儒家-論簡、帛《五行》章句的重要差異（下）

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原文标题：論簡、帛《五行》章句的重要差異（下）

（香港）
修訂版說明：本論文共分上、中、下三篇，在簡帛研究網首發。今轉載於此，之前各篇內容都經過不少或大或小的修改和補充。
（六）
竹簡《五行》第１７章有云：「聞君子道，聰也。聞而知之，聖也。聖人知天道也。知而行之，義也。行之而時，德也。見賢人，明也。見而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，禮也。聖智，禮樂之所由生也，五﹝行之所和﹞也。」（第２６至２９簡）
這段話中的「聖智，禮樂之所由生也」，在帛書《五行》的《說》，是說作「『仁義，禮樂所由生』，言禮樂之生於仁義（下有缺文）」（第２８５行）。而這可視為是脫胎自竹簡《五行》。因《五行》所言「聖」，在文本的表述上，可生出「義」（「聖人知天道也。知而行之，義也」），「智」則可生出「仁」（「見而知之，智也。知而安之，仁也」）。而以此為藍本，荀子遂把「聖智」改為「仁義」。這一新格局，表面是弱化了簡本對聖智這主體價值的強調，也淡化了人治的寓意和色彩，不過實質卻無異。而且可以相信，荀子改易的動機，當還有下列數種用心：
其一，他是蓄意把一個在高明處屬於或有關於「類」的「聖智」問題，換成為「統」的課題，有所謂「先王之道，仁義之統」（《荀子．榮辱》）。用意有如《中庸》引《詩》所稱：「『鳶飛戾天，魚躍於淵』，言其上下察也。」（第１２章）若用《禮記．樂記》的話說，就是：「是故德成而上，藝成而下（〈禮運〉：『夫禮，……協於分藝。』又：『義者，藝之分，仁之節也』）。」而他卻可在這關節問題上，以「法後王」的思想，去批判「思孟五行」之未能「知通統類」和「壹統類」，有所謂：「略法先王而不知其統。」（〈非十二子〉）
其二，是他要藉此表出「仁義」、「聖智」兩兩原是聖道的「本末終始」，一體相貫為用，也是「貫之大體」（〈天論〉）。這由下列的兩個說例可以知之：一是從篇中所見，「仁、智、聖」共有三次相承或相輔的並列出現，其中兩次是仁居於智、聖之先（第4章：「不仁、不智。……不仁、不聖」及第５、６、７章：「仁之思也精」、「智之思也長」、「聖之思也輕」）；一次是仁居於聖智之後（第１１章：「不聖不智，不智不仁」）；足見兩者是可一體相貫為用，而相得益彰。二是竹書第１６簡有云：「『淑人君子，其儀一也。』能為一，然後能為君子，慎其獨也。」對此，帛本是說作：「『鳲鳩在桑，其子七兮；淑人君子，其宜一兮。』能為一，然後能為君子。君子慎其獨也。」（第１８4行）而《荀子．勸學》則見有這樣的話：「《詩》曰：『尸鳩在桑，其子七兮；淑人君子，其儀一兮；其儀一兮，心如結兮。』故君子結於一也。」可見荀子與帛書《五行》關係的密切。[1]
因此荀子復有謂：「故君子敬始而慎終，終始如一，是君子之道，禮義之文也。」（〈禮論〉）《荀子．大略》亦說：「夫禮，本末相順，終始相應。」這也是所謂「禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之（《荀子．不苟》：『君子大心則敬天而道，小心則畏義而節』）」（《論語．學而》）。因禮不但能「和」於「四行」之仁義（《說》之釋『四行之所和』就謂『言和仁義也』），更能「和」於「五行」之仁義。所以《荀子．大略》說：「故禮之生，為賢人以下至庶民也，非為成聖也，然而亦所以成聖也。」由是知這一居於聖智與仁義之間的禮，當是以表「中正」之道。孔子不亦云乎：「禮乎禮！夫禮，所以制中也。」（《禮記．仲尼燕居》）而這話又相信是與《逸周書．度訓》的「和非中不立，中非禮不慎」有關。故《禮記．樂記》有謂：「中正無邪，禮之質也。」事實無論在簡在帛，《五行》都是以「禮」來集「聖智也，仁義也」的大成。這由上引「聖人知天道也。知而行之，義也。行之而時，德也。見賢人，明也。見而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，禮也」的話，是不難窺察得知。
其三，是他這一轉換層面的表達，亦同時反映出了聖道內外本末一體的有現有隱，有顯有微。不過由於竹簡的言「五行」，是兼重「中道」的不言之教，致有些核心問題，是深層得似「幽隱而無說」。正如筆者在本文《中篇》所指出，「聖人知天道也。知而行之，義也」，這所「幽隱而無說」的天道，就即指「仁」，如《說》的有謂：「仁而能安，天道也。」（第２4５行）聖是既能內聞「四行和」這君子道，又能經此而上知於天道，形成至高層次的聖道，意即指對上天的「中道」有「德義」之知。至於「智」的「見而知之」，所見知的，則包括聖人「知而行之」所成的「義」；因智是既能從仁道中析出義、禮，又所以知聖。故無論是聖是智，是皆足顯仁與義之道。換句話說，由「聰明聖知」來的天人道德觀，精神體要是主繫於仁義之道上。而「聖智」這一互涵本末，互為終始的相輔相成，正見人道之為「善」。所以《五行》又有稱「和則同，同則善」。亦知《說》之釋「和」為「惠」（第２８１行），原來有至理存焉。故竹簡《五行》強調說：「聖智，禮樂之所由生也，五行之所和也。」而「五行」這一以「聖智」為主導，從「中道」以立人道的「中正」（例如《說苑．修文》載述孔子的「尚中」思想，就有云：「彼舜以匹夫，積正合仁，履中行善，而卒以興」），相信就當是子思所表述有關「中庸」的主要思想；廣義言之則為「中庸五行」的學說。它是以知天的聖為「體」，知聖的智為「用」。是則有所相應而生的仁與義，關係亦當如此。《荀子．大略》就見有以「里」與「門」來形容仁與義這一體不可分割的關係，曰：「仁有里，義有門。」仁的有以為里，即已表出內涵不一。陳大齊先生嘗論「仁」之主要德目有二十二個；[2]又稱「孔子所提倡的諸德，都是仁與義交織所成，未有徒仁而不合於義的。故義的涵攝範圍，與仁相等」，「一切美德莫不為義所滲透」，「莫不為義所涵攝」。[3]這大可視為荀子此話的一個上佳詮釋。
故《荀子．不苟》有稱：「君子養心莫善於誠，致誠則無它事矣，唯仁之為守，唯義之為行。」
（七）
有關荀子改易「聖智」句為「仁義」句的主要動機，探討已如上述。下面再就「聖智」與「仁義」這兩個主辭的層面特色，及其與禮樂的一些關要問題，加以論說。
簡本與帛本雖皆以對「五行」的正反論說來「道中庸」，但簡本是由強調「聖智」的重要作出發；既以「五行」是「和」於「聖智」，又把「禮」設於「仁義」與「聖智」之間成「中正」之立，由小而大，「極高明而道中庸」。而帛本的重點，則落在聖智之道所主繫的仁義之體上，而這是可以形成比類於上天「中道」的「禮義」，也是荀子「法後王」思想兩大主柱之一（筆者對「法後王」思想的新探，下一篇文章：「談簡、帛《五行》章節的差異」將有論及），有所謂：「先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。」故帛本的言「五行」，是以「義」居於「中正」。這點筆者早前已有文論及，此不贅述。
而「中」是所以成「和」，故聖人的制禮作樂，又自有「中和」之道的產生，如孔子說的：「故君子執中以為本，務生以為基，故其音温和而居中。」（《說苑．修文》）是則由「聖者智」而來的仁義，兩兩皆可表聖人的「德心」，正如帛書《德聖》所稱：「四行形，聖氣作。五行形，德心起。」而這當也是「賢者識其大者」（《論語．子張》）這禮樂大體之所從出，亦同乎所謂「仁義德行，常安之術也」（《荀子．榮辱》）。因有德之心是能正己而存異，以行中道自然的教化與培育，[4]有所謂：「禮樂，德之則也。」（《左傳》僖公二十七年）有所謂：「德者，且莫大乎禮樂。」（《尊德義》）有所謂：「德生禮，禮生樂。」（《語叢一》）有所謂：「仁近於樂，義近於禮。」又：「禮樂皆得謂之有德。德者，得也。」（《禮記．樂記》）而禮樂之為物，因此既有情又無情（《禮記．樂記》：「禮樂偩天地之情」），是以天下之情至。故荀子曰：「樂者，天下之大齊也，中和之紀也，人情之所不免也。」又：「且樂也者，和之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。樂合同，禮別異。禮樂之統，管乎人心矣。」（〈樂論〉）
因此帛書《五行》之《說》有稱：「樂也者流體，機然忘寒。忘寒，德之至也。」（第２4６－２4７行）這是說「德心」就好比樂音之體，充滿能「和」能「化」的流動性（《禮記．樂記》：「樂者，天地之和也。……和，故百物皆化」），獨隨天機而動，有「氣」的變化，卻是不知也無執於氣質之變（「忘寒」是喻；有若《莊子．大宗師》所說的「坐忘」）。樂教若此，則美妙不單可從音樂出，這善道也能帶來平和與悅樂。所以《國語．周語中》謂：「五聲昭德。（韋注：昭德，謂政平者，其樂和也。亦謂見其樂知其德也。）」[5]《荀子．解蔽》說：「聖人之思也，樂。」《禮記．樂記》稱：「樂也者，聖人之所樂也。」而《豫卦．象傳》則曰：「先王以作樂崇德，殷荐之上帝，以配祖考。」這是以頌讚先王的德業事功，作為奮進和自勉的話。
故知「聖智，禮樂之所由生也，五行之所和也」這話，在認知上它不但可作為「聖」之「不形於內謂之德之行」的一種釋辭，還可凸顯人治的重要。而相信這亦是一個原因，主禮治的荀子，要於帛本《五行》把「聖智」句改作「仁義」句；把上所引的「德之行」改為「行」；[6]更把在竹簡《五行》中是與聖相連的智分開，使原來子思所言的「五行」，另成「仁、智、義、禮、聖」的次序，而着重由禮入聖。這皆是持之有故，相應而作出的改動。這三造的變動，使得「智」雖仍可以知「聖」，但原本在竹書中以「聖智」為主導，可表「法先王」之道的「五行」道德觀，經此便變成更適宜用它來說明「法後王」思想的重要。
前有所述，聖人「知天道」的其中一義，是天之為道，生物成物一視同仁；故孔子有謂「人之生也直，罔之生也幸而免」。因此聖人以其「聰明聖知」所知的「天」，又有一義是萬物莫不成於天道仁體，而這中道仁體的愛是無道不予生發。所以《性自命出》說「愛類七，唯性愛為近仁」（第40簡）。但也因為此,人身心所體自天道，以「愛」為本質，道無不任予生發的這性體或天性仁體，亦即《性自命出》所表述的：「凡人雖有性，心無定志，待物而後作，待悅而後行，待習而後定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見於外，則物取之也」，和《禮記．樂記》所說的：「人生而靜（按：孔子說『仁者靜』當指復返此體的無妄私），天之性也。感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉」，就既不等也不同於《說卦傳》所稱「立人之道曰仁與義」中的「仁」。因人這涵具正、反之道的性體，雖云一樣是「君子所性」，是聖人「慎求之於己」之所本，能讓「仁義禮智根於心」（《孟子．盡心上》），也是人道「仁與義」之本從出；但其「性愛」之「過」與「不及」，都可導致「不仁」之事的發生。是以荀子有說：「仁義德行，常安之術也，然而未必不危也。」（〈榮辱〉）這也關乎孔子所說的「君子而不仁者有矣夫」（《論語．憲問》）。而人道的「仁與義」，則是指人能在性體「兩端」或「兩情」的相對關係中，知所去就取捨，建立善道，正其事而行之，成所謂「正利而為謂之事，正義而為謂之行」（《荀子．正名》），例如「子言之」的「中心憯怛，愛人之仁也。率法而強之，資仁者也」（《禮記．表記》）。而這就是人道「正」處之所「宜」，也有了言「仁」道所不可或缺的「義」，是所謂「聖人知天道也，知而行之，義也」；是所謂「仁者人也，道者義也」（《禮記．表記》）。此所以孔子有謂：「君子義以為質。」（《論語．衛靈公》）謂：「君子義以為上。」（〈陽貨〉）謂：「主忠信，徙義，崇德也。」（〈顏淵〉）《性自命出》說：「道始於情，情生於性。始者近情，終者近義。知情〔者能〕出之，知義者能入之。」（第３－4簡）又說：「

中国历史上的外交官的故事

義也者，群善之蕝也。」（第１３簡）孟子則稱：「仁也者，人也。合而言之，道也。」（〈盡心下〉）稱：「仁，人心也。義，人路也。」（〈告子上〉）稱：「仁，人之安宅也。義，人之正路也。」（〈離婁上〉）故曰「立人之道曰仁與義」。故孔子又要指出：「道二，仁與不仁而已矣。」（《孟子．離婁上》）而這亦關係到人中有「察者出」，比如聖人，其人是能知察到天道的無私亦同時會給人性帶來危機，故而有「中心之憂」，是如《荀子．解蔽》所談到的：「故《道經》曰：『人心之危，道心之微。』危微之幾，惟明君子而後能知之。」而「聖智」（《德聖》：「聖者智」）這一自覺，人的「心貴」（《說》，第３１９行）也即時呈現，生出自知之明。故與孔子關係極之密切的《尊德義》說：「察者出，所以知己。知己所以知人，知人所以知命（『命』是指天道成物之無妄），知命而後知道（指由此知立人道），知道而後知行。由禮知樂，由樂知哀。」（第８-１0簡）反此異之，則可舉孔子一個重要的譬喻：「人莫不飲食也，鮮能知味也！」（《中庸》第4章）又說「未知，焉得仁」（《論語．公冶長》），這也即《五行》所謂「不智不仁」。而《說》對此之釋是：「不知所愛則何愛？言仁之乘智而行之。」（第２44-２4５行）對「心」的未能「貴貴」，當由於人的「不知循其所以受命也」，若「循之則得之矣」（《說》，第３３１行）。因「〔心〕也者，悅仁義者也」（第３１８行）。但常人此心是還得基於有仁義之事也即賢能之可尊，始能有所引出（故《說》謂「貴貴而不尊賢，未可謂義也」。見第２６4行）；以及人要知所隆積，始能「先難而後獲」，生出知悅仁義的心。這正如荀子在〈非相〉所稱：「《傳》曰：唯君子為能貴其所貴。」故《語叢一》有語謂：「人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信。」亦所以《性自命出》有說：「智類五，唯義道為近忠。[7]惡類三，唯惡不仁為近義。」（第4１簡）是則「義」之為「宜」（《中庸》：「義者，宜也」），當涵兩義，就是敬仁和惡不仁。而「敬仁」主要是指「君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能」（《論語．子張》）。所以荀子說：「故仁者必敬人。敬人有道：賢者則貴而敬之，不肖者則畏而敬之；賢者則親而敬之，不肖者則疏而敬之（〈不苟〉：『柔從而不流，恭敬慎而容』）。其敬一也，其情二也」。（〈臣道〉）而「惡不仁」則正如孔子所說：「惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。」（〈里仁〉）這裡的「惡不仁」，說的也是所以行仁的「義」，例如荀子就有謂「夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也」（《荀子．強國》）。不過人若只是短暫用力於仁，如所謂「日月至焉而已矣」，則為「義」之「小」者「短」者，也即「不賢者識其小者」。除非能「長」而至於所謂「其心三月不違仁」有若顏回者（見〈雍也〉），則能成其為「大」。故孔子說：「義有長短、小大（按：是以《荀子．儒效》有云：『禮者，人主之所以為群臣寸、尺、尋、丈檢式也。』蓋『行義以禮，然後義也』）。」（《禮記．表記》）又嘗強調：「夫達也者，質直而好義。」（〈顏淵〉）這「直」，是同「人之生也直」的「直」。是指人的本質乃來自上天的直道（《乾．文言》：「大哉乾乎！剛健中正，純粹精也。」《易．繫辭上》：「夫乾，……其動也直」）。故有關本質的「直之」，其內涵是可包括任何的正反對待。事實人的天性與生便具有矛盾對待的性質，正如《中庸》所說：「喜怒、哀樂之未發，謂之中。」而荀子亦有語謂：「好惡、喜怒、哀樂臧焉，夫是之謂天情。」（〈天論〉）故於天道來說，中直之道雖是無不正，但若就人所立的「道」言之，則正道是有其相對也有其反。而這同樣也成「義有長短、小大」的一義。因此非「好義」便不能善達，包括達己與達人。所以《五行》言「義」之成，首看重的便是「中心辯然而正行之，直也」。而這話包含兩義，就是「正直為正，正曲（謂正行一偏之善）為直」（《左傳．襄公七年》語）。故《坤．文言傳》有說：「『直』其正也，『方』其義也。君子敬以直內，義以方外。（《五行》：『聖人知天道也。知而行之，義也。』帛書《易之義》第１５行：『立人之道曰仁與義。』）敬、義立而德不孤（因『德之行』是可產生『行』其德的影響）。『直方，大。不習，無不利。』則不疑其所行也。」而這「方」，又好比「卦之德，方以智」的「方」（《易．繫辭上》）。因它的由易簡而變易與不易，既有若孔子言《易》所說的「開物成務，冒天下之道」（《易．繫辭上》），又能「知（智）以藏往」，進而有「聖智」之成。所以「子曰：『直方者，知（智）之謂也。』」（帛書《繆和》第５５行）。因「智」是能自天性仁體析出義、禮，成「四行和」的「方正」，「是興神物以前民用」（《易．繫辭上》）。而「聖人以此洗心，退藏於密（例如孔子說『吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也。』這可謂是『聖人以此齊戒，以神明其德夫』），吉凶與民同患（例如孟子說『君子有終身之憂，而無一朝之患也』）」（《易．繫辭上》）。故知涵藏義、禮之道的仁體，實好比「乃順乎天」，能給大地帶來無限生機的「坤元」（《坤卦．彖傳》），其道是可形成所謂「地勢坤，君子以厚德載物」（《坤卦．象傳》）；故《坤．六二》曰「直方，大。不習，無不利」。此謂「直」是可因「智」而成「方」以致「大」。縱使不賢不肖者不習不行之，它還是吉道，無不有其利的散發，因這「大」的本質是「不習而備」（帛書《易之義》第３行）。此道亦當是《易．繫辭上》說的「古之聰明睿智，神武而不殺者夫」。故「子曰：『五行（按：此處的“五行”當與帛書《二三子問》中“德與天道始，必順五行”的“五行”同）（下有缺文）用，不可學者也，唯其人而已矣。』」（《易之義》第１３行。又上引帛書《易》傳的一些話語，皆依廖名春先生的釋文）這「其人」很可能就是《五行》「大施諸其人，天也」中「其人」的所指。而與「中直」之成「善」此道相反的，則是人率性而來的道，同樣也可形成性惡之說。故君子是得講求「好義」，例如「修己以敬」，「修己以安人」（〈憲問〉）。這在《中庸》就是所謂「修道之謂教」；在《禮記．表記》即是「子言之」的「率法（謂『德法』）而強之，資仁者也」；在《荀子．非十二子》則有稱「率道而行，端然正己，不為物傾側，夫是之謂誠君子」。而即此亦知，孟子之認同公都子以「行吾敬，故謂之內也」釋「義內」，而批評「告子未嘗知義，以其外之也」（〈公孫丑上〉），良有以也。這是「取之左右逢其原」的。故對「義」為內在的存有，《說》於釋「不匿，不辯於道」，是曰：「匿者，言人行小而軫者也。（《說》：『軫者，多矣。』）小而實大，大之者也。」（第２９６－２９７行）謂「匿」是「小而實大」，自當是指「仁義」之道來說。因為，「義」之大者莫如是「以多為一」，如《德聖》所謂「其要謂之一」，便也即「五行」的「結於一也」，由是而得蔚成「仁」之大儀，也是孔子之所謂「仁有數」，之所謂「取數多者，仁也」，之所謂「仁者天下之表也」（《禮記．表記》）。《五行》則把仁義之此道稱作：「簡（大也），義之方也；匿，仁之方也。」（第40-41簡）而《說》對此的釋辭有謂：「言仁義之用心之所以異也。義之盡，間（簡）也。仁之盡，匿。」（第300-301行）義之道在「宜」，其「善」處是無過不及，大義則在「成德」，也是所謂「德義」。例如「五行」這「以多為一」，這「大而罕者」（帛書《五行》第204行））即是。所以《說》又有謂：「一也者，夫五夫為〔一〕心也，然後德之。」（第224行）而人這「尊德樂義」（《孟子．盡心上》，便是「有德」；便好比「天不言，以行與事示之而已矣」（〈萬章上〉；便有如所謂「仁言不如仁聲之入人深也」（〈盡心上〉）；其道能自然地去到人心坎上，可形成自發性的仁。而這體義理，就是「匿，仁之方也」。也即是說，義道之行仁，有匿而非私匿，是《說》之所謂「『匿為言猶匿。匿，小而軫者』，直之也」（第299-300行）。這是「義」之藏「仁」於大道、聖道，則仁就好比大道和聖道的愛（《德聖》：「其愛謂之天」），「仁聲」也有若天籟。故曰「匿」是「小而軫者」，是「小而實大」；故曰「義取簡而仁取匿」（第301行）；故曰「不匿，不辯於道」。
因此《荀子．儒效》有云：「志安公，行安修，知通統類，如是則可謂大儒矣。」故《說》又引世子之言：「知軫之為軫也（按：前一『軫』字指『五行』之『為一』，有所謂『德之行五，和謂之德』；後一『軫』字指『有德』是能得人心），斯公然得矣。軫者多矣。」並釋之有曰：「公然者，心道也。」「公然」乃指得上天的公道而然。上天中道的公平公正，是在「天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之」（《中庸》第１７章）；是在「無物不物，皆致焉，而無非己取之者」（見《語叢一》第７１－７２簡。意謂無物不有物，也無物不是物，皆是道之所致。而生物的「各止於其所」，亦無非自取之者。故《語叢一》第１0５簡是稱此為「義行」；《禮記．哀公問》載孔子言「成身」則見曰「不過乎物」）。故人的「心道」自也得此「公然」，因此《左傳》有載言謂：「民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。能者養之以福，不能者敗以取禍」（〈成公十三年〉）。即此亦知性體是皆涵正反相待之特性。所以世子是認為「人有善有惡」，「善惡在所養」（《論衡．本性》）。而上述的義理，於天地間，始先亦唯人中的君子「深造之以道」，終能「自得之」，也「居之安」（《孟子．離婁下》）。故若人之行義進一步能「資之深」，即如聖人的對天道能「知而行之，義也」，則其仁便能「積善成德，而神明自得，聖心備焉」。這也就是《五行》所說的「行之而時，[8]德也」，是為「恆其德」，也是所謂「禮形於內謂之德之行」。「義」的「時中」因此成為「德義」、「時義」，有所謂「故時措之宜也」（《中庸》第２５章）。而這在「五行」，禮的有序有節，也復由「四行和」的禮進而至「五行和」的「禮」。故《五行》有云：「見而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，禮也。」孟子則說：「智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者（指仁與義）是也。」（〈離婁上〉）而《荀子．儒效》對此更見有進一步的發揮，曰：「不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之（按：例如智之內見既知仁、義、禮，又所以知聖，是《德聖》的所謂『知人道曰智』。又例如《左傳》有以『恤民為德，正直為正，正曲為直』的『參和』為『仁』），知之不若行之。學至於行之而止矣。行之，明也（〈禮論〉：『明者，禮之盡也』）；明之為聖人。」按〈儒效〉有「孫卿子曰」之言，料該文只是出於荀門手。但這並無碍於其為《荀》書中與帛書《五行》關係極之密切的其中一篇文章。
因此荀子的釋「智」有說：「所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。」（〈正名〉）於帛書《五行》他則把「智」次列「仁」後，既捧孔子「知者利仁」的場，亦所以彰顯他譽孔子「仁智且不蔽」的一義。
而在《荀子．大略》，就更見有一段以「仁、義、禮、樂」為設並作出正、反推理以立說的話，結論是：「故曰：仁義禮樂，其致一也。」因根本上，無論是仁義或禮樂，都是出於主體的「聖智」，皆是聖人的道。
（八）
竹書《五行》第１８章云：「見而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，禮也。仁，義禮所由生也，四行之所和也。和則同，同則善。」（第３0－３２簡）
其中第３１簡內的「仁，義禮所由生也」句，在帛書是寫作「仁義，禮智之所由生也」（第２0２行）。筆者認為這一表述，乃是荀子配合「仁義，禮樂所由生也」而來的另一傑作。
但要討論簡、帛這兩句話，便得面對關於句子的異文和異讀這一公案。這是至今未見解決的問題。
帛書《說》對「仁義，禮智之所由生也」的釋辭是：「『仁，（筆者認為應在此處下句讀）智禮之所由生也。』言禮﹝智﹞生於仁義﹝也﹞。」這裡出現的難題，就是「仁」下有與文本不一處：既不見了「義」字，而「智、禮」的次序與原本的又呈相反；可是於釋文卻復見言及「仁、義、禮、〔智〕」四者，字裹行間所反映其先後之序，亦與帛書同。今推測「義」字的沒接上，有兩個可能性：一是由於脫漏。但這未免有強說之嫌。二是由於荀子有意在《五行》之《說》中，對他所批

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判子思於言「五行」之道而見有「幽隱而無說」處，作出相類的舉証，採的則是「幽隱而有說」這反襯的方式。而這言「仁」的話，連同釋文，就是他所設的一道與此相關的命題。它在「『仁，智禮之所由生也。』言禮﹝智﹞之生於仁義也」這兩個造說所形成的比照中，似無而實有地，點出了君子之「行」是隱含了「義」。這「義」，是聖人從對天道不言之教的領會中體悟而得，知道上天的道既仁愛無私，成物宜處又無過不及，而遂有所謂「範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺」（《易．繫辭上》）。故此《五行》謂：「聖人知天道也。知而行之，義也。」這話的要理，當包括聖人能體天道之無私，而不棄無道，不拒不賢不肖，有所謂「中也養不中，才也養不才」（《孟子．離婁下》），是為行仁以義，因亦忠而有信。故「義」之「形於內」，亦是人的體道於仁而有所行，是所謂：「知而安之，仁也。安而行之，義也。」例如舜就是「由仁義行，非行仁義也」（《孟子．離婁下》）。故《語叢一》說：「天生百物，人為貴。人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信。」（第１８－２１簡）因此有次子張問「行」，孔子乃以要注意正反之道來提點他，曰：「言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦，行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里，行乎哉？」（〈衛靈公〉）而「忠信」也就是取義之道，有所謂「信近於義，言可復也」（〈學而〉）；有所謂「智類五，唯義道為近忠」（〈性自命出〉）。此所以子路說：「君子之仕也，行其義也，道之不行，已知之矣。」（《論語．微子》）
對於謂「仁，智禮之所由生也」中的「仁」，是隱含了「義」，下面再舉一些具體的例証，並嘗試解決何以《說》要把帛書文本的「禮智」，改稱作「智禮」這一問題。
具証之一是在《荀子．儒效》。該篇談到聖的修為，有謂聖人的聞見行止，「本仁義，當是非」。但若「不聞不見，則雖當，非仁也」。此處的「非仁」，不是本應稱作「非仁義」的嗎？但指謂卻竟是「非仁也」。是則仁與義其一體一用的密切關係，明顯得見。
具証之二可舉《孟子．離婁上》。篇有云：「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者是也。（下從略）」由於孟子說話中的「智之實」，是明關乎「仁、義」二者；而所言及仁、義、智、禮的次序，亦見與帛書《說》所道及者順同；則《說》之謂「『仁，智禮之所由生也』，言禮〔智〕生於仁義〔也〕」（第２９１－２９２行），從迹象顯示，這很可能又是荀子匠心獨運，而有兩個關鍵問題值得注意：一是《孟子．離婁上》見另有一則以「仁、智、禮」為序而言的話，[9]故《說》的易「禮智」為「智禮」，明有異於帛書原本，當可視作有所配合而來，利於表出此乃蓄意而為的舉措（事實《荀子．大略》也見有以仁、智、禮為序之言[10]），也即謂「仁，智禮之所由生也」，當是一句「幽隱而有說」的話。二是相對於竹簡《五行》的「仁，義禮所由生也」，這「智」字的添加，意義和作用都非同小可。它目的在套用孟子「智之實」之言，以反映出「仁，智禮之所由生也」這話，表面對「義」雖是「無說」，就如同《五行》的稱「見而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，禮也」一樣；實則是以「義」為樞機而內發，有所謂：「不匿，不辯於道也」；有所謂：「聖人知天道也，知而行之，義也」（《五行》）；有所謂：「義無能為也（例如人本是能為『意』，為『固』，為『我』，為『必』的，但『義』之道則知所『亡』之『無』之。這種體行中道無為『不過乎物』的仁義之愛，也是上博簡載孔子所說的：『動而不義，身毋動也』；在《荀子．強國》是嘗稱作『夫公道通義之可以相兼容者，是勝人之道也』；又有所謂『夫義者，內節於人而外節於萬物者也』）」（《語叢一》）。因為，作為仁體之用，「義」之行仁，正是「道」的無過不及，成物遂事已在「不言」中！
所以荀子說：「正義而為謂之行。」「（〈正名〉）而在郭店簡《六德》，則是把仁、義這相為表裏的一體，喻之以「禮、樂」的相輔相成，曰；「仁，內也；義，外也。禮樂，共也。」（第26簡）
具証之三，同樣是在《孟子．離婁上》。文有曰：「言非禮義（按：上已有述，禮之文是以仁義為實質。則此處『禮義』一辭的以義配禮，此禮的『形於內』當指『居仁由義』的『德之行』言。故下文即以仁為體，義為用，關連並舉），謂之自暴也；吾身不能居仁由義，[11]謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也。」
故知由帛書「仁義，禮智之所由生也」之句及其《說》，所帶來的諸多問題，其中包括與《五行》文本見差異，原都不過是因編纂者的表述另有目的，和方式有不同所造致；《經》與《說》原無相牴牾。未審經家以為然否？
（九）
上節談過有關竹簡第１８章處之一異文，此節則談其異讀。
帛本「仁義，禮智之所由生也」此句，在原本的簡文是作

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：「仁義禮所由生也」，而句的讀法見有二：一是「仁，義禮所由生也」；一是「仁義，禮所由生也」。筆者是依於前一斷句的讀法而為說。所持理由，可從三方面言之：
其一，竹簡之言「五行」，是以「仁、義、禮、智、聖」為次序。從文章結構知，若自下而上，則「仁、義、禮」為一組，仁是體，義和禮是用。而這體用的「進之」，是可生「智」，成「四行和」；再進之，則臻於聖，為「五行和」，可有所謂「五行皆形於內而時行之，謂之君子」。而「五行」中的聖智，復可因「君子有中心之憂」，而對體仁行義有更高深層義的認識；則其相輔為用，便更可由內聖轉而有外王之道的產生。今既見簡本是先言「聖智，禮樂之所由生也，五行之所和也」，知是取從上而下的方式以為說。事實文本亦見先言聖之知天道，再言智的知聖知仁。是則隨後言說的，順理成章就當為本體「仁」之一組。而此組之在第１８章，一方面是上承第１７章智之知聖；另方面其所言的「仁，義禮所由生也」，則是指由仁而始生義，再經仁義而生出禮，復因仁義禮而生智；而智又上知於聖，並與聖相輔為用，再復而有所反輔於仁體。故這章言「四行和」的次序是：「智、仁、義、禮」。而「和則同，同則善」，由此進於「君子集大成」。
準此亦知，帛書的改「仁，義禮所由生也」為「仁義，禮智之所由生也」，原來是具有解構說明的作用。而「仁義」之由「四行和」到「五行和」，也已然有了「德之行五，和謂之德。四行和謂之善。善，人道也。德，天道也」這一層次上的區分。所以帛書《德聖》說「四行成，善心起。四行形，聖氣作。五行形，德心起。和謂之德」（第4５１行）。
其二，簡本的「仁，義禮所由生也，四行之所和也」，到了帛本雖變成「仁義，禮智之所由生也，四行之所和」，但二者其為表述天性仁體之「進之」，且這「進之」的性質又涵有先後之序此一特性，並無改變。故若配以重點之言，成獨立化，例如所謂「仁義，禮所由生也（《中庸》第２0章便有云：『仁者，人也；親親為大。義者，宜也；尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也』）」；則衡之以上述的分析，這未必是簡本原意的所指。
其三，帛本是先改易簡本的「聖智」句為「〔仁義，禮樂所由生也〕」之句，後再易簡本的「仁，義禮所由生也」為「仁義，禮智之所由生也」。這前一「仁義」，為「五行和」的仁義；其與「四行和」的「仁義」，顯有不同。故此，吾人實不宜因帛書《五行》嘗兩云「仁義」，以及《說》之釋「四行之所和」是謂「和仁義也」（第２９２行），即便認為竹簡《五行》「仁義禮所由生也」之句，也應作「仁義，禮所由生也」這樣的斷句讀法。而事實竹簡《五行》通篇就未嘗一見有「仁、義」的連詞成文，此處自也不足構成一孤証。
此所以筆者是不取「仁義，禮所由生也」這一斷句的讀法。
（十）
有關簡文「仁，義禮所由生」所出現的各種分歧，問題癥結雖已解決；但對於仁、義、禮之由性體或天性仁體而「形於內」，本質上成三位一體（《禮記．禮運》：「故禮也者，義之實也」、「義者，……仁之節也」、「仁者，義之本也」），也是「君子所性，仁義禮智根於心」的事，筆者又認為這是一個值得再三研討的問題。
帛書《五行》之序列為仁、智、義、禮、聖。這裡，智的次居仁後，所具意義至少有三：一是仁不能知天，但聖智則可以。例如《大戴禮記．五帝德》之譽堯，便有載言謂：「其仁如天，其知如神（按『如神』則既有自知之明，又能有自明之知）。」如此則知「仁」於層次上是可有「四行和」及「五行和」的分別。二則可表徵智是能從性體所成的仁道中析出義和禮，並有所「明之」（《荀子．榮辱》：「智慮致明。」〈禮論〉：「明者，禮之盡也。」〈儒效〉：「行之，明也；明之為聖人」）。三是由文中有稱「仁義，禮智所由生」，知這「智」在「五行和」序列中之能次居仁後，是因它還有一更高層義，就是「四行和」的智雖可自仁中析出義禮，但卻不比「五行和」的智，也即帛書《德聖》所說「知人道曰智」的「智」，那末能使「仁」的層次提升得更高。《荀子．儒效》不亦云乎：「先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。」這話中的「仁之隆」，顯而易見是包括「義、禮」一體來說，有所謂：「仁，義禮所由生也」；有所謂：「儒者法先王，隆禮義」（〈儒效〉）。而這「禮義」乃是由「四行和」的「義禮」比類於上天中道而有所成，包括中道中正所涵道的不偏不倚與無過不及；功德則自於聖智之為道，也是所謂「君子（《五行》：『五行皆形於內而時行之，謂之君子』）之所道也」。
所以《荀子．榮辱》有強調：「志意致修，德行致厚（〈儒效〉：『仁義德行，常安之術也』），智慮致明（〈大略〉：『人主仁心設焉，智其役也，禮其盡也』），是天子之所以取天下也。」
正因荀子明白子思有以「隱」語來言仁之道，故在《荀子．大略》又見有云：「君子處仁以義，然後仁也；行義以禮，然後義也；制禮反本成末，然後禮也。三者皆通，然後道也。」而事實「古也有志，克己復禮，仁也」（《左傳》昭公十二年）。這裡的「克」是「治」的意思。「治己」，例如《左傳》所說「恤民為德，正直為正，正曲為直」即是。而「禮」乃是以仁義為實，從一而終的事，一如《易．恆卦．六五》之稱「恆其德，貞，婦人吉」。故「復禮」當因有仁義可「復」。此所以上博簡《君子為禮》載孔子之言「為禮，以依於仁」，卻是說「言之而不義，口勿言也；視之而不義，目勿視也；聽之而不義，耳勿聽也；動而不義，身毋動也」（第1-2簡）。故《易．繫辭下》稱：「《履》，德之基也。（《序卦傳》：『物畜然後有禮，故受之以《履》。履者，禮也﹝馬王堆帛書卦名《履》正寫作《禮》﹞。』《禮記．祭義》：『禮者，履此者也。』《荀子．大略》：『禮者，人所履也。』）」稱：「《復》，德之本也。」稱：「《恆》，德之固也。」而《說》對此道則是以「氣」言之，曰「仁氣」、「義氣」、「禮氣」（第２８７-２９１行）。若志於道者知所「體氣」，形成能有「所安，所行，所敬」的「人道」（第２９１行），即為「智」之內修三德一體之「仁」，也是繫於一心的事。[12]
至此，下面就以對郭店簡《語叢三》一則話的分析，作為本節的收結：
「喪，仁也。義，宜也。愛，仁也；義，處之也；禮，行之也。」（第３５-３７簡）這是說，仁是以愛為本質。但言仁愛也要知所自破，而後有立。孔子就嘗指出：「道二，仁與不仁而已矣。」（《孟子．離婁上》）而《說》釋「不智不仁」亦曰：「不知所愛則何愛？言仁之乘智而行之。」（第２44-２4５行）故《語叢三》又有謂：「亡意，亡固，亡我，亡必。」這皆是以所宜之自破為行仁立義之道。故《禮記．表記》稱：「仁者右也，道者左也。仁者人也，道者義也。」意即謂仁道是有正反之相成，故人所成的仁道是制之以義。因此荀子嘗引《詩》說：「『左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之。』此言君子能以義屈信應變故也。」（〈不苟〉）而能自破便能自立，由立而達，由己而人。所以《五行》有道：「愛父，其繼愛人，仁也。」而《說》對此之解構是：「愛父，其殺愛人，言愛父而後及人也。愛父而殺其鄰﹝之﹞子，未可謂仁也。」（第２５4-２５５行）若自己愛父卻看輕了別人的愛父，這便不可能有「不忍人」之政，專暴之政卻會因此而起。除非自己愛父也同樣尊重別人的愛父，則不忍人之心便會產生，斯有不忍人之政矣！
此所謂「仁者，人也；親親為大」。
結語
綜合兩篇文章所論，今下一總結：
竹簡《五行》可信為本出子思的著作。而帛書《五行》的編纂者及《說》的作者，個人認為是荀子。但這也只是一種看法的提出，尚祈方家教正。
（編者按：[1]黃俊傑《孟子思想史論》：「《荀子》所引《詩經．曹風．鳲鳩》詩句，與《五行篇》（指帛本）所引完全相同，由此可以推測《五行篇》作者與《荀子》必有某種思想上的交流關係。」（書第８６頁，東大圖書公司，民國八十年）
[2]見氏著《孔子學說》第２２4頁。台灣正中書局。
[3]引書同註﹝３９﹞，書第９７頁。
[4]《荀子．修身》：「夫師以身為正儀，而貴自安者也。《詩》云：『不識不知，順帝之則。』此之謂也。」《荀子．仲尼》：「彼王者則不然：致賢而能以救不肖，致強而能以寬弱，戰必能殆之而羞與之鬥，委然成文以示之天下，而暴國安自化矣。」
[5]轉引自魏啟鵬「簡帛《五行》箋釋」第３６頁。台灣萬卷樓圖書有限公司出版。
[6]劉信芳於「簡帛《五行》仁義禮知聖研究」一文有云：「帛本謂聖“不形於內謂之行”，淡化了聖的神秘色彩。如此則聖不再特殊，已經將聖從天上請到地下。帛本對“聖”的這一處置直接影響到帛本有關章節的重新安排，以及對有關字句的重新斟酌，此一重要關目牽涉面廣，值得深究。」（中國儒學網，２004/0６/0７）
[7]馮友蘭《中國哲學史》有云：「按《論語》云：『為人謀而不忠乎？』又云：『與人忠。』又云：『臣事君以忠』又云：『孝慈則忠。』又云：『忠焉能勿誨乎？』忠有積極為人之義，此則《論語》中有明文者。」（見第100頁──數十年前，「台大」福利社有售此書；是稱作《中國思想史》，並無署上作者之名）傅武先《中國思想史論集》亦見謂：「總之，《論語》中所有的『忠』字都不外『敬業無私』和『為民奉獻』二義，絶無忠於國君一人之說。」（書第10頁，文津出版社，民國七十九年）而這樣的「忠」，當發自人忠於上天無妄的中道（《大戴禮記．小辨》：「知忠必知中。」又：「內思畢心曰知中」）；正如孔子引《詩》所稱：「『永言配命，自求多福』，忠也。」（《左傳》昭公二十八年）
[8]魏啟鵬「簡帛《五行》箋釋」有論謂這「時」為「中、中和」。見書第３２－３３頁。
[9]孟子曰：「愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。（下從略）」
[10]《荀子．大略》：「人主仁心設焉，知（智）其役也，禮其盡也

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。」
[11]蔡仁厚談《孟子．盡心上》所言的「居仁由義」，有云：「既已居心於仁，則已具備了仁義之政的『體』；由義而行，則已具備了行仁義之政的『用』。」（見《孔孟荀哲學》第２1７頁，台灣學生書局）
[12]丁四新《郭店楚墓竹簡思想研究》有云：「簡書闡述仁、義、禮三者的內涵時，特別突出了三者是以心為共同本原的，人之德性生命因其用心之不同而有仁、義、禮的分別。」（書第141頁，東方出版社，２000年）
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