隋朝-孟彦弘：隋朝的禅让、统一与所谓“正统论”

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原文标题：孟彦弘：隋朝的禅让、统一与所谓“正统论”

内容提要：杨坚用禅让的方式取代北周，建立了隋朝，不久，即消灭了陈朝，统一了中国。对隋而言，已不存在所谓“正统”问题，更不关心所谓五德历运问题。杨坚杀功臣、隋朝编写前代的历史以及对北周和北齐的态度等史实，都可以说明这一点。具体的历史事件、人们的言行所反映的思想，比思想家的思想表达，能更具体、更真切地说明问题。
关 键 词：隋朝 禅让 统一 正统论 Sui Dynasty Abdication United Legitimacy Theory
魏晋南北朝时期，有多个政权同时存在，各政权必然要强调自身的正统性，即自己才是法统所在、正朔所在。最为人所熟习的，就是李大师“南书谓北为索虏，北书指南为岛夷”的概括。①
在史书叙述或所谓历史书写中，如何处理同时存在的各政权，即将哪个政权写为正统、哪个政权归为僭伪，是史家必须要面对的问题，甚至是一个非常重要的现实政治问题，比如北魏在修国史时，就把东晋南朝及十六国都编入僭伪，魏收在北齐以此为基础主持修撰《魏书》时，即将北魏、东魏作为正统，以证明取代东魏、建立北

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齐的合法性。②当然，纯粹就史书编纂的技术而言，也涉及史书的断限和某些人物的归属问题，如魏收和李德林就曾往复讨论北齐“起元”的问题，③魏澹重修《魏书》关注的“义例”等，④都是这类问题。⑤
正统性、合法性，往往与历运即所谓五德始终观念牵连在一起。
至迟在战国，出现了系统的所谓“五德终始”的政治学说，用它来说明上古三代的朝代更迭。起初是五德相胜，即水胜火、火胜金、金胜木、木胜土、土胜水；汉代又出现“五德相生”之说，即木生火、火生土、土生金、金生水、水生木，循环往复。同时又将颜色掺入。套在朝代更迭上，有种种的套法，比如夏前一代是土德、尚黄，夏是木德、尚青，商是金德、尚白，周是火德、尚赤，周后一代是水德、尚黑，周后二代为土德、尚黄。这种回溯，同时又是一种排序，比如，可以将古史延长，套成伏羲木、神农火、黄帝土、少昊金、颛顼水、帝喾木、尧火、舜土、夏金、商水、周木、汉火，等等。对上古的追溯、排序，可以反映当时人对古史的认识和叙述逻辑，同时，更重要的是，通过这一叙述，来为现实政治服务，或者论证本朝的正当性、合法性，如汉为水德、火德的争论；或为改朝换代造舆论，如王葬建新代汉。⑥因此，在线性的排列上，就隐含着对此前某个王朝的合法性的审判，比如，汉朝究竟是承秦，还是承周；所承的王朝不同，自己所属的五德也不同。周是火德，承周即否定秦为一个王朝，自己就是水德；承秦，自己就是土德。
这套理论在魏晋南北朝时期还在起着作用。单线承续，较容易套，比如，曹魏以土德承汉，晋以金德承魏；东晋南朝，宋水、齐木、梁火、陈土。如果同时有多国并列，再加上民族认同等因素，就很伤脑筋。比如，十六国时期，匈奴刘渊即认为自己是直接继承了汉朝，刘曜则改为继承晋的金德而为水德，国号为赵，牲牡尚黑，旗帜尚玄；脱离刘曜的石勒建立了赵，也认为自己是承晋金运而为水德，以与刘曜抗衡。此后的慕容鲜卑建立前燕，起初也想继承晋为水德，后来则改为继承石赵水德而为木德；与前燕同时期的苻氏前秦也承石赵水德而为木德。这是借五德运历来论证自身的合法性。⑦北魏定国号，既要争正统，也要排历运。⑧——历运与合法性，便牵扯在了一起。也有学者直接将“五德说”视作合法性，如刘浦江讨论“五德终始说”的终结，起首便称：“自秦汉直至宋辽金时代，五德终始说一直是历代王朝阐释其政权合法性的基本理论框架。”⑨
但“五德始终说”跟正统论、合法性虽然有时互为表里，但毕竟有所区别。饶宗颐即批评他的学生赵令扬：“门人赵令扬博士新著《关于历代正统问题之争论》一书，已由学津出版社刊行……谓正统之论，首倡邹衍五德之说，似非其实。因德运说主旨在解释朝代更替之原理，而正统问题重点在论继统之正与否。”⑩但隋朝对借由五德始终来彰显本朝的天命所归已经很不热心。可以说，所谓五德历运，已经不是当时人关心的问题，也不是一个迫切要“解决”的问题了，(11)虽然它也依据五德始终的顺序，自认为火德、尚赤。(12)这是与此前，特别是十六国北朝的情形很不相同的。
杨隋对南朝、对前代，甚至对与自己并时存在的王朝，都不视之为僭伪。这从当时为前代修史的态度，可以反映出来。
许善心完成其父遗志，续撰成《梁史》，其《序传》称：
逮有梁之君临天下，江左建国，莫斯为盛。受命在于一君，继统传乎四主，克昌四十八载，余祚五十六年。武皇帝出自诸生，爰升宝历，拯百王之弊，救万姓之危，反浇季之末流，登上皇之独道。朝多君子，野无遗贤，礼乐必备，宪章咸举。弘深慈于不杀，济大忍于无刑，荡荡巍巍，可为称首。(13)
这完全是将梁作为一个正统王朝来对待的。唐初官修前朝“五代史”(梁、陈、北齐、北周和隋)，有不少种类在隋代已经着手或已撰成部分。如姚察，“开皇九年，诏授秘书丞，别敕成梁、陈二代史”；因未最终成书，“大业初，内史侍郎虞世基奏(其子姚)思廉踵成梁陈二代史”，(14)这实际已成为杨隋官方承认的撰著前代史的行为。李德林，“敕撰齐史未成”；(15)入唐后由其子李百药续成。王劭亦撰《齐书》，虽属私撰，但奏上后，杨坚“览而悦之，于是起为员外散骑侍郎，修起居注”，实际也得到了官方的认可，所以《隋书》本传称他“初撰《齐志》，为编年体，二十卷，复为《齐书》纪传一百卷”。(16)杨坚对魏收所撰《魏书》不满，令魏澹重修，“诏澹别成魏史”；(17)隋炀帝又对魏澹书不满，令杨素重修。(18)开皇中，牛弘撰《周纪》十八篇。(19)如果以后代王朝修前朝史，即表示承认其法统的正统性，则隋王朝对此前的王朝，无论是北朝的北魏、北齐、北周，还是南朝的梁、陈，都是一视同仁，视作正统王朝的。这其中，即使是私撰之史，也是得到了隋王朝的承认，而且有的是官方下诏修撰，是十足的官方行为；甚至同一个朝代的史书，有的还不止一部。唐朝武德、贞观年间对前朝史的修撰，其实就是对隋王朝修撰前代史工作的继续。
就隋朝的正统或合法性而言，刘浦江认为：
王通祖孙先后提出的隋、唐径承汉统说，为隋唐时代的南北正闰之争带来了新的思维。当然，在隋朝及唐初的时代环境下，如此大胆的见解尚不可能为政治家所接受，因为北朝正统以解决隋唐政权的政治合法性，在当时来说毕竟还是一个非常紧要的现实问题。而到了中唐以后，时移世变，大唐王朝的正统性已经毋容置疑，北朝正统论也成为一个可以讨论的问题，于是像唐承汉统这样“迂阔”的主张居然可以一而再地付诸实施。(20)
隋朝确实禅让自北周，唐初人完成的《南史》《北史》也确以北朝为正统，(21)但这个问题，在隋朝人心目中，果真“是一个非常紧要的现实问题”吗？
杨坚受禅后，薛道衡“兼散骑常侍，聘陈主使”，因上奏称：
江东蕞尔一隅，僭擅遂久，实由永嘉已后，华夏分崩。刘、石、符、姚、慕容、赫连之辈，妄窃名号，寻亦灭亡。魏氏自北徂南，未遑远略。周、齐两立，务在兼并，所以江表逋诛，积有年祀。陛下圣德天挺，光膺宝祚，比隆三代，平一九州，岂容使区区之陈久在天网之外？臣今奉使，请责以称藩。
杨坚阻止道：“朕且含养，置之度外，勿以言辞相折，识朕意焉。”(22)薛道衡固然将隋尚未控制的陈朝视作“天网之外”，同时，他不仅视北方的十六国是“妄窃名号”，就连由魏而分裂的北周、北齐，也是“周齐两立”“务在兼并”。无独有偶，同时期的柳昂也认为，杨隋禅代后，“天下无事，可以劝学行礼”，并为此上表。“上览而善之，因下诏曰”：
自魏氏不竞，周、齐抗衡，分四海之民，斗二邦之力，递为强弱，多历年所。务权诈而薄儒雅，重干戈而轻俎豆，民不见德，唯争是闻。(23)
亦将北周、北齐等量齐观，都是“务权诈而薄儒雅”，并未将本朝所由禅代的北周视作正统。
在隋朝建立前，北周即灭了北齐，统一了北方；隋建立后，又灭了陈。作为事实上结束了三百年分裂局面的一个中原统一王朝，无论是以北朝为正统，还是以南朝为正统，到隋这里，只能以隋为正统；至少是589年灭陈之后，“正统”也应该不再是一个“问题”了。(24)
杨隋不仅不关注所谓王朝的“正统”问题，即对皇权本复，也并不视作天命所归、奉天承运。
隋文帝大诛功臣，相继诛杀了帮助他登上皇位的刘昉、郑译、柳裘、皇甫绩等，又因卢贲有怨言，拟加处置时，太子和苏威都出面劝阻，太子称：“此辈并有佐命之功，虽性行轻险，诚不可弃。”隋文帝为自己辩解道：
我抑屈之，全其命也。微刘昉、郑译及贲、柳裘、皇甫绩等，则我不至此。然此等皆反复子也。当周宣帝时，以无赖得幸，及帝大渐，颜之仪等请以宗王辅政，此辈行诈，顾命于我。我将为治，又欲乱之。故昉谋大逆于前，译为巫蛊于后。如贲之徒，皆不满志。任之则不逊，致之则怨，自难信也，非我弃之。众人见此，或有窃议，谓我薄于功臣，斯不然矣。
苏威也劝说：“汉光武欲全功臣，皆以列侯奉朝请。至尊仁育，复用此道以安之。”这句话是针对卢贲说的。之后杨坚同意不再诛杀卢贲。卢贲“遂废于家”，但当年即死，(25)终究没有躲过。杨坚诛杀功臣的手段，有时实在近乎下作。如李彻与高颎相善，高颎因遭隋文帝猜忌而被罢官，李彻亦因此被疏忌，不复任使，“后出怨言，上闻而召之，入卧内赐宴，言及平生，因遇鸩而卒”。(26)
在处理宇文忻、梁士彦谋反一案时，史载：
忻既佐命功臣，频经将领，有威名于当世。上由是微忌焉，以谴去官。忻与梁士彦昵狎，数相往来，士彦时亦怨望，阴图不轨。忻谓士彦曰：“帝王岂有常乎？相扶即是。公于蒲州起事，我必从征。两阵相当，然后连结，天下可图也。”谋泄伏诛，家口籍没。(27)
所谓“帝王岂有常乎？相扶即是”，恐怕是案件审讯中所记录的款承，未必即事实。但将这样的话当作坐实案件的供词，也正能说明，确乎存在说这样的话的背景和可能。开皇初，杨坚拟幸岐州，王谊进谏，称：“陛下初临万国，人情未洽，何用此行？”杨坚戏谓之：
吾昔与公位望齐等，一朝屈节为臣，或当耻愧。是行也，震扬威武，欲以服公心耳。
王谊闻言，“笑而退”。(28)作为皇帝的杨坚面对功臣，能说出“吾昔与公位望齐等，一朝屈节为臣，或当耻愧”的话，正反证了“帝王岂有常乎？相扶即是”这样的话出自功臣之口的“合理性”。在禅代之前，元谐曾对杨坚说：“公无党援，譬如水间一堵墙，大危矣。公其勉之。”成功受禅后，杨坚对元谐说：“水间墙竟何如也？”于是赐宴极欢。(29)荣建绪的例子也可以说明这一点：
建绪与高祖有旧，及为丞相，加位开府，拜息州刺史，将之官，时高祖阴有禅代之计，因谓建绪曰：“且踌躇，当共取富贵。”建绪自以周之大夫，因义形于色曰：“明公此旨，非仆所闻。”高祖不悦。建绪遂行。开皇初来朝，上谓之曰：“卿亦悔不？”建绪稽首曰：“臣位非徐广，情类杨彪。”上笑曰：“朕虽不解书语，亦知卿此言不逊也。”(30)
这都说明，对其禅让，时人有的不以为然，有的心存疑虑；杨坚自己也认为成功禅让、登上帝位，确实有着种种的偶然性，并不是天命所归、非他莫属。隋初的功臣面对这样的局面，要想全身而退，实在是需要花些心思才行，如王世积，“见上性忌刻，功臣多获罪，由是纵酒，不与执政言及时事。上以为有酒疾，舍之宫内，令医者疗之。世积诡称疾愈，始得就第”。(31)这真让人担心久住宫中会落得跟李彻一样的下场；王世积“诡称疾愈”，恐怕也是担心那样的结局吧。
唐初修《隋书》的史臣，对杨坚诛杀功臣以及功臣的结局，基本是各打五十板：
遂贪天之功以为己力。报者倦矣，施者未厌，将生厉阶，求逞其欲。及兹颠坠，自取之也。王谊、元谐、王世积、虞庆则、元胄，或契阔艰厄，或绸缪恩旧，将安将乐，渐见遗忘，内怀怏怏，矜伐不已。虽时主之刻薄，亦言语以速祸乎？然高祖佐命元功，鲜有终其天命，配享清庙，寂寞无闻。斯盖草创帝图，事出权道，本异同心，故久而逾薄。其牵牛蹊田，虽则有罪，夺之非道，能无怨乎？皆深文巧诋，致之刑辟，高祖沉猜之心，固已甚矣。求其余庆，不亦难哉。(32)
说佐命功臣是“贪天之功为己力”，“求逞其欲”，一旦得不到满足，就“内怀怏怏”；同时，也批评杨坚是“深文巧诋，致之刑辟”。根本原因，还是“草创帝图，事出权道，本异同心，故久而逾薄”。这样的认识，也根本没有给所谓天命、正统留下余地。
当时，忠君、忠于一家一姓的观念确实不强，对“合法性”也没有太多的强调。尉迟迥起兵反对杨坚时，李崇任怀州刺史，“尉迥反，遣使招之。崇初欲相应，后知叔父穆以并州附高祖，慨然太息曰：‘合家富贵者数十人，值国有难，竟不能扶倾继绝，复何面目处天地间乎!’韦孝宽亦疑之，与俱卧起。其兄询时为元帅长史，每讽谕之，崇由是亦归心焉”。(33)这固然反映了在世家大族的背景下，家族利益被置于首要地位的事实，但也确实反映了其时尚未形成像后代那样，动辄以君臣大义相责的氛围。况且，此前的魏晋南北朝，各个朝代维持的时间都不算太长，倘以忠于一家一姓的标准来要求，首阳山都要人满为患了吧。
结束南北分裂局面，实现统一的隋王朝，关于正统论是不大在意的。李德林“以梁士彦及元谐之徒频有逆意，大江之南，抗衡上国。乃著《天命论》上之”，既针对功臣的“逆意”，同时也包含灭陈统一的意思。(34)王劭也不断上表言符命，多次受赏：
劭于是采民间歌谣，引图书谶纬，依约符命，捃摭佛经，撰为《皇隋灵感志》，合三十卷，奏之。上令宣示天下，劭集诸州朝集使，洗手焚香，闭目而读之，曲折其声，有如歌咏。经涉旬朔，遍而后罢。上益喜，赏赐优洽。(35)
王劭做出这样的可笑举动，完全是为投机。隋文帝虽“益喜”，但也未必真当回事。况且谣谶、符命、瑞应这一类，更多的具有预言性质，是把双刃剑，既可以用来证明天降祥瑞，也可以用来说明天命已尽、应被取而代之。所以，南朝以来，在官府不断地打击下，渐趋式微：
至宋大明中，始禁图谶，梁天监已后，又重其制。及高祖受禅，禁之逾切。炀帝即位，乃发使四出，搜天下书籍与谶纬相涉者，皆焚之，为吏所纠者至死。自是无复其学，秘府之内，亦多散亡。(36)
封禅也在唐中期以后逐渐不为人所重视。是不是可以说，隋唐开始，在政治思想方面，逐渐开始摈弃像谶纬、封禅这类荒诞、神秘主义的东西，而趋向于世俗、理性呢？这在帝王冠冕、服饰等方面，也有所表现，如阎步克指出，唐朝冕服的复古，“理性化、世俗化的倾向，逐渐主导了礼制规划；南北朝隋唐间一度高涨的‘古礼复兴运动’，开始退潮”；(37)礼典与实际生活也是脱节的，婚礼的世俗化，“说明‘古礼’的号召力、神圣感和权威性，业已低落、动摇了，理性化和世俗化成为时代潮流，进而成为规划礼制的主导思想”。(38)
“帝王岂有常乎，相扶即是。”普通民众虽无力“相扶”，但也并不都关心，或者说也无力关心、无力选择。安史之乱中，安禄山、史思明先后称帝，在其控制的区域，行用其年号；相关墓志及其他石刻题记都有使用安史年号的证据。(39)生活在这个时期、这个区域内的民众，能有多大的选择余地呢？
对安史之乱中出任所谓伪职者的处理，也可以看出正统、合法性等多是停留在表达上，更多的是基于现实政治的考量。而出任所谓伪职者的大量存在，不也说明这些人对所谓正统的不以为意、对李唐的继续统治没有信心吗？(40)
肃宗在收复两京后的至德二年(757年)十二月二十七日，诛“受贼伪官”的陈希烈、达奚珣等人，(41)对其他出任伪职的原朝廷官员也都予以深究，严惩不贷。其后果，《资治通鉴》载：“安禄山所署河南尹张万顷以在贼中能保庇百姓，不坐。顷之，有自贼中来者，言：‘唐群臣从安庆绪在邺者，闻广平王赦陈希烈等，皆自悼，恨失身贼庭；及闻希烈等诛，乃止。’上甚悔之。”(42)朝廷官员对这种处置也有不同意见，“十月克复两京，诏(吕)与三司官详定陷贼官陈希烈已下数百人罪戾轻重，用法太深，君子薄之”。(43)乾元元年(758年)六月即不得不加以放宽，“其两京官应被贼逼授伪官、三司所推问未了者，一切放免。贼中守本官，至冬方选，曾受驱驰，既宽刑典，免其贬降，并至来冬放选……量事轻重注拟。其已贬官者，续有处分”。(44)
其实，在此之前，已有武则天的“革命”，即取代李唐，建立周。虽然她是李家的媳妇，夺取的是她儿子的帝位，但毕竟是改朝换代，还一度清洗过李唐宗室。武周朝存在了15年。她的儿孙发动政变，恢复李唐，但并未将武周视作伪朝，也没有大规模追究、清理在武周任官的人员。生活在这个时期的人，似乎没有身任两朝的尴尬，也没有所谓合法、认同的困扰。
在此之后的德宗建中年间，也出现过朱泚、李希烈公然称帝，与李唐对抗的事情。
建中四年(783年)十月，朝廷在讨伐淮西李希烈、战事陷于胶着时，征调驻守泾原的军队驰援，但这支军队在途经长安时发动了兵变，拥立朱泚为帝。德宗皇帝不得不狼狈出逃奉天。凤翔节度使张镒准备迎驾，这时，后营将李楚琳发动兵变，杀张镒，自称节度使，投降了朱泚。朱泚率兵围攻奉天。李怀光等率军前来，奉天方得解围，这时李楚琳又遣

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使向德宗入贡。后李怀光叛，德宗又从奉天逃至汉中。兴元元年(784年)，德宗拟命浑瑊接替李楚琳，镇守凤翔。陆贽上奏，力加劝阻，称：“必欲精求素行，追抉宿疵，则是改过不足以补愆，自新不足以赎罪。凡今将吏，岂得尽无疵瑕。人皆省思，孰免疑畏。又况阻命之辈、胁从之流，自知负恩，安敢归化。”(45)陆贽在奏状中也明白指出“楚琳本怀，唯恶是务，今能两端顾望，乃是天诱其衷”；但特别用“朝称凶悖，夕谓忠纯，始为寇仇，终作卿相”的例子对德宗恳切劝慰。(46)此后官军反攻，朱泚奔逃，李楚琳击斩了逃至凤翔的朱泚之将。当凤翔官军势力处于绝对优势时，德宗问陆贽：“今至凤翔迎驾诸军，形势甚盛，欲因此遣人代李楚琳，何如？”陆贽仍加劝阻，称“今者甫平大乱，将复天衢，辇路所经，首行胁夺，易一帅而亏万乘之义，得一方而结四海之疑”，(47)其实是担心因此而使之前首鼠两端者产生犹疑，从而导致刚稳定的局面再起反复。
这一时期，淮西李希烈横行于江淮间，乃至公然称帝。驻守扬州的淮南节帅陈少游起初率兵讨李希烈，建中四年十一月得知泾原兵变后，即“归广陵，修堑垒，缮甲兵”。十二月，李希烈攻拔襄邑后，陈少游派人向李希烈示好，称其所统领的濠、寿、舒、庐州“已令弛备，韬戈卷甲，伏俟指麾”。(48)兴元元年十一月，萧复奉使巡察江淮返回，奏称“陈少游任兼将相，首败臣节”；刘玄佐攻占汴州，“得李希烈起居注，云某月日陈少游上表归顺”。(49)在李唐危难之际，驻守运河沿线关键之地的陈少游并不以李唐为正统，更不以所谓合法性为意，表现出的首鼠两端，完全是着眼于现实的利害关系。
皇位、王权已失去了神圣性、神秘性，于是帝王就变本加厉，责人以君臣大义、苛求人忠君爱国。忠君爱国，是不是在宋代以后，才上纲上线、格外强调呢？宋末遗民的出现、明初江南士大夫对作为异族政权的元朝的认同以及明末遗民的大量增多，是否即其反映呢？(50)也许，把忠君爱国思想视做一个历时的过程，更符合历史的实际。像夷夏之辨、正统论等，针对的其实并不真正是历史问题，而是旧瓶装新酒，用旧的名词和术语，谈论现实问题。特别是正统论，在政治上既不是一个现实的问题，观念上也没有多少实际的价值和意义。即以史学言，关于正统的争论，也已沦为编撰编年体史书的一个“技术问题”——总需要有一个办法，将此前历代史实找到一个安放之处，此正欧阳修所谓“推迹不没其实”、司马光所谓“天下离析之际，不可无岁时月日以识事之先后”。(51)元修宋、辽、金三朝史，虽争论很大，(52)事实上也只能各自单独为一史，否则无法成书。为强调正统而谈正统论，迹近文字游戏。这样的史书，既无史料价值，也无史识等思想价值，又无体例创新，大多未能流传下来，可谓良有以也。隋及唐前期，正是前此流行的政治神秘主义结束的时期。
至于所谓“合法性”，大概是现代学者提出的问题，至少在隋统一之后，这是本不成问题的——隋朝统一了天下，需要用“正统”来证明自己的合法性吗？需要证明自己是从哪个朝代继承的法统吗？余英时早就说过，帝王都认为江山是自己打下来的。能打下来，那就是合法的。(53)所谓合法性，证明给谁去看呢？说的人未必当真，听的人大概也知道当不得真(当真，亦无用)。如果有这样的表述，那也只是一个虚假的表述而已。
思想史研究应拓宽视域，葛兆光发表过很好的议论，也有示范性的作品。(54)本文不过是提供了一个“以事例说明思想”的实例而已——通过具体的史事，来审视思想是否落到了实处。我们不仅要听古人说了什么、怎么说的，还须看他们是否照着他们所说的去做了、怎么做的。表达与实践，常常会有不小的落差。行动所反映的思想，
也许才是真正的思想。至少，我们不能仅仅根据语言文字的表达，来研究其思想。
注释：
①《北史》卷100《序传》，北京：中华书局，1983年，第3343页。最近关于魏晋南北朝以及此后的历史叙述中的这一问题的讨论，可参刘浦江：《南北朝的历史遗产与隋唐时代的正统论》(初刊《文史》2013年第2期)，《正统与华夷：中国传统政治文化研究》，北京：中华书局，2017年，第1～34页。
②何德章：《〈魏书〉正统义例之渊源》(原刊《北朝研究》1996年第2期)，《魏晋南北朝史丛稿》，北京：商务印书馆，2010年，第376～380页。
③《隋书》卷42《李德林传》，北京：中华书局，2019年，第1353～1355页。
④《隋书》卷58《魏澹传》，第1595～1597页。
⑤参周一良：《魏晋南北朝史学与王朝禅代》[初刊《北京大学学报》(哲学社会科学版)1987年第2期]，《魏晋南北朝史论集续编》，北京：北京大学出版社，1991年，第106～115页。
⑥顾颉刚对此最早进行了系统梳理，同时钱穆也有书评与之讨论，详见顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》(初刊《清华学报》1930年第6卷第1期)，《顾颉刚古史论文集》(卷2)，北京：中华书局，2011年。近期研究，可参杨权：《新五德理论与两汉政治——“尧后火德”说考论》，北京：中华书局，2006年。
⑦详参罗新：《十六国北朝的五德历运问题》(初刊《中国史研究》2004年第3期)，《王化与山险：中古边裔论集》，北京：北京大学出版社，2019年，第273～286页。作者用了“合法性”或“正当性”，称“前者强调历运行次规范历史序列的形式意义，后者强调行次理论的道德价值评判”；作者为避免混乱，在该文中使用了“合法性”，见第275页注①。
⑧何德章：《北魏国号与正统问题》，《历史研究》1992年第3期。
⑨刘浦江：《“五德终始”说之终结——兼论宋代以降传统政治文化的嬗变》(初刊《中国社会科学》2006年第2期)，《正统与华夷：中国传统政治文化研究》，第6

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⑩饶宗颐：《中国史学上之正统论》“后记”，北京：中华书局，2015年，第499页。
(11)最近陈文龙讨论了五代德运的问题，见陈文龙：《五代德运新论》，邓小南主编：《宋史研究诸层面》，北京：北京大学出版社，2020年，第675～692页。刘浦江认为这一理论在宋代已结束，见刘浦江：《“五德终始”说之终结——兼论宋代以降传统政治文化的嬗变》，《正统与华夷：中国传统政治文化研究》，第61～87页。
(12)据记载，开皇元年六月癸未：“

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诏以初受天命，赤雀降祥，五德相生，赤为火色。其郊及社庙，依服冕之仪，而朝会之服，旗帜牺牲，尽令尚赤。戎服以黄。”《隋书》卷1《高祖纪》，第15页。
(13)《隋书》卷58《许善心传》，第1607～1608页。
(14)《陈书》卷27《姚察传》，北京：中华书局，1982年，第352，354页。
(15)《隋书》卷42《李德林传》，第1367页。
(16)《隋书》卷69《王劭传》，第1797，1806页。
(17)《隋书》卷58《魏澹传》，第1595页。
(18)据记载，“炀帝嗣位，诏徽与著作佐郎陆从典、太常博士褚亮、欧阳询等助越公杨素撰《魏书》，会素薨而止”。《隋书》卷76《潘徽传》，第1959～1960页。
(19)浦起龙通释：《史通通释》卷 12《古今正史·宇文周史》，王煦华整理，上海：上海古籍出版社，

中国历史故事－明代卷

2009年，第343页。隋朝修前代史事，详参杨翼骧编：《中国史学史资料编年》(第1册)，天津：南开大学出版社，1987年，第202～217页。
(20)刘浦江：《南北朝的历史遗产与隋唐时代的正统论》，《正统与华夷：中国传统政治文化研究》，第24～25页。着重线为引者所加。在该文“北朝正统论之成立”一节，特别强调：“隋唐时代主流的正统论可称为‘北朝正统论’，这是由周隋禅代、隋唐相承的历史大势决定的。”“隋朝国家意识形态始终是将隋王朝的正统性建立在继承北朝法统的基础之上的。”芮沃寿也谈及杨坚利用伪造遗书、加九锡、图谶等，来建立王朝合法性和合理性，参葛兆光：《中国思想史》第2卷《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》，上海：复旦大学出版社，2001年，第72页。
(21)关于南北史的正统观，详见何德章：《〈南〉、〈北〉史之正统观》，《史学史研究》1990年第4期。
(22)《隋书》卷57《薛道衡传》，第1582～1583页。
(23)《隋书》卷47《柳昂传》，第1439～1440页。
(24)五代后唐以继承李唐自视，将篡夺李唐的后梁视作“伪梁”，参仇鹿鸣：《“伪梁”与“后唐”：五代时期的正统之争》，《历史研究》2021年第5期。这是后一朝代自认所承之法统以及对所接续的前一朝代的否定，本质上并不存在“争”的问题，也与后代史家叙事时所要设立或承认的正朔所在不同，因与本文所讨论者关涉不多，姑不置论。
(25)《隋书》卷38《卢贲传》，第1296～1397页。
(26)《隋书》卷54《李彻传》，第1540页。
(27)《隋书》卷40《宇文忻传》，第1321～1322页。
(28)《隋书》卷40《王谊传》，第1323页。
(29)《隋书》卷40《元谐传》，第1325页。
(30)《隋书》卷66《荣建绪传》，第1784页。
(31)《隋书》卷40《王世积传》，第1328页。
(32)《隋书》卷40《史臣曰》，第1333页。
(33)《隋书》卷37《李崇传》，第1275页。
(34)《隋书》卷42《李德林传》，第1361页。《天命论》又见李昉等编：《文苑英华》(卷751)，北京：中华书局，1982年，第3931～3933页。
(35)《隋书》卷69《王劭传》，第1804页。
(36)《隋书》卷32《经籍志一》，第1063页。隋高祖曾下禁谶纬的诏书，开皇十三年二月丁酉制，“私家不得隐藏纬候图谶”。《隋书》卷2《高祖本纪下》，第42页。
(37)(38)阎步克：《服周之冕——〈周礼〉六冕礼制的兴衰变异》，北京：中华书局，2009年，第372；389～390页。
(39)参冻国栋：《墓志所见唐安史乱间的“伪号”行用及吏民心态——附说“伪号”的模仿问题》(原刊《魏晋南北朝史资料》第20辑，2003年)，《中国中古经济与社会史论稿》，武汉：湖北教育出版社，2005年，第259～227页；仇鹿鸣曾对此前的一些认识重加讨论，多有辩正，见仇鹿鸣：《长安与河北之间：中晚唐的政治与文化》，北京：北京师范大学出版社，2018年，第88～97页。
(40)对安史之乱中出任所谓伪职或所谓贰臣以及唐廷的处置情形等相关问题的广泛讨论，可参仇鹿鸣：《长安与河北之间：中晚唐的政治与文化》，第33～86页。
(41)宋敏求编：《唐大诏令集》卷126《处置受贼伪官陈希烈等诏》，北京：中华书局，2008年，第679～680页；王钦若等编：《册府元龟》(卷152)，北京：中华书局，1988年，第1846～1847页；司马光：《资治通鉴》卷220“至德二载十二月壬申”条，北京：中华书局，1986年，第7049页。
(42)司马光：《资治通鉴》卷220“至德二载十二月”条，第7050页。《旧唐书》载：“河北官闻国家宣诏，放陈希烈等胁从官一切不问，各令复位，闻者悔归国之晚、举措自失。及后闻希烈等死，皆相贺得计，无敢归者。于是河北将吏人人益坚，大兵不解……肃宗复闻三司多滥，尝悔云朕为三司所误，深恨之。”《旧唐书》卷50《刑法志》，北京：中华书局，1986年，第2152页。
(43)《旧唐书》卷185下《良吏下·吕传》，第4824页。
(44)《原免两京被贼逼授伪官诏》，宋敏求编：《唐大诏令集》(卷121)，第644页；参王钦若等编：《册府元龟》(卷41)，第468页。
(45)司马光：《资治通鉴》卷230“兴元元年三月”条，第7420页。参陆贽：《陆贽集》卷16《兴元请抚循李楚琳状》，北京：中华书局，2006年，第492～496页。按，凤翔扼关中与汉中的通道褒斜谷，陆贽担心一旦李楚琳反复，汉中与关中的南北交通即中断。
(46)陆贽：《陆贽集》卷16，第493～494页。
(47)司马光：《资治通鉴》卷231“兴元元年六月”条，第7439页；陆贽：《陆贽集》卷16《论替换李楚琳状》，第514～518页。
(48)司马光：《资治通鉴》(卷229)，第7378、7388页。
(49)司马光：《资治通鉴》(卷231)，第7449～7450页。
(50)姚大力曾对宋元遗民的问题做过讨论，见姚大力：《中国历史上的民族关系与国家认同》(初刊《中国学术》2002年第4期)，《北方民族史十论》，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第258～279页。
(51)详参饶宗颐：《中国史学上之正统论》“通论八宋之正统论”，第44～49页。
(52)刘浦江：《德运之争与辽金王朝的正统性》，《正统与华夷：中国传统政治文化研究》，第103～107页。
(53)余英时曾云：“君权的取得以至保持主要都仰赖武力”“君权是从枪杆子里出来的”“君权的传统中是以‘力’为核心的”等等，见余英时：《君尊臣卑下的君权与相权》，《历史与思想》，台北：联经出版事业公司，1982年，第64～65页。
(54)葛兆光：《“唐宋”抑或“宋明”——思想史和文化史研究视域转变的意义》(初刊《历史研究》2004年第1期，原名《“唐宋”抑或“宋明”——文化史和思想史研究视域变化的意义》)，《古代中国的历史、思想与宗教》，北京：北京师范大学出版社，2006年，第109～134页。文中举出不少相关研究范例，可参看。葛兆光：《中国思想史》第1卷《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，上海：复旦大学出版社，1998年；葛兆光：《中国思想史》第2卷《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》，这也正是其主张的实践。 (责任编辑：admin)

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