吕氏春秋-太一考

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2023-07-27 16:24
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吕氏春秋-太一考 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，吕氏春秋-太一考是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

中国哲学史上有两个关于宇宙形成的思想学说,一个是老子的“道生一”说，一个是《易》系的“太极生两仪”说。郭店楚简《太一生水》出土后，向世人展示了又一个全新的、久佚的宇宙生成学说。
“太一”又作“泰壹”、“泰乙”、“太乙”、“大一”，因与天有联系，又称天一、天乙，主要保存在《庄子》、《冠子》、《楚辞》、《荀子》、《淮南子》、《文子》、《吕氏春秋》、《礼记》、《大戴礼记》、《黄帝内经》、《史记》、《汉书》及汉代纬书等古代文献中。早期道家著作谈“太一”的，主要见于《庄子》杂篇里的《天下》、《徐无鬼》、《列御寇》，《淮南子》的《精神》、《本经》、《主术》、《诠言》，《冠子》的《泰鸿》。
“太一”指什么？《太一生水》并没有给出答案。传世

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文献中，《庄子》明确指出是老聃、关尹的学说。《庄子·天下篇》：“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居，古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之，建之以常无有，主之以太一，以濡然谦下为表，以空虚不毁万物为实”。
“常、无、有”系《老子》学说，但“太一”说并不见于《老

子》，《老子》主要讲“一”、“抱一”、“得一”。关尹乃老子弟子，汉刘向《列仙传》称作关尹子，唐陆德明《经典释文》称“喜，字公度”，为《老子》的第一位读者和传者，其事见《史记·老子列传》，也有著作传世，汉书称作《关尹子》久已亡佚，今传本乃伪托本。《汉书·艺文志》著录有《关尹子》九篇，班固云：“名喜，为关吏。老子过关，喜去吏而从之”。其遗说残见于《庄子》、《吕氏春秋》。
“太一”指什么？早期文献有关太一的解释并不尽相同。
《冠子·泰鸿》曰：“泰一者，执大同之制，调泰鸿之气，正神明之位者也”。“ 始穷初，得齐之所出，九皇殊制，而政莫不效焉，故曰泰一”。“中央者，太一之位，百神仰制焉，故调以宫”。
《淮南子·诠言》曰：“洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一”。《淮南子·本经训》：“帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律”。《淮南子·天文》：“太微者，太一之庭也，紫宫者，太一之居也”。
《荀子·礼论》曰：“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归太一，夫是之谓大隆”。“故备至，情文俱尽；其次，情文代

胜；其下，复情以归大一也”。

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《吕氏春秋·大乐》曰：“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强之为名，谓之太一”。“万物所出，造于太一，化为阴阳”。
《礼记·礼运》曰：“是故夫礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神”。
《楚辞·九歌》所歌的第一尊神，便是“东皇太一”，曰：“吉日兮良辰，穆将愉兮上皇”。
《高唐赋》曰：“有方之士，羡门、高羡、上成、郁林、公乐、聚毅，进纯牺，祷璇室，醮诸神，礼太一”。
综上所述，“太一”共有三种含义：一为神名，即造物主；一为星名，即北极星；一为哲学太一，即道。后世对“太一”的解释大都不超出这些范畴。
《史记·天官书》曰：“中宫太极，其一明者，太一常居也”。同书《史记·封禅书》曰：“天神，贵者太一，太一佐曰五帝，古者天子以春秋祭太一东南郊”。《汉书·郊祀志》曰：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。”《正义》云：“泰一，天帝之别名也”

。
《尔雅》称太一为“北辰”。《易纬乾凿度》卷下同，东汉郑玄注：“太一者，北辰之神名也。居其所曰太一

；常行于八封四辰之间，曰天一。或曰：太一出入所游息于紫宫内外，其星因以为名焉，故《星经》曰：‘天一、太一，主气之神’”。《春秋纬元命苞》曰：“北者，极也；极者，藏也。言太一之星高居深藏，故云北极”。孔颖达《礼记·月令》疏云：《老子》讲“道生一”，“与易之太极，礼之太一，其义不疏，皆为气形之始也”。
王逸《楚辞章句》注曰：“太一，星名，天之尊神。祠在楚东，以配东帝，故云东皇”。
《庄子·天下篇》成玄英疏云：“太者广大之名，一以不二为称。言大道旷荡，无不制围，括囊万有，通而为一，故谓之太一也”。
太一的地位在历史上时有盛衰，自战国至汉代尤以为盛，但对太一的认识基本上保持一致。近现代对太一的探讨则始于20世纪初的疑古思潮。1932年，钱宝琮在《燕京学报》发表文章，论证太一原为一个哲学概念，直到汉代才与北极星的太一崇拜联系在一起。钱宝琮认为，太一在《淮南子》中有阴阳的合体、天神、星名三种意思。后来，顾颉刚作《三皇考》，对太一作了深入的讨论。1990年12月，葛兆光教授在《中国文化》第三辑发表《众妙之门——北极与太一、道、太极》，论述了

太一作为哲学概念的意义，并指出：太一之名表示四个重叠的语义域

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之一，即（1）北极；（2）北极之神；（3）道；（4）太极。
1998年5月，《郭店楚墓竹简》及《太一生水》篇的文字及图版对外公布之后，有关“太一”的问题，又引起了学界的广泛重视，迅即成为研究热点之一。
庞朴研究员认为，“太一”有宇宙本原（哲学）、神名、星名三大涵义，“宇宙发生之原，在此取名太一”。“一”者数之始，体之全；“太”者大于大，最于最。则“太一”在时间上指最早最早的时候，空间上指最源最源的地方。“太一”也是楚国神灵的名字，即《九歌》所祀的东皇太一，是最高神、上帝和天皇大帝。“而太一作为星，则指众星之轴北极星，其说载于

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《史记·天官书》等。星星和神灵之名为太一，当亦取至高无上、天下第一的意思。”
李学勤研究员认为，“太一”的概念，并非道家所独有。《礼记·礼运篇》和《吕氏春秋·太乐》中有关太一的话和《太一生水》很类似。《礼运》、《大乐》的思想来自于《易传·系辞上》的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”互相比较，可见“太一”就是“太极”。且唐代孔颖达在《礼记·月令》疏云：“

《老子》讲‘道生一’，与《易》之太极、《礼》之太一，其义不殊，皆为气形之始也。”
李存山研究员认为，“太一”是指什么？据《老子》甲“天下之物生于有，有生于亡”，可以说太一就是“无”。据“有道混成，先天地生”，可以说太一也是“有”。而且太一有返之动、弱之用，其运动轨迹是逝——远——返。据《太一生水》，太一在生成水、天、地等等之后，还“藏于水，行于时，周而又始，以己为万物母，一缺一盈，以己为万物经”，太一不仅是宇宙生成论的概念，而且是本体论的概念。在《太一生水》中，“太一”就是“道”，是不可分读的一个概念。
李泽厚研究员说，表面看来，特别是按照我们今日已经很习惯运用的西方哲学史的视角来看，非常容易把“太一”当作宇宙万物的客观“本体”或最终“实在”，即Logos或“道”。其实，其来由或根源

仍在上述先民的原始巫术仪典。很可能，上古先民将巫术仪典中所可感受却不可测度难以言说的巨大神秘力量谓之为“太一”。“太一生水”很可能是先民对巫舞致雨的客观理性化的提升理解。是原始巫舞祈雨巫术仪典的遗痕。
郭

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沂研究员认为，在《太一生水》中，“太一”为宇宙的终极创生者，但

它未必就是道的代称。从文中对其“周而又始”、“一缺一盈”

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的描述看，“太一”的原型为月亮。“太一”是宇宙的本体，是最高形上实体，是万物的终极创始者。
许抗生教授说，“太一”，亦即“大一”，虽说在《老子》中并没有明确提出这一概念，但《老子》中有明确的“大”和“一”的概念，而且不论是“大”还是“一”都是用来指称“道”这一宇宙本原的。
李零教授说，“太一”作“大一”，这是古人本来的写法。“太一”是什么？从文献记载看，有三种含义。作为哲学上的终极概念，它是“道”的别名，也叫“大”、“一”、“太极”等；作为天文学上的星官，它是天极的所在，大岁（太岁）游行的中心；作为祭祀的对象，它是天神中的至尊。《老子》没有“太一”，但常以“大”或“一”指道，有“道生天地”之说。“太一”应即“大”、“一”的合成词。《太一生水》，从内容上看，应属宇宙论的范畴。中国古代的宇宙论有“太一”、“太极”两种表达。中国古代的“太一”分为两种，一种是作为终极概念的太一；一种是作为“三一”之一，与天一、地一并列的太一。另一种太一也就是作为天、地之源的水（天一则是木、水之象，地一则是金、火、土之象），从天

、地、人“三才”的观点看，则相当于“人”。
法国学者贺碧来教授认为，作为哲学概念，“一”早在《老子》、《庄子》已经出现，关于“一”与“道”的关系，或曰“一”为“道”，道即“太一”，见于《吕氏春秋》；或曰“道生一”，见于《老子》。或曰先有一后有道，见于高诱和葛洪所说。
强昱博士认为，从战国到西汉，太一是一十分流行的思想主题，惜这些题名“太一”的著作都没有流传下来。不论是《吕氏春秋》还是《荀子》，都把太一作为万物的起源，并且认为太一不是具体的“有”，而是“至精”或“无”。道家系统的《庄子》与《吕氏春秋》，把道等同于“一”，而儒学系统的《礼记》与《荀子》却没有明确。太一的含义，有不同阶段的变化：以太一为至上神，是阴阳的合体，具体为北斗，诞生于七千年前，这是钱宝琮、冯时的卓识；春秋战国之际，思想家们提升了太一的品格，使之突破了有神论的制约，丰富和深化了中国人的精神生活与理想追求，但太一的原始的至上神之义，在民间依然据有广阔的市场，这是许地山、饶忠颐的至论；战国以来，儒家不同经典，如《文子》、《礼记》、《荀子》等，遵循了太一原有的最高决定力量之义，来说明宇宙本原及礼乐

等社会生活问题的价值基准，这是典籍中反映的情形；《吕氏春秋》的太一论反映了战国末年思想家们兼综儒道，而以道为重的倾向。太一是神话的原型，是一隐喻。由于语言的误读，人们的兴趣不断转移，至上神、北极星、阴阳的合体的初始三位一体观念，在不同时代不同经典中，被各取所需运用。战国以来理性主义精神的高涨，在主流文化传统中神灵被驱逐出了至尊的殿堂，但至尊的太一没有失魂落魄，在民间，在日常生活中，在信仰的广大空间依然拥有雄厚的实力。北极星，是太一的别名。在道教中，太一为中宫大帝，其职责是“含元吐气，流精生一”。老子也因之演变成了“太上老君”、“道德天尊”。道家经典《道藏》中

题名“北斗”或“北极”的经典共计十八部。太一对道教与中国文化，影响至为深远。
肖汉明教授说，太一，一名而三义：其一，主气之神，即郑玄所说的北辰之神。《汉书·郊祀志》：“天神，贵者太一，太一佐曰五帝”。其二，星名。位于中宫三垣之紫微垣，其一明者，即为北极星。《春秋纬·元命苞》：“北者极也，极者藏也，言太一之星高居深藏，故曰北极”。其三，宇宙原初之名。《吕氏春秋·大乐》“音乐本于太一”，《礼记·礼运》“是故礼必本于太一”中

的“太一”，皆指宇宙原初的某种状态。中国古代天文学历来与天神崇拜紧密相连，天上的每一颗星都是一位神，北极星居天之极，为众天神的至尊。夏、商、周三代礼教时期尊奉的天、天帝、上帝，均指这位至高无上的太一神。经过春秋战国时期人文思潮的洗礼，太一的神格地位已被淡化为宇宙的原初形态，它虽然仍然具有创造与生化万物的职能，但已远远离开了它的神圣殿堂，这就是《吕氏春秋·大乐》与《礼记·礼运》中的“太一”。《太一生水》中的“太一”，在没有任何特定规范的情况下，语意应当与之完全一致。
丁四新博士说，所谓“太一”，即是“大一”。先秦故书“太一”一般写作“大一”，在先秦典籍中有三种语义内涵：其一，“太一”是宇宙的本体或本根，一与万物之多相对。在此义上，“太一”同于“太极”。其二，“太一”是指太一星，所谓“中宫天极星，其一明者；太一常居也”。依此，太一既是神名，又是星名。中国古代把以北极星为中心的部分天区，认为是天的中心，称之为中宫。其三，“太一”是指太一神。从楚汉文献及出土资料来看，太一崇拜与楚文化关系颇大。1960年，荆门车桥楚墓出土有“兵避太岁戈”。19881年荆门包山楚墓出土竹简所祀神灵中

有“太”或“蚀太”神，亦即“

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太一”。
王春教授认为，“太一”一词在先秦典籍中在所多见。“太一”颇近于《易传》中讲的“太极”或《老子》中的“道”，是指宇宙生化的本原。而关于其内涵，应释为“气”或“元气”。在古人的经验视野中，水如何产生？《周易·彖》云：“大哉乾元，万物资始，乃统天，云行雨施，品物流行”。“云行雨施”是水生成最自然的现象。这里“云”就成为了“雨（水）”的创生者。云是具体的、有形有象的可感之物，而“太一”则颇具一定的形上色彩。《说文解字》称：“云，山川气也。从雨云，象云回转形”。从本质上讲，“云”乃是“气”的一种具形。“气”不可见，而“云”可见。以“太一”为“气”或“元气”，并非纯粹的推想。其实在传统典籍里并不乏

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相应的证据。《礼记·礼运》的“太一”孔颖达疏云：“谓天地未分，混沌之元气也。极大曰大，未分曰一。其气极大而未分，故曰太一也”。《孔子家语·礼运》王肃注亦称“太一者，元气也”。从“气”与“水”的关系来看，天气凝而降为雨，地水上腾而蒸为气，水与气本即可以相互转化。《黄帝书》说：“地乘气载水，气无涯，水亦无涯。水，亦气也”。《说文解字》释“水”时称：“水，准也

，北方之行，象众水奔流，中有微阳之气也”。其“水”中就有“微阳之气”，实乃“太一藏于水”。杨泉《物理论》说：“（天）元气也，皓然而已，无他物焉”。“夫水，地之本也。吐元气，发日月，经星辰，皆由水而兴”。水与气或元气有着极为密切的关系，故将“太一”解读为“气”或“元气”在理论上无疑有相当的合理性。不过《太一生水》中的“太一”可能并非“气”的实指，而是对“气”的某种抽象化表征。
《太一生水》与《

老子》的关系
《太一生水》出土时，因与《老子》（丙）合抄在一起，其相互关系的歧说迭出。其中主要有四种不同说法。第一种观点是二者别为两篇，是两本各自独立成篇的书。第二种观点是二者同书，是当时《老子》的一部分。第三种观点是《太一生

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水》是《老子》的传。第四种观点是调和说。
第一种观点，主张《太一生水》与《老子》是两篇各自独立文献的学者主要有裘锡圭和《郭店楚墓竹简》的释注者。这派主张是目前学术界的主流观点。彭浩研究员认为，《太一生水》和《老子》丙组竹简在形制上没有区别。也就是说，竹简的形状、契口的距离和书法风格，二者都一样。将其分为两编，完全是以内容为依据的。

裘锡圭教授认为，《太一生水》“其思想和语言虽然有跟《老子》相合之处，但也有明显不合之处。例如，所谓‘太一’、‘君子’等词不见于《老子》；又如虽然‘太一’可以认为就指道，但是作为此篇主要内容的‘太一生水’到‘成岁而止’的宇宙生成模式，跟《老子》四十二章的‘道生一，一生二，二生三，三生万物’的模式仍有明显差异。”而且“由‘太一生水’到‘天地者太一所生也’这一段的文风，也显然跟《老子》不同。”
但《郭店楚墓竹简》整理者在《太一生水》文中注道：“其形制及书体均与《老子》丙相同，原来可能与《老子》丙合编一册”。由此引发了学界关于《太一生水》是否为古本《老子》的一部分的争论。据裘锡圭教授说，该书初稿乃是以《老子》三篇与《太一生水》合编为一书，以现今编序的《老子》甲本第八简为全书第一简，并取该简分章符号上的两字“事好”为其书命名。
第二种观点，主张《太一生水》与《老子》同书的学者主要有崔仁义、邢文、郭沂、路易·艾兰、戴卡琳等。较早接触郭店楚简的崔仁义副研究馆员将《太一生水》与《老子》（丙）编在一起，称为《老子（A）》，主张《太一生水》是《老子》的一部分。

邢文认为，《太一生水》与丙组《老子》合抄，其关系需要深入考虑。丙组《老子》依抄手所作的分节标记，分作四个部分。这四部分释文发表时彼此用空行相间，说明整理者认为其顺序仍可调整。分析其内容，目前的《太一生水》与丙组《老子》的顺序依逻辑顺序，应调整为：《太一生水》第一层、《太一生水》第二层、丙组《老子》第一层、丙组《老子》第二层。这样就可把这组简文还原成一篇精心编辑、层次井然、主题鲜明、内容重要的学术文献。因此说，郭店楚简《太一生水》及丙组《老子》不是合抄的两篇文献，而是内容一贯的一篇文献。《太一生水》及丙组《老子》是郭店《老子》的一个部分。
美国学者路易·艾兰教授说，《太一生水》在郭店楚简出土以前，完全不为世人所知，共包括三节连续的文字和一枝零简。这些文字发表时间的顺序是由考古学家排定的，竹简本身并没有什么实物上的依据可以参考。有两方面的论点可以证明二者的关系。一是文献的。《太一生水》在语义学上与《老子道德经》相关。这种关联并见郭店《老子》的甲组与乙组，以及不见于郭店楚简文的《道德经》的其他章节。这种关联表明，在已经发现的郭店简文之外，已经有一个更为完整的底本

，或至少是更多一些的文字材料

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。这同时说明，《太一生水》是《老子》的一部分。一是概念的。《太一生水》能帮助解读《老子道德经》中一些令人困惑的章节。在郭店所见传统文献中，太一是道之名。在宇宙中，他是北极星，是“天门”，是宇宙之乡流出的不竭的源泉。在式盘上，

他是“一”，是不动的中心，所有其他的东西围绕他旋转。如此，他同时是初祖与神，故以无名被命名。在哲学上，道是一个抽象的概念，以这些隐喻为原型。此外，二者在形制、书风等方面也没有区别，在语言和思想上都相合。《太一生水》理应视为丙组《老子》的一部分。
李若晖教授认为：《太一生水》与《老子》丙当为二书。其理由一：古书多单篇别行。余嘉锡《古书通例》卷三《论编次》云：“古之诸子，即后世之文集，······即是因事为文，则其书不作于一时，其先后亦都无次第。随时所作，即以行世。论政之文，则藏之于故府；论学之文，则为学者所传录。迨及暮年或其身后，乃聚而编次之。其编次也，或出于手定，或出于门弟子及其子孙，甚或迟至数十百年，乃由后人收拾丛残为之定著。后世之文集亦多如此，其例不胜枚举。······秦汉诸子，惟《吕氏春秋》、《淮南子》之类为有系统条理

，乃一时所成，且并自定篇目，其他则多是散篇杂著，其初原无一定之本也。”如文章篇幅短小，则

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以数篇抄于一卷。张舜徽《广校雠略》云：“惟古书篇幅长短不齐，故编书之人于篇幅甚短者，恒合数篇以成一卷。《诗》三百篇，每篇文字最简，《汉书·艺文志》著录鲁、齐、韩三家经文为二十八卷，《尔雅》十九篇，《汉志》著录为三卷，是其例也”。在传世文献中，有许多同一书的几篇抄于一卷的。在出土简帛中，不同书甚至内容关系不大的篇章同抄于一卷的现象

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也多。如马王堆帛书《老子》乙本，以《老子》两篇同《五行》、《九立》、《明君》、《德圣》四篇抄在一起，成了一卷书。这些内容思想倾向很不相同，虽然有某些联系，却分隶不同学派。如此则久而久之，很可能后世的传抄者、研习者、整理者直接将其视为同书，从而促使杂纂之书出现。由此可见，内容相关的文章被同抄于一卷是十分常见的。因此，同抄一卷不能证明《太一生水》和《老子》丙同为一书。
理由二，《太一生水》和《老子》在思想上的差异也是十分明显的。《老子》第四十二章所说的宇宙生成论为：“道生一，一生二，二生三，三生万物”。任继愈教授译为：“‘道’产生统一的事物，统一的事物分裂为

对立的两个方面，对立的两个方面产生新生的第三者，新生的第三者产生千差万别的东西。”这是一种哲理性、抽象性很强的理论。冯友兰教授认为，《老子》有关宇宙观当中，有三个主要的范畴：道，有，无。因为道就是无，实际上只有两个重要范畴：有、无。对于有、无，学术界又有三种不同说法。第一种是，带有原始宗教性的说法。如“谷神不死，是谓玄玄之门，是谓天地根。”（六章），“天地之间，其犹乎，虚而不屈，动而愈出”（五章）。“都是认为有一个中间空虚的东西，可以生出无穷无尽的东西。中间的空虚是‘无’，无穷无尽的东西是‘有’。这种说法的意思，也是说有生于无，但是说法比较粗糙，有点象原始的宗教。”第二种说法，有了“有”、“无”这两个概念，这就进步得多了。第三种说法，把“无”理解为无名，“无”就是无名。不能说道是什么，只能说它不是什么。而《太一生水》云太一生水生天生地生神明生阴阳生四时生沧热生湿燥而成岁，揭示岁的成因与构成，其哲理性和抽象性远不及《老子》。由此可见，二者必非同书。
第三种观点，有一些学者认为，《太一生水》是对《老子》某些内容的解释和发挥。李学勤教授认为《太一生水》是“关尹遗说

”，是对《老子》（王弼注本）第42章的引申解说。但也指出，《太一生水》章在思想上和《老子》殊有不

同，只能理解为《老子》之后的一种发展。二者也不可能是一同时的著作，应该是道家后学为解释《老子》所增入。1998年5月，《郭店楚墓竹简》由文物出版社正式出版，竹简整理者将《太一生水》与《老子》（丙）分篇别行，李学勤研究员并不赞同，说：“从文物工作的角度看，没有理由把这十四支简分立出来。简本《老子》丙应原由二十八支简，包括今见于传世的《老子》各章和《太一生水》等内容”。《太一生水》形制及书体均与《老子》丙相同，原来可能与《老子》丙合编为一册。
第四种观点，则是裘锡圭教授调和李学勤、陈伟二教授之说。李学勤教授指出：“太一生水”“显然是对《老子》（王弼注本）第四十二章的引申解说。”陈伟教授认为《太一生水》的内容可以分成三部分，“依次与《老子》第四十二章、第二十五章和第七十七章对应，似为阐述《老子》这几章的大义的传”。裘锡圭教授据此说：“按照这种观点，可以把《太一生水》并入《老子》丙组，但仍应对它们加以区分，也许可以在原来的《老子》丙组前标‘一’，在原来的《太一生水》前标‘二’。这样处理

，可能要比把它们分成两篇妥些。”但在先秦两汉，类似这样的传与原书名独立成篇的情况极多。如《墨子》的《墨经》和《经说》；《管子》既有《牧民》、《形势解》、《立政》、《版法》、《明法》，又有《解》；韩非《解老》、《喻老》，也不必与《老子》同书。可见古书经传别行，是有先例可循的。
太一如何“生水”
古代

中国历史故事专题7

传世文献中宇宙发生论：一是《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，一是《易》的“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，还有后来汉代纬书中出现的太易、太初、太始、太素说。这些都是一种平滑的演进论。而对于太一如何生水，所生为何是水学界又有许多不同观点。
就“生”字，庞朴研究员认为，《太一生水》的“生”不是“派生”之义，而是“化生”之义。他说：“······太一以后，首先生出者是水。必须注意的是，这个所谓的‘生’，不是派生，而是化生。就是说，它不象母鸡下蛋、老狗下仔那样，生出一相独立于母体之外的什么第二代来；而是太一化形为水，绝对物化为相对，抽象固化为具象。所以太一生出水来以后，水既非外在于太一，太一亦不外在于水，太一就藏在水中

，水就是活生生的太一。”后来庞朴研究员进一步解释说：“‘太一生水’的‘生’字，也很值得研究。本来在自然界，鸡生蛋和蛋生鸡，是两种不同的生法。鸡生蛋以后，鸡还是鸡，蛋自是蛋，这可以说是‘派生’。而蛋生鸡以后，蛋便不复存在，化成鸡了，故不妨谓之‘化生’。·······太一生水属于化生，即太一变化为水。太一生水或变化为水以后，太一不复直接存在了，但并不消失，它就在水中，作为本体而在水中，水可以说是太一所现之象。也可以说，太一是绝对、是普遍，水是相对、是个别，绝对寓于相对之中。·······太一生出水来，又藏于水中，这是典型的化生。”
太一太一
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水水天地
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天地

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神明
| | 阴阳
神明四时
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阳

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阴沧热
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春夏秋冬湿燥
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热寒
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燥湿岁
↘↙
岁
（图一

）李零图（图二）邢文图
中国古代的书往往都是“图书”，图画、文字是相翼而行。古人对说不清、写不清，特别是讲抽象概念的东西，往往要借助于“图”。
李零教授强调了《太一生水》对于中国古代宇宙论的重要性。并据文献绘制了“太一生水”的宇宙生成图式（图一）。他强调，宇宙演进的过程实际上是循环的。例如，

中国历史故事30个字

水和太一一起生天，天和太一一起生地。水在这一过程中扮演了一个轴心的角色。
邢文博士认为，李零教授的图式不仅没有反映出水、天“反辅太一”的过程，而且容易引起天、神、阳、春夏、热、燥之间以及地、明、阴、秋冬、沧湿之间单线化生的误会。因而，他也画出一种生成图式（图二）。陈松长研究员认为，邢文的修正比较切合楚简文分所叙的模式，但其绘制的图式，也有问题，其似乎并没有注意到后面的“天地者，太一之所生也。是故太一藏于水，行于时。周而或始，以己为万物母；一缺一盈，以己为成物经”。这里明确说明，太一所生乃是天地，而水乃是太一所藏之处。换言之，水乃是太一的物化形象。故水作为一个具有哲学意

味的具象乃是太一化生所藏之物，而太一所生对象并不是水，而是天地。陈松长研究员认为，《太一生水》所叙之宇宙生成论的顶端应该是水而不是太一，太一生水应该理解为“太一生于水”。也就是说，“太一”乃是由具象的“水”化生的抽象的概念。因此，陈松长“太一生于水”的宇宙生成模式又有了新变化。他画的“太一生于水”图示为：
天神阴四沧湿
水太岁
一地明阳时热燥
贺碧来教授则从道教的背景中讨论了《太一生水》。他认为，《太一生水》不仅仅是中国最早的宇宙论，而且是一篇特殊的

道教文献。他将传世文献中的出自今本《老子》第四十二章（图四）、《周易》的《系辞》和《吕氏春秋》的《大乐》（图五）、《易纬》和《孝经纬》以及《列子》（图六）中的宇宙理

论分别画出图式：
道太极/太一太易
太初
一二两仪太始

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太素
三四象太极
（图四）（图五）（图六）
至于太一为什么要首先生出水来，然后再生天、生地，而不是直接生出天地，或其它什么东西，学术界也有各种说法。
庞朴研究员说：“这里面，大概有

一个历史演化的痕迹。就是说，这个宇宙论，可能脱胎于此前的水生论；而‘太一’这个绝对物，则是后来加上去的”。后来，他又指出：《太一生水》不是相当体系化且哲学化的理论，它描述的宇宙生成过程非常具体。“太一首先生出来的，既不是一个抽象的一，也不是一堆模糊的混沌，而是一片具体而清澈的水；水在以后的天地万物生成上，又起了关键性的辅助作用。”“太一生水”与迄今已知的宇宙生成诸说不同，在时间上看来更早些，在内容上更生动些，与希腊、希伯来的一些古老说有更多的相似性。《老子》也很推崇水。道是“水”的哲学升华，“水”是“道”的物理原型。二者如影随形，关系十分密切。《太一生水》中“太一”与“水”的关系则不是形影关系，但又不是简单的母子关系，而是具有反辅功能的母子关系。“水”在宇宙生成过程中占有一个特殊地位。
水的特殊地位，在别的创世说中也不乏其例。《旧约·创世纪》上说：“起初上帝创造天地，地是空虚混沌，渊面黑暗，上帝的灵运行在水面上”。就是说，天地是上帝创造的；水却是原有的，它与上帝同在。古希腊哲学家泰勒斯说：“水为万物之原”。比他更古老一些的哲人则以海神奥启安与德修斯为创世的父母，而

诸神也往往指水为誓。
准此可以推想，无论《老子》、《太一生水》，其, 宇宙生成说的思想资源都是“水原”说。《老子》将水升华为道，由道来生一生二生三生万物，在哲理上更畅通些，更成熟些。《太一生水》在哲理上，比《老子》要稚嫩得多，其脱胎于水原说的痕迹也明显得多。但与“水原”说并不同，《太一生水》以“太一”为生成根源，水则是第二序的存在者。“太一生水”与《山海经》一样，是一种想像的宇宙观，也同样是古老传说所留下来的原始宇宙化观点。
李存山研究员说：《太一生水》特点是，“道和水在天地之先，气在水之

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后，阴阳复在天地、神明之后”。水与天地或气土的关系是明确的，即水仅次于道，天地或气土等等都在道、水之后。“《太一生水》有可能受到了《管子·水地

》篇的影响，但更值得考虑的是其与楚国的道家文化背景和南方水乡泽国的地理环境可能有关。”
在中国哲学史上，以水为万物之本原的思想一般出现得比较早，当气生天地或气生五行的思想成为一种思维模式后，它再出现就不可能了。《太一生水》的思想同样是一种个别、而且同样出现得比较早。
艾兰教授

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说，中国哲学没有西方哲学传统中超验世界的原则，所以，中国哲学家不是从宗教神话中寻找其哲学概念的本喻，而是转向自然界。这些概念基于它们形成时所依据的具体物象的内涵，而具有一系列可能的意义。因此，道的概念来源于水道的隐喻。以水与生物为原型的哲学思想，可以构成一个环环相扣的意义网络。“道”的概念，是以水道为原型的，而有各种各样式形态，“气”则以水汽为原型，引申其意义，同样暗示着水的各种形态——从坚冰到流水，到飘飘袅袅的水汽。就人类而言，气，既是呼吸之气，也是体内的精气。在自然界中，正是水