儒家-上博簡《詩論》說《清廟》之“舂”考辨

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原文标题：上博簡《詩論》說《清廟》之“舂”考辨

（北京）
《上海博物館藏楚竹書》一中《孔子詩論》第五簡原為墨釘分成兩段，惜上下文字皆有殘失。其後段原整理者釋文作：
《清廟》，王德也，至矣！敬宗廟之禮，以為其本；“秉文之德”，以為其業；肅雍……[1]
筆者不揣淺陋以為原釋作“以為其本”之“本”字當改作“舂”，且其與《說文解字·示部》所載之“”祭關繫密切。正讀此

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多地了解《清廟》在孔門《詩》教中的傳述，同時也對我們重審先秦祭祖禮儀禮器的遞嬗有着不少啟發。
上博簡中“以為其”之下一字原作“”，整理者隸作“”，認為與《行氣銘》之“”字同，簡文用作“本”，疑是“本”之異體，已非十分自信。案此字與《行氣銘》用字相同是毫無疑問的，都表現以了木杵擣臼之態，是典型的會意字，即為“舂”之本字。簡文用字之偏旁寫法顯然更古，木杵亦深入臼中。此字上部亦非從“本”，因為“本”字中豎下部必當出頭，且《詩論》第16簡中即有“本”字，正作“”，出頭就非常明顯。[2]實際《行氣銘》該字“木”之下端構件對舂具之杵頭表現得更為清楚。如果銘文之上部偏旁作本，則其中豎無疑當下穿“○”符，今其中豎收於上，“○”符接於其末，恐怕只有視作“杵”才合乎情理。我們在各類出土文獻材料中也完全找不到“本”字從臼的異體。且整理者在摹寫《行氣銘》該字時也未忠實原貌而仍將中豎向下出頭。另《行氣銘》此字作“本”，亦乃最近比較流行的讀法。較早系統研究該銘的郭沫若先生就讀其為 “舂”，[3]且歷來皆有宗之者。[4]
原整理者未釋作“舂”，可能是覺得放在該簡上下文語境中不夠通順，其實
即便勉強讀作“本”也未必很通。周鳳五先生已看出問題，故改讀下之“業（簡文用字作）”為“蘗”，解作“萌牙”以與“本”相呼應。[5]後朱淵清先生踵其說，并舉《晉公》銘文為證。[6]朱先生認為銘文之“秉德”與“召業（亦從二業）”與《詩論》用法相同是沒有問題的，但又硬說“召業”亦為“召孽”，指得是晉悼公使晉國復霸，則實在比較牽強。且不論“召孽”之說前所未見，此器銘文顯然即指召“皇祖唐公”之業。若稱其復興而用“孽”，蓋當謂“重孽”；其當召繼者絕非尚在萌芽狀態之謂。
再來看簡文隸作“舂”後當如何理解。請先舉《国語·楚語下》中的有關記載：
子期祀平王，祭以牛俎於王，王問於觀射父，曰：“祀牲何及？”……王曰：“祀不可以已乎？”對曰：“……天子禘、郊之事，必自射其牲、王后必自舂其粢；諸侯宗庙之事，必自射牛、刲羊、擊豕，夫人必自舂其盛。况其下之人，誰敢不戰戰兢兢，以事百神！天子親舂禘、郊之盛，（韋注：帥后舂之）王后親繰其服，自公以下至於庶人，其誰敢不齊肅恭敬，致力於神！……”
《清廟》一詩按小序講就是祀文王的。《國語》中此段亦是觀射父就楚王祀平王一事詳論自天子達於庶人的祭祀正禮。從上文所引可以看出祭祖之禘禮包含有兩套祀法：一種是天子親射，王后親舂（籍田之所出）；另一種是天子、王后親舂，身著王后親繰之服。第一種祀法是治先秦文獻者比較熟悉而覺得理所當然的。實際第二種祀法也同樣在先秦曾經適用過，只是因為在文獻中反映得不夠明顯而後漸被人遺忘不覺。《左傳》中即有郊禮卜之不吉而免牲的案例：
夏四月，四卜郊，不從，乃免牲，非禮也。……不郊，亦無望可也。（《僖公三十一年》）
先秦文獻多郊、禘連稱并舉，由郊禮卜之不吉可免牲來看禘禮亦當如是。在舉行免牲祭祖禮時無疑就應該用觀射父所稱第二種祀法。而若以免牲法對應《清廟》所繫之祭祀，則前舉《詩論》文段就很容易讀通。“敬宗廟之禮，以為其舂”之後一句“‘秉文之德’，以為其業”亦 為其義之順沿。按《豳風·七月》序載：
陳王業也。周公遭變，故陳后稷先公風化之所由，致王業之艱難也。
故簡文“以為其業”即同《七月》序之“陳王業”。“陳”此處當解作繹、繼。“業”則《七月》一篇即能該之。周族推元祖后稷為農官，故特重農業，《周頌》之中與農事相關的詩篇就占有很大比例。因此王與后妃於祭祖禮儀中同行親舂之禮是完全可能的。《說文解字·示部》載有一個專用祭名，曰：“” 。此字當即此種親舂之禮的特指，《說文》釋曰：
數祭也，從示、毳聲，讀若“舂麥為”之“”。（段玉裁注曰：“”字從木，各本譌從示，不可解。《廣雅》：，舂也……《說文》無“”字。）
段氏不知舂米本為古祭祖禮中的重要環節，而武斷地認為“”為“”之譌變。實際此二字之正字若字書以“毳”部收之，則相譌變亦非無可能。而將《說文》木部之“”譌作示部之“”，似乎太具想像力，況且許慎還將其釋作祭名。按《玉篇》：“，數祭也，重祭也”，亦申許義。重祭，即又祭。《爾雅·釋天》載：“繹，又祭也。周曰繹，商曰肜，夏曰复胙。”而商代祭祖之肜祭，不僅見於《尚書·高宗肜日》，且為大量殷墟卜辭及部分青銅器銘文所印證。[7]“重祭”之義非常關鍵地道出了“”祭當近於肜禮的性質。
“”在《說文》的排位也很值得注意。其以“祼、、祝”三字緊次於“禘、袷”之後。祝，《說文》：“祭主贊詞者”。如此我們可以推想在許慎心目中禘袷之禮中最重要的三個環節即是祼、、祝，若“”僅指觀射父所稱第一種祀法中的助祭的“王后親舂”，則顯然不可能比進牲禮更重要。也就是《說文·示部》的排字暗示我們，觀射父所稱第二種祀法可能在先秦後期在祭祖禮中最具代表性。
但“”祭在經典文獻中罕見傳述的原因又是什么呢？其實前面所引的《左傳》已有了很好的回答，就是從儒家學派的正統眼光來看，免牲法是非禮之祭。在祭禮用牲法方面，孔子的態度同於《左傳》也是能夠找到依據的。試先看《論語》中兩例：
子貢欲去告朔之餼羊。子曰：“賜也，爾愛其羊，我愛其禮。”（《八佾》）
子謂仲弓曰：“犁牛之子騂且角，雖欲勿用，山川其舍諸？（《雍也》）
由此可推見孔子對各種禮儀中的所進之牲都是非常在意的。其對祭祖禮的態度也能從間接的例子中反映出來：
曾子問曰：“天子嘗禘郊社五祀之祭，簠簋既陳，天子崩，後之喪，如之何？”孔子曰：“廢。”曾子問曰：“當祭而日食，太廟火，其祭也如之何？”孔子曰：“接祭而已矣。如牲至，未殺，則廢。”（《禮記·曾子問》）
文中“簠簋既陳”的表述方式耐人尋味。“簠”是西周以後出現的一種新的主要與簋組合使用的方形禮器，[8]其自銘常見“用盛稻粱”之類表示其載“粢盛”功用的成句，且在其他禮器銘文中均罕見使用。我們不妨舉兩器銘文中的相關段落為例：
其金孔吉，亦玄亦黃。用盛穛稻糯粱，我用召卿事、辟王；用召諸考諸兄。用祈眉壽，多福無疆。（《伯公父簠》，《集成》9.4628）
用盛稻粱，用孝用享於我皇祖文考。（《曾伯簠》，《集成》9.4631）
這正是以簠載“粢盛”用於祭祖的鐵證。實際穀食器的發展也是古代中國農業文明發展的必然要求，例如原本與牲食器鼎配合使用的簋逐漸出現了與穀食器簠配合使用的現象。《國語·周語中

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》有：“潔其酒醴，品其百籩，修其簠簋，奉其犧象，出其樽彝，陳其鼎俎”，即為其證。
曾子以“簠簋既陳”發問，和《說文》列“”於“祼”、“祝”之間，都是祭祀中免牲法實際已大行其道的反映。但引文中孔子在回答後一個問題時仍舊把和進牲有關的正確禮儀不厭其煩地向弟子傳授。巧合的是在《孟子》中也有類似的現象：
（孟子）曰：“士之失位也，猶諸侯之失國家也。《禮》曰：‘諸侯耕助，以供粢盛；夫人蠶繅，以為衣服。’犧牲不成，粢盛不絜，衣服不備，不敢以祭。惟士無田，則亦不祭。牲殺、器皿、衣服不備，不敢以祭，則不敢以宴，亦不足弔乎？”（《藤文公下》）
容易看出孟子所引《禮》之片段文句，正可作觀射父所述第二種祀法之參照。但孟子接下來又繼續補充：“犧牲不成”、“牲殺不備”，則“不敢以祭”。這與上文孔子之教曾子可謂一脈相承。
綜上所論，免牲之“”祭雖行於先秦，但並不為儒家學派所認可。那么，回過頭來看《詩論》簡中的“舂”字能否亦作“”字呢？表面上看“”為祭名，與前句“敬宗廟之禮”更為呼應。但從宏觀的角度講《詩論》如果認為《周頌·清廟》反映的是觀射父所稱之第二種祀法，則無疑同孔子認同的禘禮方式有悖。而且《詩論》作者最有可能出自子夏學派，[9]這也和歷來推祖為子夏所傳的《左傳》觀點明顯相左。既是“非禮”，又何“頌”之有？從《詩論》全篇屢引“孔子曰”來看，也確當是能得孔子真傳的七十子後學所述作。因此，我們還不能認為《詩論》作者就是以《清廟》所繫為免牲祭祖法。況且免牲法也是後起，並不符合《清廟》創作的時代背景。這可以從傳世和出土文獻兩方面得到印證：
戊辰，王在新邑烝，祭歲，文王騂牛一，武王騂牛一。王命作冊逸祝冊，惟告周公其後。王賓殺禋咸格，王入太室，裸。王命周公後，作冊逸誥，在十有二月。（《尚書·洛誥》）
王各（格）周廟……不（丕）祼，用牲，禘周（文）王、武王、成王……王廿又五祀。（《小盂鼎》，《集成》，《集成》5.2839））
從上述文例可以看出周公制禮作樂後，用牲數量雖已較卜辭所見之商人祭禮大為減少，但用牲仍為正禮，整個儀式中《洛誥》只記錄了“祼”、“烝”、“祝”三方面的內容。且《清廟》為《周頌》之首，絕非繫於不吉而免牲之事。
需要指出的是，唐《五經正義》以降，治《詩》者另出機杼，好用上引《洛誥》文段說《清廟》之本事，以為《清廟》乃兼祭文、武二王。然持此說者無論哪一家能找到的原始文獻論據都僅有一項，即把《孟子·滕文公下》引《書》的一句“丕顯哉文王謨，丕承哉武王烈”，作為《清廟》“丕顯丕承”的注釋。然即使這一項論據也經不起檢驗。記載武王祭文王大禮之器《天亡簋》銘中有“丕顯王作省，丕肆王作庚”之語，[10]“庚”義為“續”，此句即為《清廟》“丕顯丕承”之申論。可見僅憑“丕顯丕承”一語，非可作並祀武王之證。故《洛誥》與《清廟》相表裏說實不可信從。
《清廟》所繫祭禮雖不並祀武王，但卻當並祀文王之后太姒，其亦謚為“文”，史稱“文母”。反映武王禘大祖之禮的《周頌·雝》末句為“即右文考，亦右文母”，可見祀文王而兼祀其后文母為周初定制。後穆王時器《班簋》銘有“文王、王姒聖孫”之文，亦將其二者並舉。《周頌》中還常見“烝畀祖妣”之成語，並提昇到“洽百禮”的高度。[11]此皆可為太姒得與文王同祭之明證。再看《清廟》所繫祭禮之時王（成王）之

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后亦為姒姓，其與文王后太姒或有血緣關系亦未可知。從這個角度看《詩論》說《清廟》之文段乃指觀射父所言第一種祀法就毫無問題了。《清廟》為“四始”之一，與《周南·關雎》美文王后太姒之德為風化之始相應，《周頌·清廟》則為贊成王后（姒姓）能親舂供禘祭之粢盛，“秉文之德”以繼之。[12]《清廟》全詩贊美的對象據其本文可知即是助祭而“肅雍”的“濟濟多士”，《詩論》以成王后為 “濟濟多士”之代表，同文母位列武王所稱之“十亂”，可謂“其義一也”。
正讀《詩論》此段後，可以看出李學勤先生將“行此者其有不王乎”一句與此簡相接的見解是精辟的。[13]“王德”與“不王”之“王”相當，非作名詞解。親舂之禮與籍田之禮緊密相聯，所舂之粢盛必為籍田之所出。《國語·周語上》中虢文公對籍田禮功效的描述亦適用於親舂禮：“乃能媚於神，而和於民矣。”籍田禮當為周公制禮作樂中的一項重要內容。故以《周頌》首篇《清廟》所繫祀典之重要，必為成王以新宅成周所行籍禮之初次收獲用享於文王文母的重大禘禮。儀式中成王后親舂之美德被與祭諸侯所傳頌，亦為后世之垂范，以致成為先秦儒家《詩》教中傳述《清廟》的重要依據。這一被《毛詩》小序所遺漏的內容，今特依上博簡幸存《詩論》文段得考其詳。
(編者按：[1]《上海博物館藏楚竹書》一，上海古籍出版社，2001，131頁。
[2]同[1]，145頁。
[3]見郭沫若：《郭沫若全集·考古編》第十卷，北京科學出版社，1992，167～171頁。
[4]見李戎：《戰國玉杖首〈行氣銘〉集考及其銘文新釋》，《醫古文知識》，2001，1期。
[5]周鳳五：《〈孔子詩論〉新釋文及注解》，《上海博物館藏戰國楚竹書研究》，上海書店出版社，2002。
[6]朱淵清：《〈孔子詩論〉與〈清廟〉》，《出土文獻與古代文明研究》，上海大學出版社，2004。
[7]如近年保利藝術博物館收藏的《方鼎》銘有：“乙未，王賓文武帝乙肜日……”參李學勤：《試論新發現的方鼎和榮仲方鼎》，《文物》，2005，9期。
[8]關於“簠”的名實曾有爭議，經周聰俊、李學勤兩位先生辯證已得廓清。見李學勤：《青銅器中的簠與鋪》，《中國古代文明研究》，華東師范大學出版社，2005。周文未見，由李文轉引知。
[9]參李學勤：《〈詩論〉的體裁和作者》，《上海博物館藏戰國楚竹書研究》，上海書店出版社，2002。
[10]此簋亦有名之曰“大豐簋”、“朕簋”者，要之“天亡”非器主，此仍沿用目前之習慣稱法。
[11]見《豐年》、《載芟》。
[12]“秉文”之“文”可作泛稱講，如《詩論》文段所贊為成王后，則亦可作“文母”之特指，這也能和《周南·關雎》相貫通。
[13]《〈詩論〉分章釋文》，同[8]。 (责任编辑：admin)

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