儒家-王霸分张与儒法争流——周秦之际治道的传承、裂变、分化

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原文标题：王霸分张与儒法争流——周秦之际治道的传承、裂变、分化

【摘要】从政治文明的角度探讨周秦之际治道的传承、裂变、分化，可以发现，儒家是以“三代”为典型的早期中国王道政治的继承、发掘与发挥者。儒家“导德齐礼”，期以天下归服为政治之纲领，以执政、主政、从政者的德行风化为政治之主轴，以伦理本位的礼贤、礼君、礼民等明“分”致“和”之治为政治之目标，代表了中国政治的王道法统，实质内涵为德礼之治，以各明分位分职的双向互动、有序和谐为原则。法家则变更“法”意，张扬霸道，主以刑法，期以富强，力主法自君出，去私明公，以权势为杠杆，以法令刑罚为工具，以吏治为入手，以强力独裁为价值追求，以严肃尊卑、恪守名分、维护君上之权为依归，可以得短时一统之盛，而不能长治久安。“王道”“霸道”之分张各有所长，对中国的政治传统有深远的影响。
【关键词】王道；霸道；礼治；法治
【作者简介】刘巍，中国社会科学院大学历史学院、中国社会科学院历史理论研究所研究员，博士生导师

从政治文明的角度重访中国的治理传统，“礼”与“法”、“礼治”与“法治”关系的研究，是其中重要的内容，近代以来有由极端对立走向最近的混淆合一之趋势。我们既包容又尝试超越既有分析架构与观念设置，努力钩沉与分析中国治理原初形态之“天治”“德治”“礼治”“刑治”“人治”诸本相，“法天为治”“以德为则”“以礼为法”“以刑卫法”“人治为要”诸法则，认为诸要素关联融合一体，对中国的长治久安关系重大、意义深远，具有法原般的地位与价值，构成“中国式法治”；它的核心，是以刑法为卫、以人治为要的德礼之治（着重从承前的角度说），或曰

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礼法之治（着重从启后的角度说），无论从天人、德刑、礼法诸关系方面来说，都是较为均衡的，这是中国治理体系之原型的基本性状。以“三代”之治为典型的政治文明，跨越周秦，有了一个可以说远逾殷周之际的大变化，就是基于德礼之治的“王道”政治文明与基于刑法之治的“霸道”治理方略的分裂、拓展与竞争。无论从思想的系统性还是对后世的实际影响来说，都可以诸子争鸣时代的儒家与法家为代表。
一、“导德齐礼”为本的“王道”政治文明
《尚书·皋陶谟》以“典”“礼”“德”“刑”，分括“政事”。《史记·乐书》录《乐记》则以“礼”“乐”“政”“刑”分疏“治道”：
故礼以导其志，乐以和其声，政以壹其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。……礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣。
诸如此类带引号的节目皆为传统上原原本本讨论政治的路径，司马迁录其父司马谈“论六家之要指”从诸子家派的角度所云：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”似应当从上述“路”径去理解。
“礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣”，是后世儒家概括的“王道”之治的扼要。他们并未忽略同样为法家所崇尚的“刑”法，但是在轻重缓急上与法家绝不同，基本置诸末务的位置上。此句名言，《汉书·礼乐志》作“礼乐政刑四达而不悖，则王道备矣。”这一定型化的表述方式，则将“刑”置于最末，亦可证。这一结构，在儒家，上溯至孔子，大原则已经确立了。《论语·为政》：“子曰：‘道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻；道（导）之以德，齐之以礼，有耻且格。’”这一句话可以说是儒家政治思想的总纲，既是对往昔政治文明的总结与提炼，对后世更有深远的影响，极为重要，把儒家“王道”政治文明的核心彻底交代出来了。
但是受制于文本之语录体的体裁，以及文献本身的简约风格，这句话理解起来并不容易。为此先要了解孔子处的时代，那是一个王纲解钮的时代，有两个大的背景。第一，这是一个礼乐崩坏、伦理失序的时代。子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏》）孔子目睹天下之无道，乃矢志重振“王道”，这是他意欲“导德齐礼”之时代语境。第二，这是一个刑法主义崛起的时代，是郑、晋、楚等各诸侯国纷纷颁布“刑书”，崇尚刑法，危害礼序的时代。其中最著名的有鲁昭公六年（公元前536年）“三月，郑人（子产）铸刑书”，以及鲁昭公二十九年（公元前513年）“冬，晋赵鞅、荀寅……铸刑鼎，著范宣子所为刑书”。这两件大事先后分别遭到了被孔子尊为“古之遗直”的叔向和孔子本人的激烈批评。其中的争议焦点就深刻地涉及以礼为核心的先王法度法治（即后世所谓礼治），与以刑为法、以法治国的“刑法”之治（即后世所谓法治）孰轻孰重、何去何从的问题。这是他面对和必须回应的时代课题。
（一）“为政”之纲领
孔子如何回应这一时代的挑战？我们结合《论语》本文，可将孔子的基本思想概括为“尚礼省刑”。《论语》传本极多，将这一以“导德齐礼”为优位的治理主张展现得简明扼要，以《宋刊论语》最为启人心智，今全录于下：
子曰：“道之以政（孔曰：‘政，谓法教。’○道，音导。下同），齐之以刑（马曰：‘齐整之以刑罚。’），民免而无耻（孔曰：‘免，苟免。’）。道之以德（包曰：‘德，谓道德。’），齐之以礼，有耻且格。”（格，正也。○格，加百反，郑云：来也。《互注》：《记·缁衣》“子曰：‘夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遁心。’”）
经文颇有异文异解。我们力避细碎，务通大义。道，或作“导”，字通。或训治理，或训引导。“这一章两处都是‘道’和‘齐’并提，解释为引导更通顺些。”免，“先秦古书若单用一个‘免’字，一般都是‘免罪’、‘免刑’、‘免祸’的意思”。对这些文字的疏通，是不难达成共识的。此章容易引起歧解之处，关键在于“格”字字义的训诂会影响到对整章义理的把握。何晏不取郑君训为“来也”，而改训“

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正也”，哪一种解读更得经文的本意呢？此本的长处就在于，其《互注》所引《礼记·缁衣》不仅让我们了解到郑注之渊源，而且让我们认识到郑君之训诂更接近经典之本义。“格”，汉碑或作“彳各”，训至，与郑君训“来也”之“格”意义相通，也可以解释为民心归服之意，是可加强郑说的；汉碑又或作“恪”，训敬，意谓“导德齐礼”的效果是使民起敬意而非叛逆作乱或轻慢肆无忌惮之心（从长民者角度说是引发出离心离德的效应），也与郑君之训释相通。然皆不如《礼记·缁衣》之说为切，此不仅如学者已指出，《礼记·缁衣》“这话可以看作孔子此言的最早注释，较为可信”；而且从义理上来说，以“格心”与“遁心”对举，精确描摹出“导德齐礼”与“导政齐刑”两种治理方式作用于民众所产生的两种截然不同的心态，一种为中心诚悦而归服之，一种为逃避之唯恐不及。这是高下判然的不同政治境界，最得经意。
那么，何晏将“格”改训为“正也”有无根据呢？刘宝楠《论语正义》：
《注》：“格，正也。”○正义曰：《汉书·刑法志》颜师古注同。《孟子·离娄》云：“惟大人为能格君心之非。”
颜注晚出，可以不论。而赵岐注《孟子》“格君心之非”之“格”，恰训为“正也”。所以何晏之注不可谓前无先例，但是“正也”之训可以解《孟子》而未必可以通《论语》。作为动词之“格”在《孟子》中有其针对对象“君心之非”，而在《论语》中则毫无着落，所以在语法上就很难说通了。但是从义理上看，他作如此训解还是有所本的，我们揣度他依据的主要是《论语》的语境。此章为《为政》篇的第三章，其上接的第二章云：
子曰：“《诗》三百（孔曰：‘篇之大数。’），一言以蔽之（包曰：‘蔽，犹当也。’○蔽，必世反。○当，丁浪反；又如字。），曰：‘思无邪。’（包曰：‘归于正。’○邪，似嗟反。）”
包氏以“归于正”解释“思无邪”，可谓精当。何晏很可能受这一章的文意尤其包氏训解的影响，而将相承紧接的“有耻且格”之“格”也训为“正”，但是这在语法是不通的，或还不免于同义反复之弊，事实上“有耻”已经是一种有品质有格调的意境了，“子曰：‘行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。’”（《论语·子路》）民众已经普遍具有类似士君子的品格，何必再正？他们的望风影随，则正是“导德齐礼”超越于“导政齐刑”的自然景象。必须向前再追溯一章，可以看得更为明白。《为政》第一章云：
子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（包曰：“德者无为，犹北辰之不移而众星共之。”○共，求用反，郑作“拱”，俱勇反，拱手也。）
邢昺疏云：“此章言为政之要。‘为政以德’者，言为政之善，莫若以德。”这是得其旨的。“政”，《定州汉墓竹简〈论语〉》作“正”，整理者云：“正、政可通，古多以正为政。”是的，正，长也。如何当好执政者行政者（“为正”），是古人“为政”“从政”即参与和领导政治（“政事”）的要务。在孔子看来，为政者的道德素养是第一位的。它的功效是不令而行，如众星之拱北辰，有一种天然的感召力和呼应效果。“北辰”与“众星”是一种隐喻与象征，说的应该是执政者与助理者（宽泛地说也可以波及至民众）的关系。这是第一章。关于第二章及其与第一章的关系，以皇侃的解读最到位。孔子为何引“《诗》三百”以论政？“《诗》虽三百篇之多，六义之广，而唯用‘思无邪’之一言以当三百篇之理也。犹如为政，其事乃多，而终归于以德不动也。”也就是说，“政事”之繁杂纷纭，当以“无邪”之“德教”（孟子用语）统领之。第三章讲的就是“为政”者（“长民者”）如何把握“德”“礼”“政”“刑”等“政事”的关键项目之轻重缓急，以及如何处理与施政对象“民”的关系，并描述了美政之理想图景。三章之间可说是以层层递进顺序展开的，照我们的理解，第三章与第一章是特别能关联呼应的。
我们之所以费些笔墨来把《论语·为政》的前三章尤其第三章略作疏解，因为它把儒家最为核心的政治原则、治理模式、施政目标做了清晰的规划。
（二）“风”“德”之政
孔子自称“述而不作，信而好古”（《论语·述而》），孟子、荀子在“法先王”与“法后王”之间或有畸重畸轻之程度差别，但谁也没有偏离王道法统的主观意向。儒家对于早期中国以德礼之则为核心又尊贤本天而重人事的先王之治确实有传承，有彰显，又有发挥，力主礼治、德治、人治。瞿同祖对此有很扼要的论述，我们不避其详，引在下面：
儒家主张礼治、德治、人治。儒家所主张的社会秩序是存在于社会上的贵贱和存在于家族中的亲疏、尊卑、长幼的差异，要求人们的生活方式和行为符合他们在家族内的身分和政治、社会地位。不同的身分有不同的行为规范，这就是礼。儒家认为只要人人遵守符合其身分、地位的行为规范，便可维持理想的社会秩序，国家便可长治久安了。因此儒家极端重视礼在治理国家上的重要性，提出礼治的口号。儒家同时主张德治。孔子说“为政以德”。他比较德刑的优劣，得出结论：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”儒家既坚信人之善恶是教化所致，便坚信教化只是在位者一二人潜移默化的力量，于是从德治主义愆而为人治主义。
无论礼治、德治、人治，掌握治理体系的核心关键无疑是“在位者”。在儒家看来，在政治生活中，像天极一样居于中心地位的是“在位者”自身之正。“政者，正也”，孔子针对季康子与哀公在不同机缘下的提问所做的一致回答，把正身主义表达得异常鲜明。为民上者之己身为百姓之表率，即为国家之定准（法式）。“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）这当然不仅仅是有国家者的“位”分重要决定的，更有政治运转的机理在焉。“是故君子有诸己，而后求诸人；无诸己，而后非诸人。”（《礼记·大学》）人同此心，心同此理，人心相通，自己都不能做到的，怎么能要求别人呢？儒家最强调的就是不用暴力，不使强制而让人心服，只有自身正直，才能赢得民心，让人中心诚悦而归附之。所以，儒家的“修身”主义是从“为己”“由己”主义生发出来的。《礼记·大学》云：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”这是治国平天下的枢纽，位高者责重，“修身”虽为对上下的普遍要求，“天子”方面的职分及其要求显然要比“庶人”严重得多了。
相对于施治对象而言，这就是要“道（导）之以德”而非“道（导）之以政”了。此处之“政”何所谓？《论语集解》何晏引“孔曰：‘政，谓法教。’”朱子《四书章句集注》则解为“政，谓法制禁令也。”皆有未确。《荀子·儒效》、《盐铁论》卷五《相刺》等均有言及“法教”，大体谓礼教、诗教之所指涉的先王法度正教，均非此处所谓之“政”所能承当，《新语·无为》《新书·君道》等所述则近于“法令”，而朱子所谓“法制禁令”又与“齐之以刑”之“刑”牵扯不清，难以区隔。我们以为，不如训为“政令”较妥。《管子·正》云：“正之，服之，胜之，饰之，必严其令，而民则之，曰政。……政以令（命）之”，又曰：“出令当时曰正（政）”。政即执政者的命令，以顺“时”为要；而《荀子·非相》“起于上所以导于下，政令是也”，则可为《论语》“道之以政”之“政”的确诂。在孔子看来，一味发号施令的治理模式是难以奏效的，只有“道（导）之以德”“为政以德”“明德”“止善”，治理体系有了灵魂，才能政通人和。在这方面，儒家显然有道德理想主义甚至道德绝对主义的倾向。瞿同祖在做儒法比较时，强调指出法家追求“必然之治”的努力：“法家则完全与儒家立于相反的立场，否认社会可以藉德化的力量来维护，更不相信一二人的力量足以转移社会风气，决定国家的治乱。根本反对有治人无治法，人存政存，人亡政亡的办法。法家所需要的是必然之治，使社会长治久安，而不是这种渺茫不可期，时乱时治的办法。”我们想说的是，儒家早已追求它的“必然之治”了，如果说法家的“必然之治”必须由以国家强制力保障的“一断于法”来实行的话，儒家的“必然之治”则建立在对“德”之本性与功效的坚强自信上。能近取譬，孔子答季康子问政，引出著名的风草之喻：
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣！君子之德，风。小人之德，草。草，上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）
钱穆本旧注而有扼要的解释：“君子之德，风；小人之德，草：此处君子小人指位言。德，犹今言品质。谓在上者之品质如风，在下者之品质如草。然此两语仍可作通义说之。凡其人之品德可以感化人者必君子。其人之品德随人转移不能自立者必小人。是则教育与政治同理。世风败坏，其责任亦在君子，不在小人。草，上之风，必偃：上，或作尚，加义。偃，仆义。风加草上，草必为之仆倒。”他并总结相承接的“以上三章”云：“孔子言政治责任在上不在下。下有缺失，当由在上者负其责。陈义光明正大。若此义大昌于后，居上位者皆知之，则无不治之天下矣。”
他用“感化”一词描述“在上者”之“德”的“风”动效应（政治与教育功能）是非常恰当的。他用“无不”一词同样鲜明表达了儒家德治天下的自信。《论语》此章用“必”一字，充分展现了他们所追求的“必然之治”的理想。一方面，德性自足，“孟子曰：‘万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。’”（《孟子·尽心上》）而德化流行之效，若“致中和，天地位焉，万物育焉。”（《礼记·中庸》）所以儒家之关切不止于“理想的社会秩序”，而将“德行”“德教”涵盖了宇宙秩序。
儒家不是主张执政者树立榜样强使人仿效，而是自立为榜样，诱人从善如流，并相信有法一样甚至为法所不及的功效而更有必然性、普遍性。所以他们特别强调“风”“化”、“教”“化”对于政治乃至不限于政治之整个人生的意义。
孔子既以“风”“德”自任，又“有教无类”（《论语·卫灵公》），开辟广大绵远教统，促使学术文化下移，泽被苍生万世。孟子有师风之说，谓“圣人，百世之师也”，呼吁当“闻伯夷之风”，“闻柳下惠之风”而“兴起”。（《孟子·尽心下》）这是士君子主动择取师法，绝非被动接受感化可比。孔子并一再强调以“人伦”为“教”：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）又以“教”为君子的职分义务，以“得天下英才而教育之”为人生之大“乐”。（《孟子·尽心上》）荀子最重“师法”，实际上也是最重“教化”的，所谓“礼义教化，是齐之也。”（《荀子·议兵》）《盐铁论·遵道》录文学之言曰：
圣王之治世，不离仁义。故有改制之名，无变道之实。上自黄帝，下及三王，莫不明德教，谨庠序，崇仁义，立教化。此百世不易之道也。殷、周因循而昌，秦王变法而亡。《诗》云：“虽无老成人，尚有典刑。”言法教也。故没而存之，举而贯之，贯而行之，何更为哉？
“仁义”为德之要目，“教化”为“德行”之路径，“明德教”何以就是尊“法教”？对儒家来说，道统就是法统，王道与教化相表里，皆为后世法也。所以《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”从政始正己，德性为本，德行为道，可以说是德性政治；从风德而教，不令而化，可以说是教化政治。所以后世多以“政教”“德化”称治理，儒家将政治的观念大大拓展了。
（三）齐礼致“和”之治
综上所述，非常清楚，儒家如何从正己、明德主义生发出教化主义、移风易俗主义。我们不禁要问，孔子在这样讲时会想到什么呢？《国语·周语上》载：
襄王使太宰文公及内史兴赐晋文公命。……内史兴归，以告王曰：“晋不可不善也，其君必霸。逆王命敬，奉礼义成，敬王命，顺之道也。成礼义，德之则也。则德以导诸侯，诸侯必归之。”
内史兴从晋文公尊德礼之则以“导”诸侯，而断言他必为霸主——诸侯必“归”（即《论语·为政》“有耻且格”之“格”）之。孔子当有类似的观感。从他老人家赞许辅佐齐桓公“九合诸侯，不以兵车”成霸业的管仲“如其仁”（《论语·宪问》），并称其“相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐”（《论语·宪问》）来看，可以明白那个时代的霸（即伯）业成立的道义基础和被认可度。不过儒家的心之所向更在王道，则是无疑的。所以孔子要批评他未能“俭”，“不知礼”，并感叹“管仲之器小哉！”（《论语·八佾》）
孔门有子将儒家所追求的以礼治为核心的王道传达得最为鲜明透彻，可以看作他们向往的“齐之以礼”的至境：
有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）
今节朱子说之当理者以释之：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。……愚谓严而泰，和而节，此理之自然，礼之全体也。毫厘有差，则失其中正，而各倚于一偏，其不可行均矣。”他以“和者，从容不迫之意”为说，失之太过轻浅而难明“和”之“贵”，但是他以“中正”为准则是确当的。礼治以基于差序的和谐为核心，这是首要的原则。近人钱穆释此云：“本章大义，言礼必和顺于人心，当使人由之而皆安，既非情所不堪，亦非力所难勉，斯为可贵。若强立一礼，终不能和，又何得行？故礼非严束以强人，必于礼得和。此最孔门言礼之精义，学者不可不深求。”此说颇能得其大体。他以“情”与“力”着眼分疏，而归结于“人心”之“和顺”，甚为精当。春秋战国时代，虽然礼乐崩坏日益成为大势所趋，但是礼治为诸子百家共同的历史背景。墨子尚同，而忧心于“无君臣上下长幼之节，父子兄弟之礼，是以天下乱焉。”（《墨子·尚同中》）管子学派重四维，“四维不张，国乃灭亡。……何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。”（《管子·牧民》）《晏子春秋》道：“饬法修礼以治国政，而百姓肃也。”（《晏子春秋·卷一内篇谏上第一·景公饮酒酣愿诸大夫无为礼晏子谏第二》）连被称为法家的慎到也说：“法制礼籍，所以立公义也。”（《慎子·威德》）等等。或尊礼节、或张四维、或兼礼法，尚存前诸子时代礼治的遗风。
儒家对日形风流云散的早期中国治理原型时代的“先王之道”更懂得继承与护惜，尽管在他们“述而不作”的恢复努力中，其实是经历了深刻的转化与重建的。
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）
“克己复礼，仁也”并不是孔门的创辟之言，而是孔子所称“古也有志”。（《左传》昭公十二年）“仁”为全德而非抽象的教义，孔门将其规定到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的细密程度，须臾不可触犯，则不仅视礼为法，而且内化为自觉的人格修养准则了，故颜渊又说：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。”（《论语·子罕》）所以礼治首先是自治，孔子再三强调“君子博学于文，约之以礼”（《论语·雍也》）；是注重实践而非虚文，是所谓“文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）孔子尝反思：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）“礼云礼云！玉帛云乎哉？乐云乐云！钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）春秋时代已经大有“是仪也，不可谓礼”的形式主义流行趋向了（《左传》昭公五年），而孔子对治之以仁礼交修，使礼治褒有精神性的格调与内涵。
孔门注重礼治的一个着眼点，的确是个“序”字。《左传》昭公二十九年，冬，晋“铸刑鼎，著范宣子所为刑书”。孔子对此有严厉的批评，除了“宣子之刑”为“晋国之乱制”不足取法外，“贵贱无序，何以为国”是反对的中心理由。他主张“天下有道，则礼乐征伐自天子出”（《论语·季氏》），看到季氏之家“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（《论语·八佾》）又认为“不在其位，不谋其政。”（《论语·泰伯》）
质仁而有序的礼治又以伦理为本。有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣！不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）家齐乃能通乎国治。儒家是如此重视伦理本位，以至于认为不必居位为官乃得谓“为政”：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：“孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政。”是亦为政，奚其为为政？’”（《论语·为政》）这是一种泛伦理教化主义的政治观，他们还认为君子以礼治身待人，能获致洋溢的亲情，如子夏说：“君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也！”（《论语·颜渊》）不仅如此，儒家还有一种超政治的价值观。“子曰：‘巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不与焉。’”（《论语·泰伯》）他们确乎关心“为政”，但是他们并不以政治为绝对的价值。“舜为天子，皋陶为士（按即法官），（舜之父）瞽瞍杀人”，舜如何面对呢？孟子的设想是“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身（欣）然，乐而忘天下。”（《孟子·尽心上》）尽孝比得天下还重要，这是与后世所谓“官本位”截然不同的人生价值论。孟子还主张“君子有三乐，而王天下不与存焉”：“父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”（《孟子·尽心上》）重视政治而又不拘泥于政治，这是我们在考察儒家的“王道”理想时值得注意的面相。
除了孝亲悌长之外，儒家最重礼贤。“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。”（《论语·子张》）“贤贤”（《论语·学而》），“见贤思齐”（《论语·里仁》），尤重举贤，主张为政当“举贤才”。（《论语·子路》）“举直”：“举直错诸枉”（《论语·为政》）；“举善”：“举善而教不能则劝”（《论语·为政》）；“举人”有道：“君子不以言举人，不以人废言”（《论语·卫灵公》）；要当“知言”：“不知言，无以知人也。”（《论语·尧曰》）君子肩负举贤、立贤的责任，像臧文仲“知柳下惠之贤而不与立也”，被孔子批评为“窃位者”。（《论语·卫灵公》）所以像“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）所谓“立人”“达人”，主要当指能“尊贤”“举贤”“立贤”而言的。所谓“不学礼，无以立！”（《论语·季氏》）主要当指立于朝而言。孔子主张“仁”者“爱人”“知（智）”者“知人”，主要也是从这个角度说的。所以子夏紧接着发挥师说云：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《论语·颜渊》）所以才有后来孟子所谓“惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也”一套理论。（《孟子·离娄上》）“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。”（《礼记·礼运》《孔子家语·礼运》）“选贤与能”之“與（与）”读“舉（举）”，“贤”与“能”有所不同，而选举贤能为儒家治理体系的大纲则是无疑的。
儒家重礼君，“事君尽礼，人以为谄也。”（《论语·八佾》）不过求为“大臣”，而非“具臣”，坚持“以道事君，不可则止”。（《论语·先进》）《大戴礼记·卫将军文子》对晏子的赞许，可见此类价值观：“其言曰：‘君虽不量于臣，臣不可以不量于君。是故君择臣而使之，臣择君而事之，有道顺君，无道横命。’晏平仲之行也。”荀子引“《传》曰”说得更为干脆：“从道不从君。”（《荀子·臣道》）又说：“入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。”（《荀子·子道》）荀子于“臣道”“子道”两篇均不肯放松“从道”“从义”的原则，则可知儒家并非单向度地维护以上凌下、以贵凌贱的等级压迫，是无疑的。孔子明确主张“为国以礼”，紧接下文为“其言不让，是故哂之”（《论语·先进》），是则礼治主于“让”：“能以礼让为国乎？何有！不能以礼让为国，如礼何！”（《论语·里仁》）又主于“敬”：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”（《论语·八佾》）他们对“居上”者的要求更高，尤其对“君”：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）可见是双向要求，而非片面服从。后来孟子说得更激烈：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）所以我们不难理解所谓“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》）是各自负责的伦理与和谐秩序的要求，而非单向服从的伦理。从当时孔子说话的对象是“君”（齐景公）而非“臣”来看，我们想到的是孟子所谓“惟大人为能格君心之非”（《孟子·离娄上》），这也成为后世理学家孜孜以求的历史使命。
儒家的礼民之治也很有特色。从历史的角度来看，与对于执政者、行政者的要求与规范相比，儒家对民众的看法、态度与定位似乎更为重要。
在前孔子时代的封建社会，礼治为本，所谓“刑不上大夫，礼不下庶人”只能说大体为常态。春秋时代孔子的前辈子产就说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”引此说者子太叔继而云：“天地之经，而民实则之。”（《左传》昭公二五年）民众以礼法为则，是不可能与之不发生关系的。不过，使礼下庶人，以礼敬民，使民以礼，坊民以礼，重民爱民，以民为政治生活之根本要素与力量，以民之归服为治理成功之标准，为儒家对治理体系之重大贡献。
孔子处于“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”（《左传》桓公六年）之尊民思潮涌动的时代，而主张“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”。（《论语·雍也》）近则亵，所谓“远之”，是礼敬鬼神之意。近世好从不可知论甚至无神论的角度解读这句话，是大有偏差的，若如其说，则祭祀等礼就无从谈起了。但是孔子确将“务民之义”（“义”即宜也，盖指民众的合宜正当要求）置于优位，放在敬事鬼神（多指已故祖先或圣贤）之前，其重民之程度可谓非同一般。《论语》结束《尧曰》篇论及“所重：民、食、丧、祭。”或说“民食”连文，无论如何，“民”或“民食”列首位。
为政者不能不“使民”，孔子以“使民如承大祭”为仁德之一种内涵（《论语·颜渊》），则民之当敬若神灵可知。如果说这是对在民上者一种主观态度的要求，那么“上好礼，则民易使也”（《论语·宪问》），则为在民上者礼敬下民的效应了。而“使民以时”不可任性失度，亦为对“道千乘之国”者的一种要求。（《论语·学而》）
孔子又主“教民”。以“善人教民七年，亦可以即戎矣”（《论语·子路》）；“以不教民战，是谓弃之。”（《论语·子路》）其治国之不废戎战而尤其爱惜民命有如此，又曰：“不教而杀谓之虐”（《论语·尧曰》），则其未必绝弃刑杀，而尤重教责。孟子也说：“不教民而用之，谓之殃民。”（《孟子·告子下》）孔子也很关心因“刑罚不中”而致“民无所措手足”之境遇。（《论语·子路》）聚讼纷纭的“民可使，由之；不可使，知之”（《论语·泰伯》）一章，很可能有教——“知（智）之”——而便“使民”的意思。曾子曰：“慎终、追远，民德归厚矣！”（《论语·学而》）民之向礼从礼，是孔门乐见而从事的。他们似乎前所未有地郑重关注“民德”问题。
民众的口碑，是物议的标准。“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。”（《论语·季氏》）尧“成功”之“巍”与“文章”之“焕”实在太伟大，而致“民无能名焉”。（《论语·泰伯》）泰伯与之类似：“泰伯，其可谓至德也已矣！三以天下让，民无得而称焉。”（《论语·泰伯》）民众的风议，是察政的窗口。“天下有道，则庶人不议”（《论语·季氏》），也表示了对庶人议政权的尊重，这一点，从孔子以“古之遗爱”高度评价不毁灭乡校的子产，透露无疑。（《左传》昭公二十年）民众的获得感尤其重要，“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。”（《论语·宪问》）而得孔子以“仁”的首肯。“如有博施于民而能济众”，就不但具“仁”德且入于“圣”境了。（《论语·雍也》）民众的归服，则为理想政治的标配图景。“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。”（《论语·子路》）诸如此类，盖谓“天下之民归心焉。”（《论语·尧曰》）
在这种逻辑之下很自然地发展出孟子的民贵君轻理论，和杀暴君为“诛一夫（按即独夫）”而非弑君的尊民论，以及荀子的君民之间的舟水关系论。影响所及，后世如刘向竟发展出“君臣”与“百姓”之间的“转相为本”论：“夫君臣之与百姓，转相为本，如循环无端。夫子亦云：‘人之行莫大于孝。’孝行成于内而嘉号布于外，是谓建之于本，而荣华自茂矣。君以臣为本，臣以君为本；父以子为本，子以父为本。弃其本者，荣华槁矣。”（《说苑·建本》）儒家在这方面的贡献是很值得注意，而往往多被忽视的。
儒家与诸子百家的区分大界还是在“明分使群”上。孔子已有以礼治民“焉用稼”（《论语·子路》）的理论，孟子区别为“劳心”“劳力”之分，以仁心推“仁政”。荀子更总结道：“论德使能而官施之者，圣王之道也，儒之所谨守也。《传》曰：‘农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共（拱）己而（矣）［已］。’出若入若，天下莫不平均，莫不治辨。是百王之所同也，而礼法之大分也。”（《荀子·王霸》）荀子很冷静地看到“人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。圣王有百，吾孰法焉？”（《荀子·非相》）他是胸襟宽宏、论古有序，既法后王也推本先王的，所以《荣辱》篇说：
故先王案为之制礼义以分之，使贵贱之等，长幼之差，知贤愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜。然后使（慤）［穀］禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。故或禄天下，而不自以为多，或监门、御旅、抱关、击柝，而不自以为寡。故曰：“斩而齐，枉而顺，不同而一。”夫是之谓人伦。《诗》曰：“受小共大共，为下国骏蒙。”此之谓也。
这可以说是对“礼之用，和为贵，先王之道斯为美”,以及“齐之以礼”的最好注解了。
“夫物之不齐，物之情也”（《孟子·滕文公上》）；“人伦”之差等，端赖礼治足以“斩而齐”之，而“齐”之归宿绝非绝对的同一（如墨家的“尚同”），而是“各得其宜”的“群居和一之道”即“不同而一”的“和为贵”也。用学者一个精辟的概括来说，“和”“就是一种多元统一的状态。多元的统一，多种成分，各个局部共生在一起，表现为一种秩序。……承认差异是前提，求各得其所是目标。始于承认差别，终于各得其所。”
荀子所谓“百王之所同也，而礼法之大分也”，强调的是儒家所传承和发挥的王道法统，而非个别私说；不仅如此，先秦荀子学派以前的文献，即使被认为是儒家的文献，都很少公然自居“儒”者身份来发言的，所以荀子在儒家学派的定型过程中实居举足轻重的地位。而他对“圣王之道”的阐释，确能代表儒家的大义通说。
二、以法术主义为核心的“霸道”政治思想及其实践
对儒家的仁义德礼之治起而作根本的反动，并构成实质性挑战，且在中国历史上产生深刻影响、蔚为传统的是法家的法术主义。
（一）更法而尚法
《商君书》第一篇“《更法》”，确实可谓足以代表法家治理理念的纲领性文献。秦孝公君臣谋议“变法以治，更礼以教百姓”。公孙鞅揭明其旨云：“法者，所以爱民也；礼者，所以便事也。是以圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。”直接针对前法家时代的礼治开火。公孙鞅并兼引王霸之例以壮声色：“三代不同礼而王，五霸不同法而霸”，面对“法古无过，循礼无邪”的反批评，称引更远的帝王之事以为辩护：“前世不同教，何古之法？帝王不相复，何礼之循？伏羲、神农，教而不诛。黄帝、尧、舜，诛而不怒。及至文、武，各当时而立法，因事而制礼。礼、法以时而定，制、令各顺其宜，兵甲器备各便其用。臣故曰：‘治世不一道，便国不必法古。’汤、武之王也，不修古而兴；殷、夏之灭也，不易礼而亡。然则反古者未必可非，循礼者未足多是也。君无疑矣。”（《商君书·更法》）当然，法家努力发挥和践行的是“霸道”而非“王道”，这一点，从公孙鞅说秦孝公以“帝道”“王道”不能听而改说“霸道”就正中下怀一拍即合来看，就很清楚了。从商鞅那方面说，也确如太史公所讥：“迹其欲干孝公以帝王术，挟持浮说，非其质矣。”（均见《史记·商君列传》）
值得注意的是，中国历史上系统地提出“变法”主张并付诸实践的自法家始，尤其值得注意的是，他们虽然称引远古，但是实质上将历史上尤其是儒家所总结的那一套仁义德礼之治完全抛弃了，并且将他们津津乐道的王道法统“礼法”之“法”的内涵完全改变，并革命性地提出了全新的“变法”“立法”行法的主张，和治国理政的一套新理论。
孔子反对晋“铸刑鼎，著范宣子所为刑书”，但远引“唐叔之所受法度”，近引晋文公“作执秩之官，为被庐之法”作为批评的根据（《左传》昭公二十九年），并非一般性地反对法制。孔子又援引“周公之典”或“周公之籍”即周公之“法”，批评季孙氏之田赋逾制。（参见《左传》哀公十一年，《国语·鲁语下》）子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）以赞序三代之礼治为正统。颜渊问为邦，子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》、《舞》。”（《论语·卫灵公》）对先王礼乐择善而从。孟子说“徒善不足以为政，徒法不能以自行。”引《诗》云：“不愆不忘，率由旧章。”而称“遵先王之法而过者，未之有也。”（《孟子·离娄上》）所谓、所称引之“法”皆不离乎“先王之法”。无如法家所谓之“法”者，或有时而称引先王，实大非圣王之法统，自出法义法术。即使在法家崛起之后不得不努力应对挑战的荀子也说：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，（类）以务象效其人。”（《荀子·解蔽》）这是儒家“师法”的通义，“以圣王之制为法”乃儒家“法”之确诂。所以凡以“《王制》”名篇的文献，兼有理想国与宪法的性质。这是相传早期中国治理原型之王道法统之所谓“法”也。以“圣”“王”“圣王”为法原，保证了它的合法性、正统性与权威性。
自法家出而法之意义大变。史称：
是时（引者按，指魏时）承用秦汉旧律，其文起自魏文侯师李悝。悝撰次诸国法，著《法经》。以为王者之政，莫急于盗贼，故其律始于《盗》《贼》。盗贼须劾捕，故著《网［囚］》《捕》二篇。其轻狡、越城、博戏、借假不廉、淫侈、逾制以为《杂律》一篇，又以《具律》具其加减。是故所著六篇而已，然皆罪名之制也。商君受之以相秦。汉承秦制，……（《晋书》卷三十《志第二十·刑法》）
此不独著秦以降中国刑律之缘起，亦足以明先秦以来法意之剧变。李悝所撰次“《法经》”之“法”意绝非儒家所称道之“周公之典”“先王之法”“圣王之制”“宪章文武”之“宪章”等指涉之“法”义可知，所谓“王者之政，莫急于盗贼”，以“罪名之制”为《法经》等，显系法家一派之说，而其影响之大，以后世虽有变更而决不可废弃之刑律系统形式，将法家的刑法观念深深镌刻在中国历代治理体系中了。自此以后，国人心中的“法”观念、口头的“法”语言，很难不涉“刑”之关联而为说了。
此其一。其二，被认为是中华法系的特点之一的“法自君出”，也深深打上了法家的烙印。与儒家彰明德礼之制必有取法对象之圣王之迹、圣王典型不同，他们援引王霸只是作为阐发自己思想的方便设辞，实际上主张法权出于当世当值之君主，并不在乎君主之合法性、理想性、正统性，所以是真正彻底地主张君权的，反映了君主集权制的要求和国家主义的法治主张，与胸怀天下的儒家王道论形成鲜明的反差。“夫民之不治者，君道卑也；法之不明者，君长乱也。故明君不道卑、不长乱也；秉权而立，垂法而治，……故圣人之为国也，不法古，不修今，因世而为之治，度俗而为之法。故法不察民之情而立之，则不成；治宜于时而行之，则不干。故圣王之治也，慎为、察务，归心于壹而已矣。”（《商君书·壹言》）所以他们虽以“爱民”“便民”为辞，实以尊君为尚：“夫利天下之民者莫大于治，而治莫康于立君，立君之道莫广于胜法，胜法之务莫急于去奸，去奸之本莫深于严刑。”（《商君书·开塞》）实以刑法制民为纲：“法令者，民之命也，为治之本也，所以备民也。”（《商君书·定分》）为人君之要全在“制民”，“制民”之要全在“塞民以法”。而“法”不必循古，君主依据世俗之情随时而立即可（“因世而为之治，度俗而为之法”），而法治之目标为“归心于壹”：“圣人之为国也：壹赏，壹刑，壹教。”（《商君书·赏刑》）而“法”之枢纽，为一赏一刑文武并用：“凡赏者，文也；刑者，武也。文武者，法之约也。故明主慎法。”（《商君书·修权》）
他们最重作为法治保障的君主之权威：“国之所以治者三：一曰法，二曰信，三曰权。法者，君臣之所共操也；信者，君臣之所共立也；权者，君之所独制也。人主失守，则危；君臣释法任私，必乱。故立法明分，而不以私害法，则治。权制独断于君，则威。民信其赏，则事功成；信其刑，则奸无端。惟明主爱权重信，而不以私害法。”（《商君书·修权》）所以法家才是最重名分的，这一点留待下文再论。慎到就直白地宣称君主之威德全由“势位”而来：“故贤而屈于不肖者，权轻也；不肖而服于贤者，位尊也。尧为匹夫，不能使其邻家；至南面而王，则令行禁止。由此观之，贤不足以服不肖，［而势位足以服不肖］，而势位足以屈贤矣。”（《慎子·威德》）即是说，治理国家之要诀在于以权势凌人。韩非之比喻更为形象：“威势者，人主之筋力也。”（《韩非子·人主》）在权势为人主所私有而决不能与属下分享这一点上，主张更为坚决：“人主安能与其臣共权以为治？”“人主又安能与其臣共势以成功乎？”（《韩非子·外储说右下》）他们不以君权独制为私而以冒犯之者为私，这是赤裸裸的君权独裁主义。
所以法家强调的是法的制定者与保存发布机构的国家权威性，而非历史正统性与道义合法性。《管子》学派已云：“法制不议，则民不相私；刑杀毋赦，则民不偷于为善；爵禄毋假，则下不乱其上。三者藏于官，则为法，施于国，则成俗，其余不强而治矣。”（《管子·法禁》）这是以“法制”“刑杀”“爵禄”之“藏于官”者为法。而从法原来看，它们可说是“人主之大物”：“人主之大物，非法则术也。法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。”（《韩非子·难三》）法术之威严高妙全是针对民众属下而设的，从最终的服务对象来说，法术不过是帝王之工具：“今申不害言术，而公孙鞅为法。术者，因任而授官、循名而责实、操杀生之柄、课群臣之能者也，此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下。此不可一无，皆帝王之具也。”（《韩非子·定法》）韩非的法术主义真可代表法家的集大成者，而他的法术观，则从权威主义始，以工具主义终。
儒家有儒家的“法教”，法家也有法家的“法教”。法家在教化的内容和施教之职的规定上与儒家大相径庭。与儒家将圣王作为最高的师法渊源绝不同，他们既重视当世当值之君主法令、官府宪章，乃一并将教权收归于官吏。一言以蔽之，“以法为教”“以吏为师”。（《韩非子·五蠹》）商鞅就以为“圣人立天下而无刑死者，非可刑杀而不刑杀也，行法令明白易知，为置法官吏为之师以道之知。万民皆知所避就，避祸就福，而皆以自治也。”（《商君书·定分》）特别重视“为置法官，置主法之吏，以为天下师，令万民无陷于险危。”（《商君书·定分》）商鞅将《诗》《书》《礼》《乐

中国历史文化教育故事

》列入治国当消灭的“六虱”祸害之中，认为“国用《诗》《书》、礼、乐、孝、悌、善、修治者，敌至，必削国；不至，必贫国。”（《商君书·去强》）他们极力反对“豪杰务学《诗》《书》”及国中充斥“《诗》《书》辩慧者”的衰象，而务驱民于“农战”以“兴国”（《商君书·农战》），均主张致力于教法教农战，而排斥历史经验与《诗》《书》经典之学。
凡此，秦王朝进行了最为忠实的实践。李斯就看不惯“私学乃相与非法教之制”，而奏“‘请诸有文学诗书百家语者，蠲除去之。令到满三十日弗去，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若有欲学者，以吏为师。’始皇可其议，收去《诗》《书》百家之语以愚百姓，使天下无以古非今。明法度，定律令，皆以始皇起。”（《史记·李斯列传》）他们有推倒万古的雄霸风概，如《文心雕龙·练字》总结的所谓“秦灭旧章，以吏为师”；他们又有独裁自圣的颟顸心态，《商君书·定分》云：“民愚则易治也”，这是典型的愚民政策。
（二）尚力而重刑
法家不但彻底更替转换了以儒家为代表的传统法度观念尤其是王道法统主张，而且这一套迥异的治国主张也有一套系统的价值观与历史观与之对抗。
与儒家的尊德礼、明仁义相反，法家崇尚实力乃至暴力。由于尚力，所以重刑。《商君书·去强》云：“治国能令贫者富，富者贫，则国多力，多力者王。王者刑九赏一，强国刑七赏三，削国刑五赏五。”这是以力、刑致王的价值观。又云：“以刑去刑，国治；以刑致刑，国乱。故曰：行刑重轻，刑去事成，国强；重重而轻轻，刑至事生，国削。刑生力，力生强，强生威，威生惠，惠生于力。举力以成勇战，战以成知谋。”（《商君书·去强》）所谓“以刑去刑”即主张以严刑峻法治国：“禁奸止过，莫若重刑。”（《商君书·赏刑》）这是以对“力”的信仰为基础的。故主刑杀使民勇：“民勇，则赏之以其所欲；民怯，则刑之以其所恶。故怯民使之以刑，则勇；勇民使之以赏，则死。怯民勇，勇民死，国无敌者必王。”（《商君书·说民》）这明明是说敢死强力为王，与孟子所谓“仁人无敌于天下”（《孟子·尽心下》）大异其趣。
韩非子进而为法家对“力”的崇拜找到了历史的根据：“故曰：事异则备变。上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”（《韩非子·五蠹》）他们这一套历史的观察，充满了变化的观念，而结论是他们身处竞于力而非竞于德义的时代。通过以力为尚的价值标准的历史观，将儒者所称颂的圣王之治彻底历史化也虚无化了：“然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。”而高唱圣王价值理想的儒、墨者流，不过是守株待兔之类也。（《韩非子·五蠹》）立定积极期盼迎接“新圣”的历史根基之后，自然是“务力”论的展开：“是故力多则人朝，力寡则朝于人；故明君务力。夫严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”这被认为是法家的“必然之道”：“故有术之君，不随适然之善，而行必然之道。”（《韩非子·显学》）类似的观点，商鞅盖已经类有之：“故凡明君之治也，任其力不任其德，是以不忧不劳，而功可立也。”（《商君书·错法》）以尚“力”起脚，以“不务德而务法”为归结，这是法家治理体系的内在理路。而尚“法”之中，“刑”的比例极为吃重。为诸国争雄时代的“强国”目标所驱使，以变法为号召，站在功利主义或迎接“新圣”主义的立场，法家认为儒家本于历史而归结的礼治为时势所抛弃，不复实用，故而主张“重刑”：“学者之言，皆曰‘轻刑’，此乱亡之术也。……所谓重刑者，奸之所利者细，而上之所加焉者大也；民不以小利加大罪，故奸必止者也。……是以轻罪之为民道也，非乱国也，则设民陷也，此则可谓伤民矣！”（《韩非子·六反》）韩非子又以“刑德”为明主所以控制其臣的“二柄”：“何谓‘刑’、‘德’？曰：杀戮之谓‘刑’，庆赏之谓‘德’。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。”（《韩非子·二柄》）韩非之所谓“德”，实近于《商君书》文武兼备之“法”中枢纽的“文”法一面也。儒家以德礼为治法之尚，而法家竟以“德”为“庆赏”，与“刑”一道全成驭下之术，这个转换实在太大，盖唯有近人所盛称的哥白尼式的倒转可以比拟之也。
尚“力”薄“德”（在儒家的意义上）价值观的另一面，是非毁“仁义”。《商君书·画策》明确指出：“仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也。……圣王者，不贵义而贵法，法必明，令必行，则已矣。”
法家偶尔称说“仁义”，皆为假借之辞：“瞽瞍为舜父，而舜放之；象为舜弟，而舜杀之。放父杀弟，不可谓仁；妻帝二女，而取天下，不可谓义；仁义无有，不可谓明。”（《韩非子·忠孝》）法家是崇尚“圣人知必然之理、必为之时势”，“圣人见本然之政、知必然之理”的（《商君书·画策》），所以他们认为昌言“仁义”者都是一厢情愿，没有功效可期。“是以知仁义之不足以治天下也”，这是法家对“举先王、言仁义者”（《韩非子·五蠹》）的判书。
法家还认为儒家妨碍了其劝“耕战”之国策：“而今夫世俗治者，莫不释法度而任辩慧，后功力而进仁义，民故不务耕战。”（《商君书·慎法》）这也是实用主义的看法。韩非既已指出“文王行仁义而王天下，（徐）偃王行仁义而丧其国，是仁义用于古，不用于今也。故曰：世异则事异。”（《韩非子·五蠹》）这样就将“行仁义”之王迹历史化，即悬置否弃了。法家主张“有道之主，远仁义，去智能，服之以法”（《韩非子·说疑》）；再三强调“言先王之仁义，无益于治……故明主急其助而缓其颂，故不道仁义”（《韩非子·显学》）；并痛诋儒家之说近于巫祝之妄言：
今世儒者之说人主，不善今之所以为治，而语已治之功；不审官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之传誉、先王之成功。儒者饰辞曰：“听吾言则可以霸王。”此说者之巫祝，有度之主不受也。故明主举实事，去无用；不道仁义者故，不听学者之言。（《韩非子·显学》）
儒法两派置于彻底对立的局面中了。且不论其他，从韩非子的师承来说，荀子就既好言“霸王”（“王霸”）；又好以“学者”的名义发言，若《荀子·非相》开篇云“相人，古之人无有也，学者不道也”等等。韩氏所论，可谓公然谢本师了。
（三）明私而张公
法家普遍地持有一种公私截然对立、张公抑私甚至大公无私的观点，并贯彻到其法治之中。法家所系统发挥的公私观影响非常大，有形无形之间或为诸子所承袭吸纳。
治国理政的主张建立在对时势与民情的观察与理解上，这是一定之理。法家尚力重权术严刑峻法的主张，建筑在对于人性之自私、好利、奸诈的认知基础之上。
法家对于人性幽暗的揭发是空前的。《商君书·算地》揭示“民性”“民情”之好利好名求利求名之本性实情云：“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也。民之求利，失礼之法；求名，失性之常。”既然如此，为人主者，当掌“名利之柄”以制之：“故曰名利之所凑，则民道之。主操名利之柄，而能致功名者，数也。圣人审权以操柄，审数以使民。数者，臣主之术，而国之要也。”法家之重法术实为针对驭民之需要应运而生。所谓“夫人情好爵禄而恶刑罚，人君设二者以御民之志，而立所欲焉。”（《商君书·错法》）“古之民朴以厚，今之民巧以伪。故效于古者，先德而防；效于今者，前刑而法。”（《商君书·开塞》）然则不仅普遍地说，民性好利好名，特殊地说“今世强国事兼并，弱国务力守”，而“今之民巧以伪”，则法术刑治之施，实又有不得不然之时代要求。慎到称此民情民性为“自为”：“人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。是故先王见不受禄者不臣，禄不厚者不与入难。人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。此之谓因。”（《慎子·因循》）他们都是主张根据人的自私本性为治的。
人性之私在法家看来是远有渊源、深入人心、很难克治的，他们为此伤透了脑筋、费尽了心机。他们有时看到“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之，……虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎？”（《韩非子·六反》）他们拿这种极端的例子作普遍的社会关系分析，推论到君臣之间，尤其充满了以自私为本位的计算与戒备：“人情莫不爱其身，……臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市。君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。君

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有道，则臣尽力，而奸不生；无道，则臣上塞主明，而下成私。”（《韩非子·难一》）君臣父子之间，是赤裸裸的交易买卖关系，因“私”成“奸”为臣下的本性，人君只有用法术才能制驭之使不用于己身。这就是法家所谓“明主之道”：“明主之道不然。设民所欲，以求其功，故为爵禄以劝之；设民所恶，以禁其奸，故为刑罚以威之。庆赏信而刑罚必，故君举功于臣，而奸不用于上。”（《韩非子·难一》）
所以在他们的文献里充斥着对“奸臣”与“奸民”的揭露、贬斥、防备与应对之辞。商鞅以“法制”缘起于对民众奸邪的整治：“民众而奸邪生，故立法制、为度量以禁之。是故有君臣之义、五官之分、法制之禁，不可不慎也。”（《商君书·君臣》）又说：“不作而食，不战而荣，无爵而尊，无禄而富，无官而长，此之谓奸民。”（《商君书·画策》）这是他对“奸民”的定义，一言以蔽之，即法治的对象。“靳令，则治不留；法平，则吏无奸。……国无奸民，则都无奸市。”（《商君书·靳令》）只有法治公正，才能吏民去奸，社会无奸。韩非也主张“以刑治，以赏战，厚禄，以用术。行都之过［或本作：国无奸民］，则都无奸市。”（《韩非子·饬令》）刑罚得当尤其重要：“据法直言，名刑相当，循绳墨、诛奸人，所以为上治也”（《韩非子·诡使》）致力于达到以法去私的境界：“夫立法令者，以废私也；法令行，而私道废矣。私者，所以乱法也。……故曰：‘道私者乱，道法者治。’”（《韩非子·诡使》）
而法家很明白锄奸的关键，在于吏治的质量。“夫废法度而好私议，则奸臣鬻权以约禄，秩官之吏隐下而渔民。……是故明王任法去私，国无隙、蠹矣。”（《商君书·修权》）“明王任法去私”之要在于整治奸臣官吏之奸邪，韩非进而有“吏者，民之本、纲者也，故圣人治吏不治民”的主张：“人主者，守法责成以立功者也。闻有吏虽乱而有独善之民，不闻有乱民而有独治之吏，故明主治吏不治民。”（《韩非子·外储说右下》）法家紧紧抓住了吏治这一关键。而关键之中的要害，还是以法术控制属下的奸私。“赏偷，则功臣墯其业，赦罚,则奸臣易为非。”（《韩非子·主道》）又说：“士无幸赏，赏无逾行；杀必当，罪不赦，则奸邪无所容其私矣。”（《韩非子·备内》）那是重赏罚。“故世之奸臣则不然，所恶，则能得之其主而罪之；所爱，则能得之其主而赏之。今人主非使赏罚之威利出于己也，听其臣而行其赏罚，则一国之人皆畏其臣而易其君，归其臣而去其君矣，此人主失刑德之患也。”（《韩非子·二柄》）那是说赏罚之柄必须夺于奸臣而操之在己。“夫有术者之为人臣也，得效度数之言，上明主法，下困奸臣，以尊主安国者也。是以度数之言，得效于前，则赏罚必用于后矣。人主诚明于圣人之术，而不苟于世俗之言，循名实而定是非，因参验而审言辞。是以左右近习之臣，知伪诈之不可以得安也，……此管仲之所以治齐，而商君之所以强秦也。”（《韩非子·奸劫弑臣》）这是彰明为有术之臣（亦为忠臣）之道，亦是讲对付奸臣之法。韩非在总结前辈的法治理论与实践的基础上，指出法术结合为除奸最要妙道：“申不害不擅其法，不一其宪令，则奸多。……申不害虽十使昭侯用术，而奸臣犹有所谲其辞矣。故托万乘之劲韩，七十年而不至于霸王者，虽用术于上，法不勤饰于官之患也。公孙鞅之治秦也，设告相坐而责其实，连什伍而同其罪，赏厚而信，刑重而必。是以其民用力劳而不休，逐敌危而不却，故其国富而兵强。然而无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣。”（《韩非子·定法》）总之，“人主者不操术，则威势轻而臣擅名。”（《韩非子·外储说右下》）他们是千方百计为人主谋划打算的。
如果说儒家的政治理想是“天下归仁”（《论语·颜渊》）——本意是天下之人将“仁”的评价归于克己复礼的君子为政者，也可以一般地理解为一种天下之人归心于为政之仁者或仁政的王道境界——用孟子的话说是“仁覆天下”（《孟子·离娄上》），法家的政治理想，则可以说是“天下无奸”。如果说前者是高调的理想主义者，那么后者就是低调的现实主义者。法家似乎清醒地认识到奸邪之难尽锄，反而主张用奸民而非良民治国：“用善，则民亲其亲；任奸，则民亲其制。合而复之者，善也；别而规之者，奸也。章善，则过匿；任奸，则罪诛。过匿，则民胜法；罪诛，则法胜民。民胜法，国乱；法胜民，兵强。故曰：以良民治，必乱至削；以奸民治，必治至强。”（《商君书·说民》）为达强治的目标，他们宁肯设想以“奸民”为政治基础，而张法制。对于这种用法制勉强的理论，韩非讲得更透彻：
从是观之，则圣人之治国也，固有使人不得不爱我之道，而不恃人之以爱为我也。恃人之以爱为我者危矣，恃吾不可不为者安矣。夫君臣非有骨肉之亲，正直之道可以得利，则臣尽力以事主；正直之道不可以得安，则臣行私以干上。明主知之，故设利害之道，以示天下而已矣。……（《韩非子·奸劫弒臣》）
法家或者看得“为我”过重，自然视他人之自私也深沉，这是“利害之道”的必然。所以他们内心充满了急刻的危机感，这给他们的政治品格打上了深深的烙印。
由于法家对“民性”“人情”之私观察得清楚，所以他们主张“任法去私”，明于“公私之分”，追求法治之“公正”。“故法者，国之权衡也，夫倍法度而任私议，皆不知类者也。……夫废法度而好私议，则奸臣鬻权以约禄，秩官之吏隐下而渔民。谚曰：‘蠹众而木析，隙大而墙坏。’故大臣争于私而不顾其民，则下离上；下离上者，国之隙也。秩官之吏隐下以渔百姓，此民之蠹也。故国有隙、蠹而不亡者，天下鲜矣。是故明王任法去私，国无隙、蠹矣。”（《商君书·修权》）尚法贵公则主壹：“圣人之为国也：壹赏，壹刑，壹教。”比如“所谓壹刑者，刑无等级”的做法，就体现了对执法公正的追求。（《商君书·赏刑》）韩非也主去私就公：“故当今之时，能去私曲就公法者，民安而国治；能去私行行公法者，则兵强而敌弱。”（《韩非子·有度》）尤其强调“以法治国”“法不阿贵”：
故以法治国，举措而已矣。法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡齐非，一民之轨，莫如法。属［厉］官威民，退淫殆，止诈伪，莫如刑。刑重，则不敢以贵易贱；法审，则上尊而不侵。上尊而不侵则主强而守要，故先王贵之而传之。人主释法用私，则上下不别矣。（《韩非子·有度》）
韩非将刑法之平理上下一民之轨的治理功能阐发得可谓扼要矣，不过“人主”与“帝王”皆在法所不阿的“贵”之外，也在《商君书》所谓的“等级”之外，这是要下一个转语的。但是一般来说，法家确有实践精神。若商鞅碰到“太子犯法”的问题，面对“法之不行，自上犯之”的考验，致“刑其傅公子虔，黥其师公孙贾”，后来“公子虔复犯约，劓之。”虽由此招杀生灭家之祸（见《史记·商君列传》），深深触犯了一般贵族享有的所谓“刑不上大夫”旧制度规则大界，亦可谓能践行“刑无等级”“法不阿贵”之说了。《战国策》卷三《秦策》云：“商君治秦，法令至行，公平无私，罚不讳强大，赏不私亲近，法及太子，黥劓其傅。期年之后，道不拾遗，民不妄取，兵革大强，诸侯畏惧。然刻深寡恩，特以强服之耳。”既称“公平无私”之效，又明“寡恩强服”之短，可谓持平。这一公允的论断当为太史公所本，不独足以论商鞅，亦可概法家也。
（四）重名分而张君权
众所周知，儒家主于礼治，自然对于本于前诸子时代流传下来的人伦秩序等级差别礼节规范（所谓“名位不同，礼亦异数”，《左传》庄公十八年）是持维护态度的。他们以建立有差别而和谐的“天人之际”社会宇宙秩序为目标，通过人治、德治等不同出发角度，落实到礼治上来。针对儒家礼治的基本原则与规范，法家的态度与主张及其实践又如何呢？瞿同祖说：“法家并不否认也不反对贵贱、尊卑、长幼、亲疏的分别及存在，但法家的兴趣并不在这些与治国无关，无足轻重，甚至与治国有妨碍的事物上，他所注意的是法律、政治秩序之维持，认为国之所以治，端在赏罚，一以劝善，一以止奸。”他又总结说：“总之，儒家着重于贵贱、尊卑、长幼、亲疏之‘异’，故不能不以富于差异性，内容繁杂的，因人而异的，个别的行为规范——礼为维持社会秩序的工具，而反对归于一的法。法家欲以同一的，单纯的法律，约束全国人民，着重于‘同’，故主张法治，反对因贵贱、尊卑、长幼、亲疏而异其施的礼。两家出发点不同，结论自异。礼治法治只是儒法两家为了达到其不同的理想社会秩序所用的不同工具。”
我们认为，儒法两家在名分制度与规范上，确有相同之处，而相同的来源，当拜旧社会之赐，即为旧社会遗存的反映。而根本分歧之处，却不在重“异”重“同”之别。
《睡虎地秦墓竹简·为吏之道》有云：“以此为人君则鬼（怀），为人臣则忠；为人父则兹（慈），为人子则孝；……君鬼（怀）臣忠；父兹（慈）子孝，政之本殹（也）。”此等条规，应该是教谕为吏者的，带有很强的宣传意味，或者可说是旧时代伦理观念的遗存，与儒家之作为政治基础观念的人伦教化息息相通，都是对等性的双向伦理规范。如瞿氏所引《左传》昭公二十六年晏子对齐侯云：“君令臣共（恭）、父慈、子孝、兄爱、弟敬、夫和、妻柔、姑慈、妇听，礼也。君令而不违，臣共（恭）而不二（贰）；父慈而教，子孝而箴，兄爱而友，弟敬而顺，夫和而义，妻柔而正，姑慈而从，妇听而婉：礼之善物也。”《论语·颜渊》篇孔子答齐景公问政云：“君君，臣臣，父父，子子。”《礼记·礼运》记“圣人之所以治人七情，修十义”之“十义”：“父慈、子孝、兄良、弟弟（悌）、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”。从上述文献等反映的礼制可以看出，一般来说都是尊卑上下双方并举，各有基于职分身分的不同而有不同的伦理要求，然而都是互动的，绝不是单方面的义务、单向度的服从。而从晏子、孔子的答说对象为君侯来看，责于君上的意味还重于命于臣子。
然而法家与之大为不同，他们一改旧章，极力倡导以上凌下、以尊屈卑的压制性的和单向屈服性的名分制度，更为重要的是，他们以法术来强化和维护之。可以说法治与名分之制是相为表里的，从而使得产生于宗法社会的人伦礼教一变而为维护君主集权制乃至帝制的“名分”之制，从礼治“正名”一变而为以法治定“名分”。
《商君书·画策》云：“神农既没，以强胜弱，以众暴寡，故黄帝作为君臣上下之义、父子兄弟之礼、夫妇妃（配）匹之合；内行刀锯，外用甲兵，故时变也。由此观之，神农非高于黄帝也，然其名尊者，以适于时也。故以战去战，虽战可也；以杀去杀，虽杀可也；以刑去刑，虽重刑可也。”所谓“君臣上下之义，父子兄弟之礼，夫妇妃匹之合”，未必是他们愿意共享的礼义，相反只是作为论证“适于时”（实主“重刑”）的悬置起来的历史材料而已。前文已论及他们对“仁义之不足以治天下也”的定案，而他们轻蔑地提及之“义”——“所谓义者，为人臣忠，为人子孝，少长有礼，男女有别”（《商君书·画策》），已经偏向对忠臣孝子片面的义务观了。
有一点特别重要，法家虽非毁“仁义”，但极重视“名分”。《商君书》有《定分》篇专讲“定名分”之为法治之标的。此番道理，是从一个关于百人逐兔的生动故事讲起的：
一兔走，百人逐之，非以兔为可分以为百，由名之未定也。夫卖兔者满市，而盗不敢取，由名分已定也。故名分未定，尧、舜、禹、汤且皆如馬務焉而逐之；名分已定，贪盗不取。今法令不明，其名不定，天下之人得议之。其议，人异而无定。人主为法于上，下民议之于下，是法令不定，以下为上也。此所谓名分之不定也。夫名分不定，尧、舜犹将皆折而奸之，而况众人乎？此令奸恶大起、人主夺威势、亡国灭社稷之道也。
其中的道理，当为法家之通说。所以《吕氏春秋·审分览·慎势》引慎子之言亦云：“今一兔走，百人逐之。非一兔足为百人分也，由未定。由未定，尧且屈力，而况众人乎？积兔满市，行者不顾。非不欲兔也，分已定矣。分已定，人虽鄙不争。故治天下及国，在乎定分而已矣。”故事的要害在于兔少人多，只有一比一百的比例，难以分享分配，群抢之必生争端；这一只兔的归属之关键在于确定主名为谁，主名清，名分定，人不争。对于法家来说，所谓“治天下及国，在乎定分而已”，不但在抓住“定分”这一枢纽，而且必须用法术定之。这一点，还是以《商君书·定分》说得透彻：
今先圣人为书，而传之后世，必师受之，乃知所谓之名；不师受之，而人以其心意议之，至死不能知其名与其意。故圣人必为法令置官也，置吏也，为天下师，所以定名分也。名分定，则大诈贞信，民皆愿悫，而各自治也。
《管子·七臣七主》也已有“是故明王审法慎权，下上有分”的主张，商鞅学派更为彻底：“故圣人必为法令置官也，置吏也，为天下师，所以定名分也。”（《商君书·定分》）真是图穷匕首见！“定名分”是何其重要，它一方面是“以法为教”“以吏为师”之类的治理方向或目标，另一方面也是一个中心环节，只有通过它，才能达到理想的使“大诈”化而为“贞信”，与夫万“民皆愿悫”而臻“各自治也”之至境。有一点也很清楚，“名分”之第一级主名为人主或帝王，应当优先维护，这更是毫不含糊的。“名分”的结构可以描述为自上而下的金字塔结构（高居于塔尖的正是人主或帝王），这正是法家法治的护法对象。所谓“故立法明分，而不以私害法，则治。……是故先王知自议誉私之不可任也，故立法明分，中程者赏之，毁公者诛之，赏诛之法，不失其议（仪），故民不争。”（《商君书·修权》）等等，盖无不从此着眼。用韩非的话来说就是“人主释法用私，则上下不别矣。”（《韩非子·有度》）在“刑无等级”中必有例外者以此，在“公私之分”中必有所维护者亦以此。所以我们似不能泛泛而谈法家的“法律平等主义”，他们要维护的恰恰是以君主集权为中心的高下悬隔、等级凝定、不可逾越的名分主义。
《韩非子》中有《忠孝》一篇专明此义：“尧、舜、汤、武，或反君臣之义、乱后世之教者也：尧为人君，而君其臣；舜为人臣，而臣其君；汤、武为人臣，而弒其主、刑其尸；而天下誉之，此天下所以至今不治者也。……故至今为人子者，有取其父之家；为人臣者，有取其君之国者矣。父而让子，君而让臣，此非所以定位一教之道也。”上观《荀子·儒效》云：“故以枝代主而非越也；以弟诛兄而非暴也；君臣易位而非不顺也。因天下之和，遂文、武之业，明枝主之义，抑亦变化矣！天下厌然犹一也，非圣人莫之能为。夫是之谓大儒之效。”韩非可谓与之截然悖反。此最可见儒家的法治与法家的法治之不同。儒家倡导的是“以尧、舜之道为是而法之”的法治，法家力行的是“定位一教之道”的法治。如其说，则汤、武革命为“弒君”，孟子等尊民轻君“诛一夫”论为邪说，荀子“从道不从君”之说为逆伦，舜非孝子，而孔子为忠臣孝子之大敌。
法家所谓“忠臣孝子”，全以无条件服从君亲为主义。这种主义深刻地渗透到他们的忠奸之辨乃至公私之分观念中去了。可以说，自法家出，传统所谓“忠臣孝子”之义、“孝悌忠顺之道”为之变色。不尚“贤”而尚“法”，那么他们所谓“定位一教之道”的法治有什么内涵吗？集法家之大成者的韩非，做了最透彻的阐发：
臣之所闻曰：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。”此天下之常道也，明王贤臣而弗易也，则人主虽不肖，臣不敢侵也。今夫上贤、任智、无常，逆道也，而天下常以为治。是故田氏夺吕氏于齐，戴氏夺子氏于宋。此皆贤且智也，岂愚且不肖乎？是废常上贤则乱，舍法任智则危。故曰：“上法而不上贤。”（《韩非子·忠孝》）
法家看到夺权作乱之辈之“贤且智”，这大概是他们主张愚民政策之缘起，大约也是学者所称“反智主义”的缘起，不过这种“反智主义”还是要归结到名分主义。我们必须强调指出，法家与儒家的对立是全方位的，从治国理政的方略到伦理道德观念径唱反调。“常道”即“法”也，这是法家的纲常。将“臣事君，子事父，妻事夫”视为“天下之常道”，“三者顺则天下治”，是为法家法治的扼要。与传统伦理尤其是儒家伦理甚至秦简之“为吏”教条都大为不同，是史不经见的明确以一方服事一方的绝对主从关系为基本的伦理教条规划。之所以说是“绝对”，一方面是连“明王贤臣”也不能改动而必须遵守的法条；另一方面是以必须捍卫“人主”权威为主旨的，即使“不肖”者也不容侵犯。这是一份中国历史上维护君权、父权、夫权尤其是君权的纲领性文献，可谓法家之绝作。这也是被后世尊为“纲常名教”之核心的——“三纲”说的一大法原。
三、结语
众所周知，秦王朝的一统天下，基本上是依循法家的法治而获得成功的。儒家奠定的以“导德齐礼”为本、以刑罚为末务的治理格局，被抛到了九霄云外。而秦的二世而亡引出的亡秦之思，以及汉代多年的治理实践，才将这一架构逐渐寻访回来。让我们回顾一下法家的先驱子产回复叔向责难的话：“侨不才，不能及子孙，吾以救世也。”（《左传》昭公六年）看他发表过关于礼的一大套议论，他何尝不知道礼治的重要，只是出于当务之急“救世”，不能计之太远。说到长治久安之谋，儒家所总结的先代历史经验及礼法主副轻重之架构，是无法回避的。汉宣帝的名言“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯（住）［任］德教，用周政乎！”（《汉书》卷九《元帝纪第九》）放到这个大的历史脉络里来理解，会焕发出新的光彩；连他用的语言也是荀子以来流行而一脉相承的王霸词汇。这句话似乎说明，当西汉宣帝时代，仍然是“汉承秦制”为主的时代，或者说是王霸定位尚未明晰的时代。到东汉班固著《汉书》以《刑法志》列《礼乐志》之后，反映一代

中国历史里的悬案故事

治体之要，亦兼以明历史源流，“礼乐”在先“刑法”在后的此种格局为后史楷模，大体谨遵勿替，象征着中华“以礼统法”的治体格局的渐趋定型。《刑法志》的专列，也彰显了法家、法吏、法治的历史贡献及律令、法制、法度的兴替演变。东汉陈宠上疏章帝云：“礼之所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里者也。”（《后汉书·陈宠传》）儒法之竞合，对中国的治理传统，有深远的影响。

（注释从略）

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