民族学-蒙古人、阿拉伯人、库尔德人和法兰克人：拉施德丁的部落社会比较民族学研究

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原文标题：蒙古人、阿拉伯人、库尔德人和法兰克人：拉施德丁的部落社会比较民族学研究

拉施德丁（Rashīd al-Dīn）的作品依旧令人着迷。他的史学著作，以平易近人的散文写成，包括许多他书未载的事件，极具价值。他对其他宗教、文化的包容态度，在中世纪史学家中是独一无二的。在献给合儿班达·完者都汗(Kharbanda Öljeitü khan) 的《史集》最终修订本前言中，他提到自己要将非穆斯林地区的记载传闻，按照他们在书籍中所载和口头所述的原意，从该民族通行的书籍和显贵人物的言辞中摘出来，加以转述，对之奇特的多神崇拜也全部保留。同样，拉施德丁在对高阳生《脉诀歌括》的译注——《珍宝之书》中,也只以译文形式介绍了周顿颐(1017–1073)的新儒家宇宙观和《太极图说》，而没有作任何评论。在其《印度史》中，述及印度先知、宗教时，虽对印度诸神有所评判，但绝大部分为原始资料所反映的佛教徒观点。在完成于回历705年（公元1304‒1305年）并在日后成为《史集》核心内容的《合赞汗御修史》中，他已践行这一方法。他以汇集并用波斯文翻译蒙古文献及口头传说的方式展现蒙古历史，附相关解释、说明，仅偶见个人观点和疑问。
这种早熟的多元文化主义，是拉施德丁在当今享有盛誉的主要原因。尽管他的研究以文献为主，缺乏田野调查（下文将论及这点），拉施德丁与今之人类学家和民族学学者有着同样的信念，即认为任何一个想了解人类全部经历的人，都需在某种程度上接受其他文化诠释自己的方式。这种包容性使之关于蒙古帝国的记述，相较其他同类外文著作，有着独特的价值。毫无疑问，没有一个历史学家用波斯文或阿拉伯文给我们以如此多的“未经过滤”的蒙古原始资料。因此，现在的读者在利用拉施德丁的著作时毫无戒备，这着实是由于他显得很现代和具吸引力。
尽管拉施德丁对蒙古人的广泛兴趣有着这一独特性，在这里，我不得不满怀敬意地表达我个人与他相左的观点，更多情况下是针对当代蒙古社会史学者所塑造的他。拉施德丁强调了“氏族”（clan）和系谱知识（genealogical knowledge ）对蒙古人的重要性，这部分通常被认为描述了一个家族部落社会(a kin-based tribal society)发展为国家的过程，就像在许多“国家形成”论著作中看到的那样。正因为拉施德丁运用了比较学方法进行社会史概述，其概述对当今史学家产生了很强的吸引力。仿佛一位十四世纪的作家摸索着许多当代人类学名著所阐述的游牧民世系与世仇（lineages and feuds）理论。二者独立创获同一理论，似毫无疑问地证明他们具真知灼见。但我认为，他们与事实相去甚远。相反，这说明拉施德丁和当代人类学利用对已然涉及国家政权赏赐、分封家族的记载所作最新分析，探讨国家之前（pre-state）历史和史前史时产生了同样的错觉。换而言之，拉施德丁的蒙古氏族并非曾经有过但消失于帝国时期的某个东西，而是产生于帝国创建时期，并被认为对帝国统治的稳定性具重要意义而得以维持的功臣家族（noble houses）。

拉施德丁和鲍里斯·拉阔夫列维奇·符拉基米尔佐夫

拉施德丁的《哈赞汗御修史》对今天的蒙古社会史的影响难以高估。鲍里斯·拉阔夫列维奇·符拉基米尔佐夫在其影响深远的《蒙古社会制度史：游牧封建制》中综述蒙古帝国史料时，置《哈赞汗御修史》于首位，而把《元朝秘史》放在其后，仅作为“另一个很重要的史料”看待。由于他认为有关蒙古帝国的史料“（数目）更多且价值远胜于之后（即14至17世纪）的史料”，因此可以说在他用于研究近现代以前的蒙古社会史（pre-modern Mongol social history）的资料中，最主要的就是拉施德丁的《蒙古史》，《元朝秘史》略次之。
这一点可从符拉基米尔佐夫论著内容得到证实。他所建构的社会史基于这样一些概念：“森林部落”(oi-yin irgen [peoples of the forest])与“草原部落”(ke’er-ün irgen [peoples of the steppe] )、“以古列延形式游牧”即上百或更多帐幕的大规模联合游牧(nomadizing in küriyen [ large corrals of a hundred or more yurts] )与“以阿寅勒形式游牧”即“独立游牧”(nomadizing in ayil [isolated yurts] )、“氏族”(the clan or oboq )、“世袭奴仆”(the hereditary serf-vassal or tunaghan boghol )、“部落”(the tribe or irgen)等等。对上述这些概念，《元朝秘史》仅作实例，而拉施德丁《哈赞汗御修史》既有定义，又有实例。一些概念，例如“老世袭奴仆”（the old hereditary serf-vassal），仅见于《哈赞汗御修史》（书中沿袭多数波斯文文本，将ötegü boghol “老奴”(old slave) 误作unaghan boghol “世袭奴”［hereditary

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slave］）。可以说，符拉基米尔佐夫有关蒙古社会的这些概念，实际上源自拉施德丁。
符拉基米尔佐夫将自己的论点概括为游牧封建制度。他设想国家（仅有封建制一种形态）和氏族制度不能并存，认为成吉思汗之前的氏族制度因成吉思汗帝国的兴起甚或由帝国的衰亡而导致瓦解。后来的史学家，尤其是在西方，比符拉基米尔佐夫更为教条，视“部落制度”和“封建制度”为社会历史两个不相容的阶段。他们通常从符拉基米尔佐夫的论说中汲取拉施德丁有关国家之前社会即“部落”社会（‘tribal’ society）的传统解释，认为在成吉思汗时期之前（the pre-Chinggisid period）已产生等级制“部落”社会，在帝国时期最终会过渡到“封建制度”和无部落社会。此观点的基本内核，因符拉基米尔佐夫的西方弟子习惯于用“国家”和“国家的形成”取代“封建制度”而变得模糊不清；其实，这是没有太大差异的区分。不管怎样，其家族的、“氏族－部落” 观念，从概念和术语上并没有发生变化。
符拉基米尔佐夫建构的内亚（Inner Asia）家族社会（ kin-based society）这一“典型”主要基于拉施德丁之著，因之，对部落、部落制度(tribalism)和家族社会诸问题的重新检视——本人已探索五年有余——都须从拉施德丁着手。这意味着须将他有关蒙古人的叙述，置于他那个时代环境以及他写作目的中去了解，而非简单地挑出他专门论述蒙古人“实际如何”的一些段落，赋予其权威。（学术界）对中世纪蒙古社会的阐述，已形成一个标准程序，即以叙说成吉思汗时期之前社会结构为其开篇，然后简单地把帝国的兴起描述为不知怎么就改变或瓦解了这个蒙古游牧社会的理想形态。然而，用于描述成吉思汗时期之前社会的原始资料，毫无例外地书于蒙古帝国时期。因此，对“部落制度到封建制度”、“部落到国家”这两个阶段的阐述，不是对两个独立记载的历史情境进行比较，并假设如何从一个阶段发展到另一个阶段的结果，而是或多或少，不加分析地采用帝国时期对成吉思汗时期之前回顾性的描述，再套以社会科学术语改撰而成。

拉施德丁之跨文化比较

符拉基米尔佐夫能在拉施德丁概念基础上形成自己的概念并与之如此贴近，是因为波斯史学家——像著名的伊本·赫勒敦（Ibn Khaldūn, 1332‒1406）——使用了似乎很超前的跨文化比较方法来研究蒙古社会。如同伊本·赫勒敦，拉施德丁很多具影响力的观念都是在其《突厥人兴起之传说及其分为各支系之情形》的非叙事性前言中提出。这些支系包括了那些被称为突厥和蒙古的人，还有唐兀惕 (Tanguts)等其他的人。这部分内容依次分为四章：一、突厥史概说，侧重于西方的乌古斯人（Oghuz）；二、内亚东部无君主之民，后来在成吉思汗以后被称为蒙古人；三、内亚东部有君主之民，后来在成吉思汗以后被称为蒙古人（实际上，他们之中只有客列亦惕人［Kereyid]可能说蒙古语］；四、对外征服之前的蒙古人（分为两部分）：迭儿列勤或普通世系(the Dürlükin or ‘common’ lineages)和尼伦或骨干世系(the Niru’un or ‘backbone’ lineages)。
在四章内容中，他用人种、历史、政治、语言和民族特征区分并归类他们的支系。他把长久以来与伊朗人保持着联系的西部乌古斯人，与在外貌和语言上接近蒙古人的东部突厥人分开。他通过识别身份（旧式蒙古人与新称为蒙古的人）和政治结构（有君长之民与无首领之民）的变化来划分后者。在旧式蒙古人中，他从外貌、方言和语汇把居领导地位的“纯蒙古人”尼伦和（the leading Niru’un）和普通的迭列儿勤(the common Dürlükin)区分开。他在此处枚举斡亦剌惕（Oyirad）方言“刀子”为例，彼处征引原始蒙古语谚语为据。因这类资料和拉施德丁的盛誉，符拉基米尔佐夫称其巨著超越了自己时代，并不足为奇。

这一杰作是名副其实的历史百科辞典,在中世纪的欧洲或亚洲，没有人能自称出其之右……拉施特以精彩的细节述说了蒙古部落的游牧生活，他的观点基于蒙古首领的大量证词之上……

因此，他认为该著在本质和基本的民族学与人类学启示方面完全属于当代，而非中世纪。拉施德丁收集口头证据，是为了向波斯同行说明蒙古部落的游牧生活，并向他们（和我们）揭示蒙古人的社会结构。
的确，拉施德丁表现出一位早期人类学家好归纳与比较的兴趣。在其突厥人序言之始，他划分人类生活方式并论及两大地区的游牧生活:

首先应当知道，在大地各带，曾经且至今都有居于城市、农村和荒野的人。荒野居民的草地广袤，有供给许多牲畜的饲料，且远离文明和农业地区。例如，在伊朗境内，阿拉伯人的地区是长满草、极度缺水的荒漠地带，适于吃草多、喝水少的骆驼。因之，难以计数的阿拉伯部落与氏族，在从遥远的西方直至印度海岸的整个沙漠荒原地带，建起自己的家园。还有自古以来被称为且依然称为突厥的人，也在荒原、山区和森林中，分部落、支

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系而居……

在此，拉施德丁提出城市、农村和荒野（即草原游牧）三种不同生活方式，好比伊本·赫勒敦之贝都因人与定居生活的二分法。这里的“阿拉伯人”，一如中世纪文献的惯例，指阿拉伯贝都因人或游牧民，而非城市或农村说阿拉伯语的人。说阿拉伯人领地在伊朗境内，似乎很奇怪，但蒙古人的征服再现了伊朗几乎包括整个中东的旧境。蒙古人界定伊利汗国（Ilkhanate）地域自“阿姆河至埃及”，这与《列王纪》三分世界的传统划分相吻合，即：罗马（法兰克人和希腊人）、土兰（中国和突厥人的地）及包括“波斯和阿拉伯人土地”的伊朗。罗马没有游牧民，但突厥和阿拉伯人分别是土兰和伊朗的典型游牧民。
拉施德丁两次将塔塔尔人和蒙古人比作以战术和自相残杀而出名的人。关于塔塔尔人，他写道：

他们以好动刀子出名，在轻微的挑衅中，毫不留情地用刀刺伤对方，就和库尔德人（Kurds）、舒勒人（Shūl ）和法兰克人（Franks）一样。现存于蒙古人中的法律，不见于他们那个时期，他们天性中充满复仇、愤怒和嫉妒。以他们人数之多，如果能同心协力，乞台人（Khitayans）和其他任何一种生灵都难以与他们匹敌…..

在与阿拉伯人的比较中，拉施德丁阐述了与人类学家称作“互补的对立”（complementary opposition）相同的观念（在这种模式中，据或真或虚的世系贴近度，人群处于冲突合并与再合并的过程中）：

应当知道，详述过的所有突厥各部与诸种蒙古，作为一个整体，从未有过统治一切部落的强大的君主。每个人都有自己的君主和首领，但他们在大多数情况下，都处在争斗与彼此不和的状态中。就像这一带的阿拉伯人，每个部落各自有首领，这些首领彼此不相隶属。

自然，拉施德丁希望读者自己作出判断：他们不曾有过强大的君主——直到成吉思汗出现为止。因此，拉施德丁将其材料含蓄地置于“国家形成”框架中。在这一框架中，“互补的对立”之暴力与稳定为帝国扩张所取代。
他所有的民族学比较内容中，与氏族推算（clan reckoning）和世系知识(lineage knowledge)相关的部分被符拉基米尔佐夫引用，并在日后产生了最重要的影响。其主要两段内容如下：

出自阿阑－豁阿（Alan Qo’a）的支系和人们如此之多，如果统计人数，可能会超过百万(a hundred tümens)，且他们每个人都有清晰、可靠的系谱（family tree ），因为保持与父亲、祖先的关系，是蒙古人的习俗。出生的每个孩子，像其他所有的蒙古人那样，都要教给并反复灌输以他的系谱(genealogy)，他们中没有一个人不知道自己的部落和世系(lineage)。蒙古人之外的其他人都没有这一习俗——除阿拉伯人也保留了系谱。

在另一段内容中，他提到阿阑-豁阿的一个后代，从这位后代延伸出一个分支，该分支即属于前面提到的超过百万的后裔之一部分：

统必乃可汗……有九个聪明、能干的儿子，从他们每一个人衍生出的支系和人们名高位重。现在，他们中的每个氏族计有两到三万家庭，男女人数可达十万。这绝对不夸张，因为记住祖先和系谱是蒙古人自古以来的习惯, 且他们没有宗教或教会来引导，因此，父母给每个出生的孩子反复灌输他们的部落和系谱。这已成为他们恪守的常规，即使现在，这一规矩对他们也都很重要。阿拉伯人也如此。九个支系的每一支所获得的名字和称号广为人接受，且至今为其子孙沿用。

这两段内容说明，与阿拉伯人进行比较，是拉施德丁理解蒙古人的重要方式。正如我们所知，突厥人和蒙古人与阿拉伯人颇为相似，一方面他们都是游牧民，另一方面都被分为作战团体，现在，他证明他们在部落与氏族组织方面也相似。简言之，所有这些资料都说明，上述内容是对部落和游牧社会的一般阐释。此处围绕家族社会和分支世系（segmentary lineages)概念谈论世系，彼处勾勒出打破互补的对立与血亲复仇法规，以合法暴力建立起专制国家的国家形成论。在某种程度上，拉施德丁确实是在关注人类生存的规律 , 就像后来伊本·赫勒敦所作的那样。但，他是在暗示一个形成于家族基础上的社会和血亲复仇法规一样，是一个消失中的部落历史的一部分吗？如果是，我们还能听从他关于蒙古社会发展轨迹的描述吗？
如上所述，拉施德丁有关蒙古人世系意识（lineage-consciousness）的两段内容，均为符拉基米尔佐夫重点引用，作为其阐述蒙古氏族结构的依据。如所周知，符拉基米尔佐夫认为氏族被成吉思汗国家十进制组织、军事战役以及放逐蒙古人于辽远边塞为戍卫的举措所打破。所以，尽管拉施德丁没有说明世系意识是否依然鲜活地存在于他那个时代的蒙古人中(后文将论及这一点)，上述关于世系的段落却通常被解读为专指成吉思汗时期之前的家族社会。然而，仔细分析拉施德丁的资料可知，不管这位波斯史学家本意如何，其史料很好地说明了，世系的重要性并非为帝国征服活动所摧毁的前帝国社会的特征，相反，它是在帝国社会里得到维持、强化和推广的一个特征。换句话说，广泛的系谱知识（genealogical knowledge）不是与国

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家相对立的部落的特点，而是由国家培植起来的一个组织模式。

蒙古人与阿拉伯人的类比：
民族学的还是历史学的？


我们先关注一下拉施德丁用来和蒙古人比较的主要对象: 阿拉伯人。在伊斯兰教背景下，把一些人和阿拉伯人进行比较，就不仅仅是一个中立的民族学比较了，它还强调神所注定的征服者的作用。因而，拉施德丁在第一段与阿拉伯人进行比较后，直接由世系问题转向对成吉思汗及其后裔合赞汗（Ghāzān Khan)的赞美，把他们称为“无价的珍珠”和伊斯兰教习俗净化者。因此把蒙古人的政治分裂与火并与阿拉伯人进行类比的同时，被征服的塔塔尔人与蒙古人相同的特征却被拿来与库尔德人、舒勒人和法兰克人的相比较，这并非巧合——对后者无疑含有否定意味。
拉施德丁在自己的国度（即伊利汗国）提及阿拉伯人时，有可能想到伊拉克的阿拉伯人及其被蒙古人统治。至于说阿拉伯人分布于自“遥远的西方至印度海岸”的地域，这种提法似乎主要来自他所了解的阿拉伯人历史，而非个人考察。系谱在伊斯兰教国家兴起的古典历史中根深蒂固，这是众人皆知的历史悠久的阿拉伯人形象特征。很可能正是这种形象成为他对比的资料。并且，如保罗·德雷施(Paul Dresch)所说，阿拉伯人的系谱不仅为拉施特，还为分支世系社会论的发明者英国人类学家们尤其是埃文斯·普里查尔(E. E. Evans-Pritchar)提供了模式。拉施德丁笔下的蒙古人与分支世系模式如此契合的原因之一就是，拉施德丁和现代社会人类学家都把他们按照经典的贝都因形象模式化了，正如我们在伊斯兰教历史中看到的那样。
然而这一形象，主要依赖于阿拉伯帝国系谱模式错误的应用于前伊斯兰时代，这一事实在多个层面清晰可见。如久所闻知，阿拉伯人最早的系谱记载（genealogical records) 均见于其征服活动之后，是阿拉伯士兵记录其养老金资格这一需求催生的后果。广而论之，中世纪阿拉伯社会的系谱学（genealogical science）和诗学、语法一样，是一门专门的学科。这些学科使前伊斯兰时期贝都因人起源的权威地位得到稳固。但他们在城市的专业人士，把这些有关贝都因人的原材料用于各种各样的穆斯林社会环境，而不管他们赖以了解贝都因人的这些学科所具有的中世纪伊斯兰教学术共性和特点。简言之，深入了解各种系谱传统的背景可发现，不是部落成员，而是帝国社会的饱学之士，在从王朝创建的参与者中寻求父系世系的声誉。难道这就是拉施德丁征引的蒙古人系谱吗？
两套系谱的相似还因为，拉施德丁所记录的皇室后裔人数很可能是间接根据皇室支出记载而得出的，正如阿拉伯系谱的来源。当拉施德丁记录统必纳可汗有两到三万子孙时，想起早期史学家志费尼（ʿAṭāʾ Malik ʿAlāʾ al-Dīn Juwaynī ，1226‒1283)对成吉思汗后裔的统计：“现在生活舒适、富裕者逾两万”。如果在蒙哥(Möngke) 时期，成吉思汗后裔的确已达到两万（可能性不大），那么不太可能到拉施德丁的时代，家族更为庞大的土敦-蔑年(Menen Tudun)，后裔只有两三万人。拉施德丁的统计很可能基于志费尼的数目，并小心谨慎地递增到了三万人。不管怎样，这个数目有可能来自蒙古帝国皇室支出账目。
志费尼的数目又从何而来？有可能来自蒙古人的系谱记录。这种对皇族成员（包括世袭奴仆，hereditary slaves）总人数的记载，金朝有之，蒙古人照例因袭。在元朝，有关皇族亲属、驸马和功臣的所有岁赐记录都被编辑成卷，收入《经世大典》（1329–1331）。如该卷序录所说，岁赐“始定于太宗之时，而增于宪宗之日，其文牍可稽也”。分析《元史》中相关节略记载可知，这些资料主要源自窝阔台1236 年及蒙哥1252至1257年的人口统计和土地、薪金分配。这一相当于皇族及其家属名录的人口统计记载，很可能成为志费尼计算出成吉思汗种裔逾两万人的原始资料。
更明确反映出世系在拉施德丁时代的现实重要性的是

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，他对蒙古部落出人意料的传记性叙述。西突厥或乌古斯人久为伊朗世界熟知，因而，他记载了这方面的经典“民族学”资料。例如，祖先传说和部落印记或动物标记。这些内容和蒙古阿阑-豁阿的乞牙惕·孛儿只斤（Kiyad- Borjigid) 祖先传说，成为拉施德丁著述中在蒙古后期突厥作家笔下的突厥继任者王国(如阿不勒·哈孜[Abū ’l-Ghāzī]在位期间，1642‒1664)经久不衰的一部分。但当拉施德丁完全接近蒙古人时，他对每个部落或世系的叙述变得与以往大不相同：越来越像是由系谱而形成的一系列简短传纪，并且时代由成吉思汗时期之前延续到伊利汗国拉施德丁自己所处的时代，间或及于元朝。如此，所宣称的有关部落的著述，倒更像是合赞汗时期适时建起家谱的大家族贵族名录。如此安排的结果是，没有显赫成员的世系，很少受到拉施德丁的关注；实际上，不难想见，若非很有名的世系，有可能根本不会收入其书中。另外，拉施德丁部落式传记辞书，无疑反映了伊利汗国统治阶层重要的一点：蒙古人藉其昔日世系之荣誉跻身领导阶层，而“穆斯林”（即非蒙古人）则需靠自己当前功绩。如此，对往昔研究的资料，服务于非常现实的地位问题了。

传记和功臣


拉施德丁编纂“部落”传记的想法从何而来？伊斯兰史学传统中不存在任何与之相似之处。蒙古人之前的西突厥起源传说，显然也不是其灵感之源，因为书中关于突厥人的第一部分，在写乌古思的内容时没有传记资料，与之相反，在之后关于新旧蒙古人的内容中有大量传记资料。为此，有人会猜想这可能是受东亚影响之故。因为中国史书中的列传也是按官方认可的民族地位(ethno-legal status)、世系和时间编排, 与拉施德丁著述的部落部分具有一定相似之处。这些相似性突出表现于拉施德丁部落部分内容中，至少有一个传记可被证明与《元史》列传中的一个传记一样，都出自蒙古语文本。拉施德丁著述内容及形式受东亚影响并不奇怪。东亚对伊利汗国艺术及知识分子生活的影响随处可见，正如托马斯·阿尔森（Thomas Allsen)首先指出并为本人研究所证实的那样，拉施德丁的史学通过蒙古语文本而熏染中国范式。
值得注意的是，较之以往诸朝代，“功臣列传”类在元朝官修史中被赋予更多自主权和重要性。拉施德丁著述之部落部分看似采用了这一类，但它只有被中国人称为“国族”以及“国族”助手的部分，全然不包括本地官员和文人学士，其与《元史》及其他任何一个中原“蛮族”王朝史列传的主要区别就在于此。正如上文所述，其结果是建立起了作为民族差异和民族特权特征的世系组织: 处于统治地位的蒙古人有之，被统治的波斯穆斯林则无。
然而，在东亚政治理论中，世系构建对于国家稳定的重要性是普遍受关注的问题，而不受民族制约。畏兀儿儒学家小云石海涯 (Sevinch-Qaya)在给元仁宗 (Ayurbarwada，爱育黎拔力八达，1311–1320年在位)进谏的六项改革措施中，第四点提到：“表姓氏以旌勳冑”。换句话说，蒙古人应该像中国人那样，启用宗族之名（lineage names）为正规称呼的一部分，以在多数非皇族人中维护朝廷世袭制传统。在此，小云石海涯极力主张蒙古人遵从具悠久传统的中国政治思想即视稳固的世系为世代得官封爵的苗床。正如宋朝研究系谱的先驱张载（1020－1077）所书：

谱牒又废，人家不知来处，无百年之家……宗子之法不立，则朝廷无世臣。且公卿一日崛起于贫贱之中，以致公相，宗法不立，既死遂族散，其家不传……如此则家且不能保，又安能保国家。

北宋史学家欧阳修（1007－1072）曾以嘲讽的口吻指出，缺乏持久的父系家族姓氏是如何使游牧民历史几乎湮灭无闻。小云石海涯希望向蒙古人灌输一种他们所知不多的理论：世袭制度带来世袭地位——该制度适用于任何自尊的中央集权国家。
这种关注与拉施德丁有关蒙古人著述的关系，突出表现在小云石海涯“勋胄”一词上。“勋”字与含有“功臣”之意的词语相连，指因早期辅佐帝业而在中原王朝封得重要官职的人。尽管蒙古人没有象小云石海涯期盼的那样以姓为其称呼，元朝依旧赐予这种“功臣”后裔以不同寻常突出的角色。
引人注目的是，“勋胄”的第一个字是“元勋世臣”的一部分。“元勋世臣”是蒙古语“老奴”（ötegü boghol，斡脱古-孛斡勒）这一专词的中文翻译。该词及其所出现的那个段落，正是符拉基米尔佐夫用于描绘成吉思汗时期之前氏族制度如何与游牧封建制度并存的关键。然而被拉施德丁按时间顺序放在他“部落”部分和“成吉思汗”之前阶段的这个词，在蒙古语中专指成吉思汗之后的成吉思汗“功臣”后裔。仔细阅读符拉基米尔佐夫全文引用的拉施德丁相关主要段落可知，该词其实出现于帝国时期。现再引拉施德丁之文如下:

现在称为斡脱古-孛斡勒（ötegü boghol）的蒙古人，是在成吉思汗时期得到此名。斡脱古-孛斡勒的意思是成吉思汗祖先的世袭奴。他们（即这些世袭奴）中的一些人，在成吉思汗时代立过值得嘉奖的功绩，从而树立权威，这正是他们被称为斡脱古-孛斡勒的原因。（我）将在适合的地方逐一提及那些保持着斡脱古-孛斡勒身份的人。

细心的读者会注意到，拉施德丁在这段话中自如地跨越了三个时期。首先，他说斡脱古-孛斡勒一词指成吉思汗时期之前的成吉思汗家族奴仆（slaves)。其次，他提到他们在成吉思汗时期因立功“树立权威”——正如他所说，该词的确产生于这个时期。最后他表明，只有那些在当时持有这一身份的人，才会在他的著述中提及。就像白岩一彦（Kazuhiko Shiraiwa)在其述评拉施德丁所有关于斡脱古-孛斡勒的内容时主张的那样，“该身份有两方面内容组成，即成吉思汗家族的世袭仆人（hereditary servants）和对成吉思汗有特殊功勋的人”。
但证据清楚地表明，只有第二种情况才是斡脱古-孛斡勒一词恰如其分的含意，第一种情况则属于拉施德丁牵强附会的联系。这一点可从白岩一彦引用的另两个段落内容看出。我们知道，塔塔尔人尽管被成吉思汗歼灭殆尽，但他们中的许多人后来成为（成吉思汗）杰出的将官。他补充道：“斡脱古-孛斡勒的惯例适用于他们”。在巴牙斡惕(Baya’ud )部的锁儿罕（Sorqan )那段中他又说“成吉思汗允许他加入斡脱古-孛斡勒”。我们在这里看到的人（例如，锁儿罕-失剌）都不在累代侍奉成吉思汗先人或其他任何人（例如，塔塔尔人）的行列中，但他们依旧因参与帝国的创建而被称为斡脱古-孛斡勒。同样，尽管拉施德丁称札剌亦儿（Jalayir)部曾经是成吉思汗“父传子而继承的世袭财产”并“因此，这个部落成为他的斡脱古-孛斡勒”，但我们也有反映该部人在蒙古帝国身份的必要参照：“在他（成吉思汗）和他家族的时代，他们中的许多人因下述（特别）原因被封为异密（emirs，统治者）和值得尊敬并享有荣誉的人”。白岩一彦提出的斡脱古-孛斡勒与成吉思汗世系姻亲之间的联系强化了这一点：孛儿只斤·乞颜姻亲身份同样是在创建帝国的特定时期确立，并非简单从过去继承而来。
所有这些段落反映了一个重要事实，那就是斡脱古-孛斡勒是成吉思汗时期产生的一个身份或权利。另外，这一身份是延续性的，仅适于那些能够宣称自己是成吉思汗领导下创建帝国的“功臣”后裔的人——如果这一宣称被忘记，会失去这个身份。这正是小云石海涯试图通过强化宗族名称的日常化而要消除的朝廷危患：名门望族的晚辈及旁系后裔有可能失去他们的家族身份和任官资格。因之，严格地说，任何将斡脱古-孛斡勒一词用于成吉思汗时期之前的作法，都是错置了时代。
符拉基米尔佐夫对斡脱古-孛斡勒的处理，正是犯了这种错误。他笼统地将之定义为“久远时期的一个氏族或一个家庭的世袭仆从（vassals）”， 视其为成吉思汗时期之前氏族社会的一个身份，用相当长的篇幅加以讨论，并提到在成吉思汗时期之初这个或那个人无可争议地成为斡脱古-孛斡勒。符拉基米尔佐夫将相关段落内容用于成吉思汗时期之前，是因拉施德丁将斡脱古-孛斡勒一词与成吉思汗时期之前的捏古思(Negüs )或迭儿列勤(Dürlükin)(普通)蒙古人身份鉴别联系在了一起。这两个词构成了可从其他史籍如《元朝秘史》觅得线索的成吉思汗时期之前蒙古世系双重划分的组成部分。拉施德丁把所有蒙古人（前成吉思汗时期之狭义概念上的原初蒙古人））分为两组，有时按姓氏捏古思和乞颜(亦称为孛儿只斤)，有时又按概念“迭列儿勤”（普通）和“尼仑”（骨干）分类。乞颜-孛儿只斤／尼伦是统治阶层，源于阿阑-豁阿的神奇身孕；捏古思／迭儿列勤则是普通的蒙古人。
然而，细读拉施德丁之文会发现，他将斡脱古-孛斡勒和捏古思这两种身份联系在一起，仅因这些家族在成吉思汗之前都没有政治领导传统这一事实。因此，二者与在成吉思汗之前有着统治传统、为成吉思汗对手并在被成吉思汗打败、建立蒙古帝国之前没有沦为奴仆（slaves）的尼仑“骨干”蒙古人不同。然而捏古思与斡脱古-孛斡勒不是对等的概念，因为它们都可以拿来与统治集团对比，前者在成吉思汗创建帝国之前既有，后者则在帝国创建后才有。
拉施德丁将捏古思与斡脱古-孛斡勒两种身份联系在一起，并没有交代清楚他这种联系是为了搞懂这两个词的含义，还是源自史料之见。可以肯定的是，世袭身份和世系在帝国创建之前可能重要，但这种重要性只有在帝国创建期间及创建之后才被强化并赋予明确合法的范围，并可推断它产生于为承传这一身份并使之合法化而作历史记载的需求。
世系重要性的强化，当然始于杰出的帝国创建者成吉思汗自己，始于他确保与他的90至120位千户长和所有巴勒诸纳河（Baljuna)盟誓者世代分享政府权力和收入的政策。我们在拉施德丁对斡脱古-孛斡勒一词的解释中再次看到类似于他部落（传记）部分中的三段时间顺序模式：辅佐成吉思汗并被授权统治千户的功臣，他的先人在过去（通常毫无名声），（有了名声的）他的子孙在伊利汗国和元朝。具有讽刺意味的是，他对斡脱古-孛斡勒的解释说明，唯有置于帝国时期，我们才能相信我们在探讨一个世袭身份得到认同的确切的世系。相比之下，上述人物在成吉思汗时期之前的重要性在于他们会成为“功臣”——设想他们必然会形成一个权力已明确的延续不断的世系群体无疑是荒诞的。

系谱知识淡化了？

因此，我建议阅读拉施德丁的系谱材料(genealogical material)，首先要把它看作是蒙古贵族记录其身份这一需求的副产品，其次才是他比较民族学研究的结果。这意味着对系谱的关注确实存在于他那个时代的蒙古人中。然而，对他那个时代系谱如何普遍受关注，拉施德丁却有着矛盾的说法。有时他把这种关注描写为流行于蒙古人中的习俗：

……保持与父母、祖先的关系是蒙古人的习俗， 出生的每个孩子，像其他所有的蒙古人那样，都要教给并反复灌输以他的系谱，他们中没有一个人不知道自己的部落和血统。

注意这段描述完全用现在时态。在别处他写道：

记住祖先和系谱是蒙古人自古以来的习惯, ……，父母给每个出生的孩子反复灌输他们的部落和系谱。这已成为他们恪守的常规，即使现在，这一规矩对他们也都很重要。

同样，在这段里提到蒙古人始终保持着对系谱的关注。
然而在《合赞汗御修史》序言中，拉施德丁暗示人们对系谱的关注日渐衰微。他撰写蒙古人历史是必要的。他写道：

为使蒙古肇兴时发生的不同寻常的大事和事件不致因岁月流逝而磨灭……因为在这个时代没有人知晓这些事, 出自达官贵人的青年晚辈逐渐淡忘他们祖父叔舅的名字、头衔以及过去发生的事件。一个民族的伟人的子孙后代怎么能对他们父辈的生平、系谱和名字一无所知？尤其是神曾赐予各种恩典的那些人。

评价这两种关于蒙古人系谱知识尚存或湮灭的矛盾说法，须从他历史著述立论目的着手。无论是系谱知识始终保存还是蒙古人正在淡忘过去的两种主张均非客观之见。在前两段中，拉施德丁在为其关于成吉思汗时期之前的叙述的准确性进行辩护，以防被指责这些事情时代弥远而难以知其真相。所以，他主张蒙古人全体保留了有关自己世系的准确知识。（然而，细心的读者会注意到，在他书中很难找到与前成吉思汗时代世系相关的一、两个环节 ）。
另一方面，拉施德丁在其序言中认为，他的历史著作满足了一种必要的需求。和许多因反应平淡而失落的历史学家一样，他不得不找到一个实际的理由，吸引潜在的读者。为此，他哀叹年轻的显贵们对他们先辈的伟业毫无兴趣，暗示其伟业是他们当前地位赖以存在的根基。小云石海涯加强宗族名称日常化的建议，出自对社会衰落的同一种恐惧感。最后一段关于衰落的陈词滥调确实起了作用，它在哀叹支撑着自己的系谱知识衰落的同时，使世袭地位合法化。这段话显示出了拉施德丁通过前一段强调的“即使现在”想要说明什么。孤立地看，也许我们可以把这段理解为是对蒙古人对于整个社会从部落向国家过渡或传统习俗向伊斯兰教习俗变迁进行持续抗争的一种表达。但它其实是对蒙古人怎样对社会道德习俗从高贵父辈到堕落晚辈普遍式微的情形进行抗争而后适应统治的表述。鉴于最后一段中表达衰落的用语广为流行，与明确表示世系知识尚存之词语形成对比，我猜此处表示衰落的用语是一种惯常的老调，那些强调系谱知识尚存的段落内容则多来自实际观察。再之，有关（系谱）知识退化的内容不失为有益的提醒，即世系知识如同其他习俗，不是象踢足球那样从一个人传到另一个人即可的事，而是在很大程度上必须靠撰写历史，不断加以滋养的复杂的社会实践。
此外，请注意，在他史书中极力劝导要关注的仅仅是世勋功臣，也就是那些先辈辅佐过建国伟业的官僚们的谱系。这里明确表示等级的词语，与前两段只涉及“蒙古人”一般习俗而无类似词语形成了鲜明对照 。但拉施德丁很好地利用了“蒙古人”的系谱知识，为绝大多数是皇族及其“老奴”（old slaves）/功臣（meritorious servants）系谱的准确性进行辩护。
因次，对蒙古上层和下层人的系谱意识作明显区分，兴许是个错误。系谱观念是基于家庭出生的社会等级观念，它充斥于见诸记载的蒙古皇族和上层社会，在这个社会中，即便是在最卑微的官员中，也完全不可能采用任人唯贤的标准。另外，蒙古人这一身份本身也是世袭的，其与被征服的穆斯林之间的区别依然非常重要。如果千户长完全为世袭，那么百户长和十户长的任命，很可能也是世袭传承。因此在元朝，世袭传承最初限于千户长和万户长，不久在十进制等级制度高低各阶层普及。无庸置疑，伊利汗国的情况也如此。然而，仅在一段中, 拉施德丁明确讨论了等级和系谱知识，均在蒙古“中层阶级”士兵中杰出的斡脱古-孛斡勒层面述及。

在成吉思汗统治时期及之后，一些（塔塔尔）人成为出色的异密并获得高级头衔，还有一些人在斡耳朵（Ordo）中成为达官显贵。斡脱古-孛斡勒的惯例适于他们。从那时起到现在，每个斡耳朵（Ordo）和兀鲁思(ulus)都曾有过杰出的异密。有时，也把成吉思汗家族的姑娘嫁给他们，或从他们中聘娶新娘。在每个兀鲁思有许多出自这个部落而没有成为异密的人，他们依然加入了蒙古军队。他们中的每个男人都知道他们属于塔塔尔部的哪个支系。

此处可注意到，首先，对塔塔尔人系谱知识的描述，完全用的是现在时态， 而且是放在伊利汗国的蒙古人的背景下。其次，塔塔尔人不是单独的一个本地化的家族群体，而是散布于不同斡耳朵、封地和军事组织的诸多家庭。最后，如同杰出人物保留了他们斡脱古-孛斡勒及与可汗姻亲关系的世袭身份，蒙古士兵也记着他们的地位和身份。
不同的塔塔尔人支系若非聚居群体，普通人记忆系谱身份(genealogical identity)有什么用？我们仅能根据这段话的位置及上下文猜测，这方面知识是把他们与成吉思汗创业连在一起，与军事组织中的现实地位系在一起的纽带。不仅是杰出将领，就连卑微官吏的地位都是承袭的，从而在社会范围内产生了系谱记忆（genealogical memory）需求。连平民都能从他们对某一皇族的世袭依附身份中找到自身价值和尊严，如同我们在窝阔台王子钦察(Qipchaq)与出自察合台(Cha’adaid )王子八剌(Baraq)世袭仆从札剌亦儿(Jalayir)家庭的平民札剌亦儿台（Jalayirtai)之间对话所见:

“ 你是谁？” 钦察说“离间兄弟?”

“我是八剌的仆人” 札剌亦儿台回答说“轮不到你来问我是谁。”

“何时” 钦察说 “有过哈剌出（平民）与成吉思汗种裔争辩，象你这样一条狗，竟敢无礼地答复我？”

“如果我是一条狗”札剌亦儿台说“我是八剌的，不是你的。你要懂得自己的荣誉和地位。”

结语


尽管拉施德丁真有比较的兴趣和民族学的眼光，但这些兴趣服务于他所致力的政治史，而且是一个效忠者面目的政治史。在他对蒙古世系和系谱知识的描述中，他首先关心的是维护自己研究的合法性。如同对阿拉伯人征服活动的研究，拉施德丁这一研究主要基于皇家种裔有关自己系谱记忆的准确性。作为历史学家，描绘出一贯保持完好的系谱对他有利。其次，因利用蒙古文本且服侍于蒙古宫廷，他也就采纳了蒙古皇室观点即通过将社会地位拥有者的身份追溯至其先人在成吉思汗创业时期获得的地位而使全社会的身份合法化。拉施德丁把蒙古人理解为从属于一个皇种世系的那颜（noyan)诸世系(但自相矛盾地称为哈剌出-孛斡勒[qarachu boghol]“平民和奴隶”(commoners and slaves)、孛斡勒-捏古思[boghol nekün]“奴隶和仆人”[slaves and servants]或斡脱古-孛斡勒[ötegü boghol]“老奴”[old slaves]等)联盟，并非自己发明，而是采用了蒙古人的说法。当然，这一说法所反映的时代不是成吉思汗之前，而是帝国创建以及帝国在成吉思汗继任者发展的时期。
拉施德丁把阿拉伯人和突厥－蒙古人作为征服伊朗的以世系为荣的游牧民而在二者之间进行的明确类比，反映了蒙古帝国那些均把蒙古人与其自身文明古老而规范化的过去相等同的主流文人学士的共同手法 。正如1338年的元代碑名所记：

凡在国人，出一言，施一政，不待问学，亦动与古圣贤合，天运之所在如此。

拉施德丁几乎用同样的方式把算端完者都（Sultan Öljeitü）描写为不学而知之人，靠本能就获得博识与虔诚这些唯有靠学习才能拥有的东西。在这里，转入伊朗背景后，类比对象不再是儒家圣训，而是穆斯林古贤智慧。这种对蒙古人与早期阿拉伯人之相似性的本能把握，还被什叶派雄辩家娴熟地运用于推进其事业在完者都王国的发展，他们提出非阿里系者夺取哈利法王国，和非成吉思汗后裔篡得汗国是一样的。
这样描述的用意不仅仅是为了奉承蒙古统治者，也为了影响他们的行为。如果蒙古可汗如其一贯遵从被征服者古老的智慧传统那样，将此看法内化为己有，那末当他们的幕僚为了引导政策而提出类似传统时，他们无疑会听从。拉施德丁对他那个时代的伊朗穆斯林和有家族意识的蒙古人古老智慧的对比，反映了这种合法的一贯论调，就像我们在他和他的前辈志费尼之作中所见：蒙古人和扩张时期的阿拉伯人一样知道世系的重要性，所以他们是天生的征服者。合赞汗及其追随者拉施德丁在另一处所做的，与缺乏世系的马穆鲁克算端（Mamluk Sultanate)国钦察统治者的对比非常尖锐。
在这种情况下，有人也许会说，与阿拉伯人的对比，不像隐藏在塔塔尔部一节中的，与库尔德人、舒勒人和法兰克人的对比那么新奇和出人意料。拉施德丁意在说明，至少部分蒙古人不是新阿拉伯人，还只是野蛮人。对所有阿拉伯－蒙古人的比较更具颠覆性的是这段，再次引录如下：

记住祖先和系谱是蒙古人自古以来的习惯，且他们没有宗教或教会来引导，父母给每个出生的孩子反复灌输他们的部落和系谱。

他以此示意，尽管他那个时代的许多蒙古人可能与阿拉伯人相似，但这种相似性并没有触及阿拉伯帝国所以特殊的本质：宗教。如果我们能更多地肯定拉施德丁对穆斯林文化和宗教的态度，就可以更加确定他对蒙古人缺乏独特宗教启示的态度。然而，相关研究显示，学术界关于拉施德丁对上述问题的态度，意见分歧很大。
尽管如此，这段内容可能在揭示伊朗史学家自己对蒙古人（也许还包括阿拉伯人）态度的同时，难以掩盖拉施德丁使用的史料、数据和组织与阿拉伯帝国史学家书写历史和系谱的方式相似这一事实。然而，这些相似之处与他对成吉思汗之前的蒙古人作民族学研究时所用材料的诠释相左。应该说这是蒙古人自己痴迷于将所有身份追溯至帝国创建时期相应地位的副产品。这兴许与他个人观点相背，但完全符合于他的蒙古史料和素材提供者，其著述中的一切都显示出蒙古人的世系意识并未淡化，反而是由成吉思汗创建的帝国机构加以培植、强化。符拉基米尔佐夫把13至14世纪的蒙古社会史描述为一个正经历着从“氏族宗法关系”到“封建制”的社会变革史，或像马歇尔D.萨林斯（Marshall Sahlins）等人类学家会说是从“部落社会”到“国家”的变革。但正如我尝试在这里说明的，他所理解为国家之前的氏族，实际上是国家不可或缺的机构；等级制度下的氏族，是一个只有当蒙古人接受了儒家和伊斯兰教思想后才被强化的帝国机构。

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以上是关于民族学-蒙古人、阿拉伯人、库尔德人和法兰克人：拉施德丁的部落社会比较民族学研究的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。

本文标题：民族学-蒙古人、阿拉伯人、库尔德人和法兰克人：拉施德丁的部落社会比较民族学研究；本文链接：http://gazx.sd.cn/zggs/13355.html。