的也是「誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也」的聖道。[15]故「四行和」的「和」於聖，自能產生「中和」之道。「中」是指「禮」居於「五行」的「中」位，因竹簡「五行」是以仁、義、禮、智、聖為序，而孔子也嘗謂「夫禮，所以制中也」（《禮記．仲尼燕居》）。故帛書《德聖》有云：「五行形，德心起。和謂之德。」（第４５１行）這「和」這「德」，就皆是「發而皆中節」的「中和」、「中德」義，也是「中庸之為德」。故《逸周書．度訓》是有謂：「和非中不立，中非禮不慎。」而孔門有子則說：「禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。有所不行，知和而和。不以禮節之，亦不可行也。」（《論語．學而》）
綜上所論，筆者深信，謂竹簡《五行》篇「仁、義、禮、智、聖」這「五行」的序列，乃原始面貌，並無經過改易，這觀點應是經得起考驗的！
（編者按：[1]見池田知久《郭店楚簡“五行”研究》（曹峰譯），《中國哲學》第二十一輯（遼寧教育出版社出版），第９４頁。
[2]上引書，第９７頁。
[3]上引書，第９８頁。
[4]梁啟超「荀卿及《荀子》」，《古史辨》第四冊。資料引自第１１３頁。
[5]引文出處同註〔１〕，見書第９４－９６頁。
[6]本文所引簡、帛《五行》篇之釋文，是以魏啟鵬的「簡帛《五行》箋釋」（萬卷樓圖書有限公司，民國８９年），郭沂的《郭店竹簡與先秦學術思想》（上海教育出版社，２００１年），張光裕主編、袁國華合編的《郭店楚簡研究．第一卷．文字篇》（台灣藝文）及李零的《郭店楚簡校讀記》（北京大學出版社，２００２年）此四書為參考本。章次則採李零的編章。
[7]例如《郭店楚簡中子思著述考》的作者詹群慧便持此說。文（上篇）見簡帛研究網站（http//www.jianbo.org），２００３／５／１９。
[8]說見邢文「《孟子．萬章》與楚簡《五行》」一文，《中國哲學》第二十輯，第２３７頁。
[9]解說見拙文《「君子慎其獨也」涵義之新探釋》（上）之註釋〔２〕。簡帛研究網，２００５／７／３０。
[10]說詳拙著《學校與學術之間》第２７５－２７６頁。香港明報出版社，２００５年。
[11]同註〔９〕。
[12]說見《「君子慎其獨也」涵義之新探釋》（下）的第（一）節。
[13]見註〔１２〕引文之結語。
[14]說詳拙文「簡帛《五行》天道思想再探討」第（四）節。簡帛研究網，２００６／７／１５；武大簡帛網，２００６／７／２６；www.confucius2000.com，２００６／７／２５。
[15]見「簡、帛《五行》天道思想再探討」第（一）節。 (责任编辑：admin)

原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/05/514909.html

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