陈寅恪-桑兵：“了解之同情”与陈寅恪的治史方法

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原文标题：桑兵：“了解之同情”与陈寅恪的治史方法

摘 要：
陈寅恪所写冯友兰《中国哲学史》上下册的两篇审查报告, 在相对于整理国故和古史辨等学界时趋的偏蔽, 有条件地肯定冯著的同时, 表达了关于上古和宋代历史文化以及哲学研究的不同看法, 并略及方法。与其他记述相参照, 可见“了解之同情”并非陈寅恪本人治史方法的表述。其研治经史首重长编考异, 内典文献则取形似而实不同的合本子注。至于古史、宋代研究和哲学创造能否达到其所期许的高度, 还有待于来者。
关键词：陈寅恪; 冯友兰; 了解同情; 长编考异;
1930年代, 陈寅恪先后为冯友兰所著《中国哲学史》上下册撰写审查报告, 不仅助成其出版, 有利于提升该书的学术地位以及冯友兰的学术声望, 同时也成为近代学术批评史上的经典之作, 并在相当程度上体现了陈寅恪本人的学术思想, 因而吸引后来学人的不断解读。人们一方面努力读懂陈寅恪对冯友兰《中国哲学史》上下两册评价的真意, 以确定冯著在近代中国学术发展史上的地位, 另一方面, 则试图从中找出陈寅恪自己治史方法的恰当表述, 以便悬为高的, 追摹仿效。不过, 仔细研读陈寅恪的文字, 重审已有的各种议论, 总觉得或有所出入, 或言犹未尽, 不尽当意。深究陈寅恪对冯著的看法, 所重仍在探测陈寅恪本人的史法。只是陈的心思细密, 上述相互关联的两方面本意, 不易从各种文献记载的字面直接解读出来, 理想取径, 还是以彼之道, 还诸彼身, 即借重陈寅恪的办法, 考察其本人的言行, 或许能至虽不中亦不远的境界。至于外行以为作古之人, 无法复验, 实不知史学的奥妙所在, 很难心领神会, 并不在本文言说的对象之内。
一、取西洋哲学观念
要想通过陈寅恪的审查报告探究其治学方法, 前提当然是理解审查报告对于冯友兰著作的真实看法。冯友兰的《中国哲学史》上下册相继出版于1931和1934年, 陈寅恪受清华大学出版委员会之托, 先后对两书进行审查并撰写了审查报告, 上册的审查报告还于1931年3月先期发表于《学衡》杂志第74期。两书的审查均获得通过, 予以出版。虽然另外还有其他审查人, 陈寅恪的意见无疑至关重要。而且, 从制度上看, 清华大学出版委员会只有在所有审查人意见基本一致的情况下, 才能通过报审著作。其间钱穆的《先秦诸子系年》完稿, 经顾颉刚介绍, 申请列入清华丛书, 即因列席审查者三人意见分歧, 未获通过。①1 由此可见, 冯著能够出版, 至少须陈寅恪口头表态赞成, 或是审查委员会从陈的书面报告中接收到正面的信息。
的确, 依照规定, 陈寅恪在两篇审查报告的开始, 分别明确表示肯定, 并同意出版。前一篇说:“窃查此书, 取材谨严, 持论精确, 允宜列入清华丛书, 以贡献于学界。” (1) 后一篇进而申述:“此书上册寅恪曾任审查, 认为取材精审, 持论正碻。自刊布以来, 评论赞许, 以为实近年吾国思想史之有数著作, 而信寅恪前言之非阿私所好。今此书继续完成, 体例宗旨, 仍复与前册一贯, 允宜速行刊布, 以满足已读前册者之希望, 而使清华丛书中得一美备之著作。”2
据此断定陈寅恪完全赞同冯友兰的著述及做法, 应是学人从审查报告中索解陈寅恪本人治学方法的重要理据。只是这样的判断似嫌过于简单, 未必符合陈的本意。有学人已经注意到, 两篇审查报告的褒贬不尽相同, 下篇的批评意向尤其明显。此前撰文论述陈寅恪与中国近代史研究, 也有如下意见:“陈寅恪对大约同时送审并获得通过的冯友兰《中国哲学史》下册不无微辞。叶公超宴会上, 他于表彰未获通过的钱著的同时, ‘又论哲学史, 以为汉魏晋一段甚难’。3这显然针对冯著下册而言。细读其审查报告, 上册褒意明显, 而下册贬辞时现。虽称下册‘于朱子之学, 多所发明’, 实则作者‘取西洋哲学观念, 以阐明紫阳之学, 宜其成系统而多新解’。陈认为秦以后思想演变‘只为一大事因缘, 即新儒学之产生, 及其传衍而已’, 而冯著于新儒家产生诸问题, 犹有未发之覆在, 并且为数不少, 相当关键, 则下册出版, 与上册相较, 于中国哲学史的形式备则备矣, 内容却未必美。况且这种‘取西洋哲学观念, 以阐明紫阳之学’的做法, 是否真能‘自成系统, 有所创获’, 还要看其‘吸收输入外来之学说’与‘不忘本来民族之地位’的‘相反而适相成之态度’如何。就此而论, 冯著恐怕有偏于今之嫌, 与陈寅恪的见解不相凿枘, 难逃愈有条理系统, 去事实真相愈远之讥。”4
这些褒贬之意, 仔细阅读审查报告, 可以从字里行间捉摸体会出来。陈寅恪在下册审查报告开始明确表示同意出版之后, 紧接着说:“寅恪于审查此书之余, 并略述所感, 以求教正”, 所述如下:
中国自秦以后, 迄于今日, 其思想之演变历程, 至繁至久。要之, 只为一大事因缘, 即新儒学之产生, 及其传衍而已。此书于朱子之学, 多所发明。昔阎百诗在清初以辨伪观念, 陈兰甫在清季以考据观念, 而治朱子之学, 皆有所创获。今此书作者, 取西洋哲学观念, 以阐明紫阳之学, 宜其成系统而多新解。然新儒家之产生, 关于道教之方面, 如新安之学说, 其所受影响甚深且远, 自来述之者, 皆无惬意之作。近日常盘大定推论儒道之关系, 所说甚繁 (东洋文库本) , 仍多未能解决之问题。盖道藏之秘籍, 迄今无专治之人, 而晋南北朝隋唐五代数百年间, 道教变迁传衍之始末及其与儒佛二家互相关系之事实, 尚有待于研究。此则吾国思想史上前修所遗之缺憾, 更有俟于后贤之追补者也。南北朝时, 即有儒释道三教之目 (北周卫元嵩撰齐三教论七卷。见旧唐书肆柒经籍志下) , 至李唐之世, 遂成固定之制度。如国家有庆典, 则召集三教之学士, 讲论于殿廷, 是其一例。故自晋至今, 言中国之思想, 可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈, 然稽之旧史之事实, 验以今世之人情, 则三教之说, 要为不易之论。
儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学, 佐成秦治。秦之法制实儒家一派学说之所附系。中庸之“车同轨, 书同文, 行同伦” (即太史公所谓“至始皇乃能并冠带之伦”之“伦”) 为儒家理想之制度, 而于秦始皇之身, 而得以实现之也。汉承秦业, 其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后, 法律与礼经并称, 儒家周官之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行动, 莫不与法典相关, 而法典为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响, 最深最巨者, 实在制度法律公私生活之方面, 而关于学说思想之方面, 或转有不如佛道二教者。如六朝士大夫号称旷达, 而夷考其实, 往往笃孝义之行, 严家讳之禁。此皆儒家之教训, 固无预于佛老之玄风者也。释迦之教义, 无父无君, 与吾国传统之学说, 存在之制度, 无一不相冲突。输入之后, 若久不变易, 则绝难保持。是以佛教学说, 能于吾国思想史上, 发生重大久远之影响者, 皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者, 若玄奘唯识之学, 虽震动一时之人心, 而卒归于消沉歇绝。近虽有人焉, 欲然其死灰, 疑终不能复振。其故匪他, 以性质与环境互相方圆凿枘, 势不得不然也。
六朝以后之道教, 包罗至广, 演变至繁, 不似儒教之偏重政治社会制度, 故思想上尤易融贯吸收。凡新儒家之学说, 几无不有道教, 或与道教有关之佛教为之先导。如天台宗者, 佛教宗派中道教意义最富之一宗也。 (其创造者慧思所作誓愿文, 最足表现其思想。至于北宋真宗时, 日本传来之大乘止观法门一书, 乃依据大乘起信论者, 恐系华严宗盛后, 天台宗伪托南岳而作。故此书只可认为天台宗后来受华严宗影响之史料, 而不能据以论南岳之思想也。) 其宗徒梁敬之与李习之之关系, 实启新儒家开创之动机。北宋之智圆提倡中庸, 甚至以僧徒而号中庸子, 并自认为传以述其义 (孤山闲居编) 。其年代犹在司马君实作中庸广义之前 (孤山卒于宋真宗乾兴元年, 年四十七) , 似亦于宋代新儒家为先觉。二者之间, 其关系如何, 且不详论。然举此一例, 已足见新儒家产生之问题, 犹有未发之覆在也。至道教对输入之思想, 如佛教摩尼教等, 无不尽量吸收, 然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后, 则坚持夷夏之论, 以排斥外来之教义。此种思想上之态度, 自六朝时亦已如此。虽似相反, 而实足以相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。
陈寅恪陈述所见的这一大段话, 虽然自谦新瓶装旧酒, 其实是在相辅相成的两大问题上表明态度观念, 不仅与冯著立异, 尤其与时流有别, 相当关键。相对于冯著, 可谓批评商榷, 相对于时流, 可谓纲领宣言。这两大问题, 一是中国自秦以来思想演变历程的大事因缘, 二是对待外来学说的立场态度。
陈寅恪认为中国秦以来思想演变历程的大事因缘, 即为新儒学的产生及其传衍, 这一被胡适指为正统观的意见, 体现着陈寅恪对中国历史文化全面而深刻的观察, 尤其是以宋代为中心的中国历史文化发展的高峰期, 究竟应该如何探究、理解和呈现。要想体察陈寅恪审查报告的本意, 除完整细读报告文本之外, 还须与其他记述多方参证比勘, 了解其何以要如此说, 以免看似直入文本, 实则但凭己意, 妄加揣度。
其实, 陈寅恪关于中国思想文化的这一套观念由来已久。早在留美期间他就曾对吴宓详细阐述:
中国之哲学、美术, 远不如希腊, 不特科学为逊泰西也。但中国古人, 素擅长政治及实践伦理学, 与罗马人最相似。其言道德, 惟重实用, 不究虚理, 其长处短处均在此。长处, 即修齐治平之旨。短处, 即实事之利害得失, 观察过明, 而乏精深远大之思。故昔则士子群习八股, 以得功名富贵, 而学德之士, 终属极少数。今则凡留学生, 皆学工程、实业, 其希慕富贵, 不肯用力学问之意则一。而不知实业以科学为根本, 不揣其本, 而治其末, 充其极, 只成下等之工匠。境界学理, 略有变迁, 则其技不复能用, 所谓最实用者, 乃适成为最不实用。至若天理人事之学, 精深博奥者, 亘万古, 横九垓, 而不变。凡时凡地, 均可用之。而救国经世, 尤必以精神之学问 (谓形而上之学) 为根基。乃吾国留学生不知研究, 且鄙弃之, 不自伤其愚陋, 皆由偏重实业积习未改之故。此后若中国之实业发达, 生计优裕, 财源浚辟, 则中国人经商营业之长技, 可得其用;而中国人当可为世界之富商。然若冀中国人以学问、美术等之造诣胜人, 则决难必也。夫国家如个人然, 苟其性专重实事, 则处世一切必周备, 而研究人群中关系之学必发达。故中国孔孟之教, 悉人事之学。而佛教则未能大行于中国。尤有说者, 专趋实用者, 则乏远虑, 利己营私, 而难以团结, 谋长久之公益。即人事一方, 亦有不足。今人误谓中国过重虚理, 专谋以功利机械之事输入, 而不图精神之救药, 势必至人欲横流, 道义沦丧, 即求其输诚爱国, 且不能得。
中国家族伦理之道德制度, 发达最早。周公之典章制度, 实中国上古文明之精华。至若周秦诸子, 实无足称。老、庄思想高尚, 然比之西国之哲学士, 则浅陋之至。余如管、商等之政学, 尚足研究;外则不见有充实精粹之学说。汉、晋以还, 佛教输入, 而以唐为盛。唐之文治武功, 交通西域, 佛教流布, 实为世界文明史上大可研究者。佛教于性理之学Metaphysics, 独有深造, 足救中国之缺失, 而为常人所欢迎。惟其中之规律, 多不合于中国之风俗习惯。故昌黎等攻辟之。然辟之而另无以济其乏, 则终难遏之。于是佛教大盛……故佛教实有功于中国甚大……自得佛教之裨助,


而中国之学问, 立时增长元气, 别开生面。故宋、元之学问、文艺均大盛, 而以朱子集其大成。朱子之在中国, 犹西洋中世之Thomas Aquinas, 其功至不可没。而今人以宋、元为衰世, 学术文章, 卑劣不足道者, 则实大误也。5
之所以不厌其详地引述陈寅恪对吴宓谈话的内容, 是因为其对于理解冯著下册审查报告的意思, 有着重要的参考作用。陈寅恪对宋代的思想学术文艺, 情有独钟, 估价极高, 并对“新宋学”抱有殷切期待。但其一生治学, 上自魏晋, 下迄明清, 唯独宋代几乎没有直接下手。详情另文专论陈寅恪、傅斯年与宋代研究, 此处不能尽述。可以联想的要点为, 今日治宋史, 多以分科训练, 断代眼光, 将宋代仅仅视为历朝历代之一部分, 进而局限于分门别类的专题研究, 背后全然没有“讲宋学”的关怀和境界, 则所治宋史, 充其量不过廿四史之一节, 很难显示宋代作为中国思想文化的高峰地位及其内涵, 对于宋代的社会政治等等方面的理解把握, 也就难以得其所哉。而要达到陈寅恪心中的“新宋学”那样的高度, 必须超越近代以来分科断代的局限, 尤其是分门别类的专题研究的狭隘, 沟通古今中外的所有相关知识系统, 将秦以后思想演变的大事因缘条理贯通 (此点于整个中古研究均有加强的必要, 而不仅追仿其魏晋隋唐的具体研究) 。这对学人的智慧功力无疑是巨大考验。
近代学人, 若不能打破断代学科的分界, 通贯古今中外各个层面, 而欲求推陈出新, 常用办法, 便是借鉴西洋等域外观念, 观察中国固有事物, 而得其新解。早在1919年, 胡适出版其《中国哲学史大纲》, 就已经宣称:“我所用的比较参证的材料, 便是西洋的哲学……故本书的主张, 但以为我们若想贯通整理中国哲学史的史料, 不可不借用别系的哲学, 作一种解释演述的工具。”蔡元培为之作序, 更加断言:“我们要编成系统, 古人的著作没有可依傍的, 不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人不能构成适当的形式。”6这样的做法, 后来被视为树立了中国近代学术的典范。
历史研究, 无疑都是后人看前事, 用后来观念观照解释前事, 无可奈何, 难以避免。但要防止先入为主的成见, 尽量约束主观, 以免强古人以就我, 如何把握1931年清华20周年纪念时陈寅恪所提出的准则“具有统系与不涉傅会”, 7至关重要, 难度极高。这不仅因为后人所处时代、环境及其所得知识, 与历史人物迥异, 而且由于这些知识经过历来学人的不断变换强化, 很难分清后来认识与历史本事的分界究竟何在。近代以来, 中西新旧, 乾坤颠倒, 体用关系, 用夷变夏, 已成大势所趋。陈寅恪称冯著下册“于朱子之学, 多所发明”, 而这些发明, 实际上是“取西洋哲学观念, 以阐明紫阳之学”。虽然陈寅恪称许“宜其成系统而多新解”, 实则对于用域外系统条理本国材料, 陈一直有所保留。1933年4月, 浦江清曾对朱自清谈及:“今日治中国学问皆用外国模型, 此事无所谓优劣。惟如讲中国文学史, 必须用中国间架, 不然则古人苦心俱抹杀矣。即如比兴一端, 无论合乎真实与否, 其影响实大, 许多诗人之作, 皆着眼政治, 此以西方间架论之, 即当抹杀矣。”8这多少反映了陈寅恪的看法。只是无所谓优劣, 其实还是有所分别。他曾批评新派的文化史“失之诬”, 因为“新派是留学生, 所谓‘以科学方法整理国故’者。新派书有解释, 看上去似很有条理, 然甚危险”。9即使不得已而借鉴域外间架, 也有相对适当与否的分别。1937年陈寅恪与吴宓谈及:“熊十力之新唯识派, 乃以Bergson (亨利·柏格森) 之创化论解佛学。欧阳竟无先生之唯识学, 则以印度之烦琐哲学解佛学, 如欧洲中世耶教之有Scholasticism (经院哲学) , 似觉劳而少功, 然比之熊君所说尤为正途确解也。”10陈寅恪痛批《马氏文通》用印欧语系的文法施诸汉藏语系的中国语文, 而主张用同系语文比较研究得一定的通则规律, 道理亦在于此。11
相比之下, 冯友兰恐怕还不是用朱熹的态度办法, 虽然他或许有此心;距离陈寅恪所主张的比较研究也相当遥远, 而不免格义附会。1928年, 张荫麟曾撰文评冯友兰《儒家对于婚丧祭礼之理论》, 指出:“以现代自觉的统系比附古代断片的思想, 此乃近今治中国思想史者之通病。此种比附, 实预断一无法证明之大前提, 即谓凡古人之思想皆有自觉的统系及一致的组织。然从思想发达之历程观之, 此实极晚近之事也。在不与原来之断片思想冲突之范围内, 每可构成数多种统系。以统系化之方法治古代思想, 适足以愈治而愈棼耳。”12这的确点到用后来域外观念系统解释古代固有思想学说事物的要害, 而与陈寅恪所说大抵相通。所以陈在论述新儒家之产生及其传衍后, 着重强调:“窃疑中国自今日以后, 即使能忠实输入北美或东欧之思想, 其结局当亦等于玄奘唯识之学, 在吾国思想史上, 既不能居最高之地位, 且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统, 有所创获者, 必须一方面吸收输入外来之学说, 一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度, 乃道教之真精神, 新儒家之旧途径, 而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”
在陈寅恪所处的时代, 这样的主张显然并不合乎时流。以至今日, 在与国际接轨对话等等时髦导向下, 用外国模型治中国学问, 愈演愈烈, 几乎成为天经地义, 理所当然。似乎不如此则不入流, 实际也演变成以负贩为创新, 甚至不过搬弄连自己也不明所以的名词概念的恶习。尽管如此削足适履, 太阿倒持, 挟洋自重, 熟悉域外中国研究状况的余英时教授还是断言:“我可以负责地说一句:20世纪以来, 中国学人有关中国学术的著作, 其最有价值的都是最少以西方观念作比附的。如果治中国史者先有外国框框, 则势必不能细心体会中国史籍的‘本意’, 而是把他当报纸一样的翻检, 从字面上找自己所需要的东西 (你们千万不要误信有些浅人的话, 以为‘本意’是找不到的, 理由在此无法详说) 。”13此言可以检验一切中国人有关中国学术的著作, 当然也包括冯友兰的《中国哲学史》。
此外, 1926年, 本来对学哲学抱有很大兴趣的傅斯年, 向昔日的老师、打算重写一部《中国古代哲学史》的胡适直言不讳地表达不同意见, 声称自己将来可能写“中国古代思想集叙”, 并提出若干要遵守的“教条”, 其中包括: (1) 不用近代哲学观看中国的方术论, “如故把后一时期, 或别个民族的名词及方式来解它, 不是割离, 便是添加。故不用任何后一时期, 印度的、西洋的名词和方式”。 (2) 研究方术论、玄学、佛学、理学, 各用不同的方法和材料, 而且不以二千年的思想为一线而集论之, “一面不使之与当时的史分, 一面亦不越俎去使与别一时期之同一史合”。14也就是说, 中国历代分别有方术、玄学、佛学、理学的历史, 没有一以贯之的哲学史, 各史均须还原到当时的历史联系之中, 而不能抽离某些元素加入其他时期的同类史。在1924年1月至1926年10月间写的《与顾颉刚论古史书》中, 傅斯年更加明白说道:“我不赞成适之先生把记载老子、孔子、墨子等等之书呼作哲学史, 中国本没有所谓哲学……我们若呼子家为哲学家, 大有误会之可能。大凡用新名词称旧物事, 物质的东西是可以的, 因为相同, 人文上的物事是每每不可以的, 因为多是似同而异。现在我们姑称这些人们 (子家) 为方术家, 思想一个名词也可以少用为是。”15这些针对胡适《中国哲学史大纲》的弊病而发的议论, 与陈寅恪后来在冯友兰《中国哲学史》上册审查报告中的批评立意相近。傅斯年早年并不反对哲学, 而且留学欧洲的目的之一, 便是学习哲学, 其间幡然醒悟, 坚决排斥用哲学观念观察描述中国思想的历史, 是否受到陈寅恪的影响, 限于资料, 难以具体探明。16只是鉴于可以像朱熹那样取珠还椟, 陈寅恪没有绝对反对使用哲学的概念。
二、了解之同情
对于冯友兰的《中国哲学史》下册, 陈寅恪审查报告褒贬的倾向比较明显。相比之下, 上册审查报告的意思有些难以捉摸。十年前所写《陈寅恪与中国近代史研究》, 虽然正文肯定上册褒意明显, 注释里还是点出“于字里行间也有所不满”。只是这样的不以为然之意, 周折隐晦, 不易察觉。
陈寅恪在《冯友兰中国哲学史上册审查报告》中说:
凡著中国古代哲学史者, 其对于古人之学说, 应具了解之同情, 方可下笔。盖古人著书立说, 皆有所为而发。故其所处之环境, 所受之背景, 非完全明了, 则其学说不易评论, 而古代哲学家去今数千年, 其时代之真相, 极难推知。吾人今日可依据之材料, 仅为当时所遗存最小之一部, 欲借此残余断片, 以窥测其全部结构, 必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神, 然后古人立说之用意与对象, 始可以真了解。所谓真了解者, 必神游冥想, 与立说之古人, 处于同一境界, 而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣, 表一种之同情, 始能批评其学说之是非得失, 而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说, 与今日之情势迥殊, 何一不可以可笑可怪目之乎?
今人据此多以为陈寅恪本人的治史态度和方法, 亦为了解之同情。此说并非全无道理。严耕望认为:“论者每谓, 陈寅恪先生考证史事, ‘能以小见大’……此种方法似乎较为省力, 但要有天分与极深学力, 不是一般人都能运用, 而且容易出毛病。”主张用人人都可以做到的“聚小为大”之法, 即“聚集许多似乎不相干的琐碎材料、琐小事例, 加以整理、组织, 使其系统化, 讲出一个大问题, 大结论”。17在谈及考证学的述证与辩证两类别、两层次时, 严耕望又进一步详述:“述证的论著只要历举具体史料, 加以贯串, 使史事真相适当的显露出来。此法最重史料搜集之详赡, 与史料比次之缜密, 再加以精心组织, 能于纷繁中见条理, 得出前所未知的新结论。辩证的论著, 重在运用史料, 作曲折委蛇的辨析, 以达成自己所透视所理解的新结论。此种论文较深刻, 亦较难写。考证方法虽有此两类别、两层次, 但名家论著通常皆兼备此两方面, 惟亦各有所侧重。寅恪先生的历史考证侧重后者, 往往分析入微, 证成新解, 故其文胜处往往光辉灿然, 令人叹不可及。但亦往往不免有过分强调别解之病, 学者只当取其意境, 不可一意追摩仿学;浅学之士若一意追摩, 更可能有走火入魔的危险。援庵先生长于前者, 故最重视史料搜集, 至以‘竭泽而渔’相比况。故往往能得世所罕见, 无人用过的史料, 做出辉煌的成绩……前辈学人成绩之无懈可击, 未有逾于先生者。其重要论著, 不但都能给读者增加若干崭新的历史知识, 而且亦易于追摩仿学。”18
如此归纳分别, 的确可以在陈寅恪的著述中找到证据。如在冯著审查上册报告的末尾, 陈寅恪将了解之同情“更推论及于文艺批评”, 所举例“如纪晓岚之批评古人诗集, 辄加涂抹, 诋为不通。初怪其何以狂妄至是, 后读清高宗御制诗集, 颇疑其有所为而发。此事固难证明, 或亦间接与时代性有关, 斯又利用材料之别一例也”。由此可见其“曲折委蛇的辨析”往往出人意料甚至匪夷所思之一般。
可是, 陈寅恪在讲述对于古人之学说应具了解之同情的意思之后, 紧接着说了以下一段话:
但此种同情之态度, 最易流于穿凿傅会之恶习。因今日所得见之古代材料, 或散佚而仅存, 或晦涩而难解, 非经过解释及排比之程序, 绝无哲学史之可言。然若加以连贯综合之搜集及统系条理之整理, 则著者有意无意之间, 往往依其自身所遭际之时代, 所居处之环境, 所薰染之学说, 以推测解释古人之意志。由此之故, 今日之谈中国古代哲学者, 大抵即谈其今日自身之哲学者也。


所著之中国哲学史者, 即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系, 则去古人学说之真相愈远。19
这一层意思, 学人虽然间有引述, 一般却不是与前文相联系, 而是相互割裂, 变成毫不相干、截然相反的两种观念, 从而失去本意的全貌。前后连贯来看, 陈寅恪的意思其实相当清楚, 就是认为了解之同情“最易流于穿凿傅会之恶习”, 因而不仅不主张使用, 甚至认为一般不可用。否则非但不能理解古人, 反而可能南辕北辙, 愈有条理统系, 去古人学说真相愈远。
陈寅恪的这一态度, 与其对于不同历史时段史料遗存的多寡之于史学的关系以及清代民国学术状况的看法密切相关。在此前后, 陈寅恪有一系列相关言论文字, 可以相互佐证。1930年代,

中国历史记忆故事手抄报

他告诉听课的学生:“研上古史, 证据少, 只要能猜出可能, 实甚容易。因正面证据少, 反证亦少。近代史不难在搜辑材料, 事之确定者多, 但难在得其全。中古史之难, 在材料之多不足以确证, 但有时足以反证, 往往不能确断。”201940年代仍然坚持:“上古去今太远, 无文字记载, 有之亦仅三言两语, 语焉不详, 无从印证。加之地下考古发掘不多, 遽难据以定案。画人画鬼, 见仁见智, 曰朱曰墨, 言人人殊, 证据不足, 孰能定之?中古以降则反是, 文献足征, 地面地下实物见证时有发见, 足资考订, 易于著笔, 不难有所发明前进。至于近现代史, 文献档册, 汗牛充栋, 虽皓首穷经, 迄无终了之一日, 加以地下地面历史遗物, 日有新发现, 史料过于繁多, 几于无所措手足。”所以王钟翰认为:“是知先生治史以治中古史为易于见功力之微旨, 非以上古与近现代史为不可专攻也。”21
后来陈寅恪的研究时段下移到明清之际, 虽然格于身世, 没有继续下探, 也就家世相关, 对晚清史料史事多有解读。其著述凸显中古重制度, 晚近重人事的分别, 且为将中古研究的成功经验移治晚近历史开辟途径。而在上古部分, 前引吴宓日记可见陈寅恪对于先秦典籍史事确有深入认识, 却从未发表直接的学术文字。不仅如此, 1935年, 他在为陈垣《元西域人华化考》所作序言中还公开声言“寅恪不敢观三代两汉之书, 而喜谈中古以降民族文化史”。22
陈寅恪的如此说法, 除有心与清儒立异之外, 不满于清代以来的学术风尚当为要因。他针对“有清一代经学号称极盛, 而史学则远不逮宋人”的情形评议道:“独清代之经学与史学, 俱为考据之学, 故治其学者, 亦并号为朴学之徒。所差异者, 史学之材料大都完整而较备具, 其解释亦有所限制, 非可人执一说, 无从判决其当否也。经学则不然, 其材料往往残阙而又寡少, 其解释尤不确定, 以谨愿之人, 而治经学, 则但能依据文句各别解释, 而不能综合贯通, 成一有系统之论述。以夸诞之人, 而治经学, 则不甘以片段之论述为满足。因其材料残阙寡少及解释无定之故, 转可利用一二细微疑似之单证, 以附会其广泛难征之结论。其论既出之后, 固不能犁然有当于人心, 而人亦不易标举反证以相诘难。譬诸图画鬼物, 苟形态略具, 则能事已毕, 其真状之果肖似与否, 画者与观者两皆不知也。往昔经学盛时, 为其学者, 可不读唐以后书, 以求速效。声誉既易致, 而利禄亦随之, 于是一世才智之士, 能为考据之学者, 群舍史学而趋于经学之一途。其谨愿者, 既止于解释文句, 而不能讨论问题。其夸诞者, 又流于奇诡悠谬, 而不可究诘……今日吾国治学之士, 竞言古史, 察其持论, 间有类乎清季夸诞经学家之所为者。”23
诚如章太炎所说:上古历史, “世次疏阔, 年月较略, 或不可以质言”, 而学者“好其多异说者, 而恶其少异说者, 是所谓好画鬼魅, 恶图犬马也”。24研治古文字、古史和考古等, 文学想象力丰

中国历史上的忠贞故事

富与逻辑推理能力强者易于建功, 即因为材料缺漏太多, 非如此难以寻出史事的联系脉络。可是合理联想与夸诞附会的分界, 不过一线之间, 要拿捏把握得当, 相当困难。所谓不观先秦典籍, 实际是不愿为但凭猜测揣度、难以确证的学问, 以免图画鬼物。照此看来, 即使神游冥想之下, 于古人持论的苦心孤诣真能具某种了解同情, 也只不过是猜出可能, 见仁见智。这岂是欲将史学做到像生物学、地质学那样精确的陈寅恪治学的理想境界?
细读陈寅恪的冯著上册审查报告, 可见其只是在两方面相对于学界的时趋而给予有条件的肯定:
其一, 整理国故的乱象。陈寅恪明指“其言论愈有条理统系, 则去古人学说之真相愈远”的表现, 首当其冲的就是:“此弊至今日之谈墨学而极矣。今日之墨学者, 任何古书古字, 绝无依据, 亦可随其一时偶然兴会, 而为之改移, 几若善博者能呼卢成卢, 喝雉成雉之比。此近日中国号称整理国故之普通状况, 诚可为长叹息者也。今欲求一中国古代哲学史, 能矫傅会之恶习, 而具了解之同情者, 则冯君此作庶几近之。”虽然清以来由经入子已成趋势, 但诸子研究至孙诒让, 文本语义大体完成。近代诸子学大盛, 破除经学独尊地位之外, 主要由于容易附会各种西洋学说, 可以反复解释。整理国故主张以西洋系统条理中国材料, 看似有条理, 其实甚危险, 25更加一发而不可收拾。有感于此, 陈寅恪认为与整理国故呼卢喝雉的劣习恶风相比, 冯友兰的了解同情确有可取之处。
其二, 古史辨的偏蔽。对于当时已成显学的古史辨, 据说陈寅恪在弟子面前一度有所评议, 可是语境不详, 真意未必如弟子所领会。而从明文可据的审查报告看, 陈寅恪其实相当不以为然, 他说:“以中国今日之考据学, 已足辨别古书之真伪。然真伪者, 不过相对问题, 而最要在能审定伪材料之时代及作者, 而利用之。盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。如某种伪材料, 若径认为其所依托之时代及作者之真产物, 固不可也。但能考出其作伪时代及作者, 即据以说明此时代及作者之思想, 则变为一真材料矣。中国古代史之材料, 如儒家及诸子等经典, 皆非一时代一作者之产物。昔人笼统认为一人一时之作, 其误固不俟论。今人能知其非一人一时之所作, 而不知以纵贯之眼光, 视为一种学术之丛书, 或一宗传灯之语录, 而龂龂致辩于其横切方面。此亦缺乏史学之通识所致。而冯君之书, 独能于此别具特识, 利用材料, 此亦应为表章者也。”以此为准, 古史辨的态度做法, 缺乏史学通识, 只能横切, 不知纵贯。尤其是但求所记上古史事的真伪, 而忽略不同时期记述变化的时代相关性及其对于后世的影响, 同样是历史演进的重要内容;似乎人人有意作伪, 实则因为利害关系等等不同, 当事各人的记录亦有所分别, 传衍变化, 自然各异, 不宜看朱成碧, 甚至指鹿为马。相比之下, 冯著能够分别利用, 毕竟技高一筹。
时至今日, 陈寅恪对整理国故和古史辨的批评, 不仅没有失去时效, 反而更加切中时弊, 令人感慨。不过, 以如此谨慎保留的评议, 对于冯友兰的著作固然还可以说是褒奖, 但要视为陈寅恪本人治学方法的表述, 恐怕就不止是勉强了。
三、宋贤治史之法
声言不敢治经和不能读先秦之书的陈寅恪, 虽然一生从未写过上古经史的相关论著, 无法直接展现其取径和方法, 但在为友人所写序跋中, 还是表达了相当明确的意见, 从中可以揣摩领悟其对于研治上古经史的理念。
1939年, 陈寅恪为刘文典《庄子补正》作序, 内称:“合肥刘叔雅先生文典以所著庄子补正示寅恪, 曰, 姑强为我读之。寅恪承命读之竟, 叹曰, 先生之作, 可谓天下之至慎矣。其著书之例, 虽能确证其有所脱, 然无书本可依者, 则不之补。虽能确证其有所误, 然不详其所以致误之由者, 亦不之正。故先生于庄子一书, 所持胜义犹多蕴而未出, 此书殊不足以尽之也。或问曰, 先生此书, 谨严若是, 将无矫枉过正乎?寅恪应之曰, 先生之为是, 非得已也。今日治先秦子史之学, 著书名世者甚众。偶闻人言, 其间颇有改订旧文, 多任己意, 而与先生之所为大异者。寅恪平生不能读先秦之书, 二者之是非, 初亦未敢遽判。继而思之, 尝亦能读金圣叹之书矣。其注水浒传, 凡所删易, 辄曰, ‘古本作某, 今依古本改正。’夫彼之所谓古本者, 非神州历世共传之古本, 而苏州金人瑞胸中独具之古本也。由是言之, 今日治先秦子史之学, 与先生所为大异者, 乃以明清放浪之才人, 而谈商周邃古之朴学。其所著书, 几何不为金圣叹胸中独具之古本, 转欲以之留赠后人, 焉得不为古人痛哭耶?然则先生此书之刊布, 盖将一匡当世之学风, 示人以准则, 岂仅供治庄子者之所必读而已哉?”26
受宋以来疑古辨伪之风的影响, 清代学人校勘经子史书, 好擅改字, 流风所被, 至今遗毒不绝。今人校勘近代文献, 也往往好以己意改字。殊不知今人以为不通者, 本来恰好可通。而所校改以符合今意后, 反而不通当时本意。刘文典《庄子补正》一书价值究竟如何, 学界尚有不同看法。陈寅恪所写序言虽然仅仅谈及文本的校勘, 实则于如何理解古人著述的本意, 以及如何防止用后来己意妄加揣度各节, 至关重要。若“以明清放浪之才人, 而谈商周邃古之朴学”的态度, 势必图画鬼物, 纵有著述, 不过野狐禅而已。
关于理解古人思想的办法, 与陈寅恪沟通较深的傅斯年撰写《性命古训辩证》, 讲性命二字的古训, 用法、德学者常用的“以语言学观念解释一个思想史的问题”的方法, 强调:“思想不能离语言, 故思想必为语言所支配, 一思想之来源与演变, 固受甚多人文事件之影响, 亦甚受语法之影响。思想愈抽象者, 此情形愈明显。”而语学的观点和历史的观点同样重要, “用语学的观点所以识性命诸字之原, 用历史的观点所以疏性论历来之变。思想非静止之物, 静止则无思想已耳。故虽后学之仪范典型, 弟子之承奉师说, 其无微变者鲜矣, 况公然标异者乎?前如程、朱, 后如戴、阮, 皆以古儒家义为一固定不移之物, 不知分解其变动, 乃昌言曰‘求其是’。庸讵知所谓是者, 相对之词非绝对之词, 一时之准非永久之准乎?在此事上, 朱子犹盛于戴、阮, 朱子论性颇能寻其演变, 戴氏则但有一是非矣 (朱子著书中, 不足征其历史的观点, 然据《语类》所记, 知其差能用历史方法。清代朴学家中, 惠栋、钱大昕较有历史观点, 而钱氏尤长于此。若戴氏一派, 最不知别时代之差, ‘求其是’三字误彼等不少。盖求其古尚可借以探流变, ‘求其是’则师心自用者多矣) 。”27
如何“求其古”, 显然神游冥想以表同情并非良法, 要理解古人的微言大义, 别有佳径。在陈寅恪看来, 堪称典范者当属杨树达。研治上古经史, “自昔长于金石之学者, 必为深研经史之人, 非通经无以释金文, 非治史无以证石刻。群经诸史, 乃古史资料多数之所汇集, 金文石刻, 则其少数脱离之片段, 未有不了解多数汇集之资料, 而能考释少数脱离之片段不误者。先生平日熟读三代两汉之书, 融会贯通, 打成一片。故其解释古代佶屈聱牙晦涩艰深之词句, 无不文从字顺, 犁然有当于人心”。28尤其是1948年杨树达作《论语疏证》, 为陈寅恪所推许, 并代为总结其方法:“先生治经之法, 殆与宋贤治史之法冥会, 而与天竺诂经之法, 形似而实不同也。夫圣人之言, 必有为而发, 若不取事实以证之, 则成无的之矢矣。圣言简奥, 若不采意旨相同之语以参之, 则为不解之谜矣。既广搜群籍, 以参证圣言, 其言之矛盾疑滞者, 若不考订解释, 折衷一是, 则圣人之言行, 终不可明矣。今先生汇集古籍中事实语言之于论语有关者, 并间下己意, 考订是非, 解释疑滞, 此司马君实李仁甫长编考异之法, 乃自来诂释论语者所未有, 诚可为治经者辟一新途径, 树一新楷模也。天竺佛藏,


其论藏别为一类外, 如譬喻之经, 诸宗之律, 虽广引圣凡行事, 以证释佛说, 然其文大抵为神话物语, 与此土诂经之法大异……南北朝佛教大行于中国, 士大夫治学之法, 亦有受其薰习者。寅恪尝谓裴松之三国志注, 刘孝标世说新书注, 郦道元水经注, 杨衒之洛阳伽蓝记等, 颇似当日佛典中之合本子注。然此诸书皆属乙部, 至经部之著作, 其体例则未见有受释氏之影响者。惟皇侃论语义疏引论释以解公冶长章, 殊类天竺譬喻经之体。殆六朝儒学之士, 渐染于佛教者至深, 亦尝袭用其法, 以诂孔氏之书耶?但此为旧注中所仅见, 可知古人不取此法以诂经也。盖孔子说世间法, 故儒家经典, 必用史学考据, 即实事求是之法治之。彼佛教譬喻诸经之体例, 则形虽似, 而实不同, 固不能取其法, 以释儒家经典也。”29
以事实证言论, 以文本相参证, 继以考订解释, 可以明圣人之言行。此即宋代司马光等人的长编考异之法。陈寅恪和傅斯年均认为, 中国史学发达最早, 且程度极高, 所谓“中国史学莫盛于宋……元明及清, 治史者之学识更不逮宋”。30“吾国近年之学术, 如考古历史文艺及思想史等, 以世局激荡及外缘薰习之故, 咸有显著之变迁。将来所止之境, 今固未敢断论。惟可一言蔽之曰, 宋代学术之复兴, 或新宋学之建立是已。华夏民族之文化, 历数千载之演进, 造极于赵宋之世。后渐衰微, 终必复振。譬诸冬季之树木, 虽已凋落, 而本根未死, 阳春气暖, 萌芽日长, 及至盛夏, 枝叶扶疏, 亭亭如车盖, 又可庇荫百十人矣。”31
为此, 早在1920年代末, 两人就曾议论专做宋史研究之事, 可是一度协商, 却无下文。后来陈寅恪谈及研治宋史之难, 不无感慨道:“宋代之史事, 乃今日所亟应致力者。此为世人所共知, 然亦谈何容易耶?盖天水一朝之史料, 曾汇集于元修之宋史。自来所谓正史者, 皆不能无所阙误, 而宋史尤甚。若欲补其阙遗, 正其伪误, 必先精研本书, 然后始有增订工事之可言。宋史一书, 于诸正史中, 卷帙最为繁多。数百年来, 真能熟读之者, 实无几人。更何论探索其根据, 比较其同异, 借为改创之资乎?”32此处仅及材料繁复一点。若以秦以后思想演变的大事因缘为纲领脉络, 研治宋史之难, 材料的繁复芜杂应当还在其次, 根本问题是要以宋代为中国历史的大关节, 而不能仅以为数十朝兴衰存亡之一代。用断代史的眼光办法研治宋史, 很难达到应有的高度。
陈寅恪反复指出的宋贤治史与天竺诂经之法的分别及联系, 所谓形似而实不同, 主要是指佛藏与儒经分别面向出世与世间, 因而合本子注与长编考异, 一重神话物语, 一重人间事实。若就形式和方法而言, 二者可谓异曲同工。陈寅恪《陈述辽史补注序》称:“裴世期之注三国志, 深受当时内典合本子注之薰习。此盖吾国学术史之一大事, 而后代评史者, 局于所见, 不知古今学术系统之有别流, 著述体裁之有变例, 以喜聚异同, 坐长烦芜为言, 其实非也。赵宋史家著述, 如续资治通鉴长编, 三朝北盟会编, 建炎以来系年要录, 最能得昔人合本子注之遗意。诚乙部之杰作, 岂庸妄子之书, 矜诩笔削, 自比夏五郭公断烂朝报者所可企及乎?……回忆前在绝岛, 苍黄逃死之际, 取一巾箱坊本建炎以来系年要录, 抱持诵读。其汴京围困屈降诸卷, 所述人事利害之回环, 国论是非之纷错, 殆极世态诡变之至奇。然其中颇复有不甚可解者, 乃取当日身历目睹之事, 以相印证, 则忽豁然心通意会。平生读史凡四十年, 从无似此亲切有味之快感, 而死亡饥饿之苦, 遂亦置诸度量之外矣。由今思之, 倘非其书喜聚异同, 取材详备, 曷足以臻是耶?”33据此, 长编考异或许受合本子注的影响, 至少精神与之相通。
作为“我民族与他民族二种不同思想初次之混合品”的“合本”, “盖取别本之义同文异者, 列入小注中, 与大字正文互相配拟。即所谓‘以子从母’, ‘事类相对’者也”。“中土佛典译出既多, 往往同本而异译, 于是有编纂‘合本’, 以资对比者焉”。陈寅恪还引用敏度法师合维摩诘经序所说, 进一步说明合本子注:“此三贤者, 并博综稽古, 研机极玄, 殊方异音, 兼通关解, 先后译传, 别为三经同本, 人殊出异。或辞句出入, 先后不同, 或有无离合, 多少各异, 或方言训古, 字乖趣同, 或其文胡越, 其趣亦乖, 或文义混杂, 在疑似之间, 若此之比, 其途非一。若其偏执一经, 则失兼通之功。广披其三, 则文烦难究, 余是以合两令相附。以明所出为本, 以兰所出为子, 分章断句, 使事类相从。令寻之者瞻上视下, 读彼按此, 足以释乖迂之劳, 易则易知矣。若能参考校异, 极数通变, 则万流同归, 百虑一致, 庶可以辟大通于未寤, 阖同异于均致。若其配不相畴, 傥失其类者, 俟后明哲君子刊之从正。”认为“即今日历史语言学者之佛典比较研究方法, 亦何以远过……以见吾国晋代僧徒当时研究佛典, 已能精审若是, 为不可及也。”34
参合上述, 陈寅恪所主张的治学方法, 实为宋贤治史的长编考异之法, 35此法也就是陈寅恪研治两汉以下历代国史的基本办法。根据研治对象和运用范围的差异, 这一基本取径方法有所变化。杨树达用以诂经, 所获得到陈寅恪的赞许, 尽管陈本人鉴于上古材料不足, 声称不治两汉以上经史, 心目中的良法依然在此。了解同情的前提, 假定人同此心, 心同此理, 所以能够古今中外, 心心相印。而长编考异的依据, 在于历史不可重复, 只会演化, 所以史学于比较中着重见异, 而非求同。这也就是治史不宜归纳, 必须贯通的理据。长编考异于比较异同中寻绎历史因时空改变而发生的衍化以及无限延伸的事实联系, 以求达到贯通的境界。与之形同实异的合本子注, 不仅研治佛经内典的文本行之有效, 而且适用于各种文献的文本比较。如此, 即便陈寅恪的治史方法可以概括为辩证, 其基础还是述证。没有坚实的述证, 前后左右, 无限贯通, 辩证难免流于瞎猜。所以“以小见大”的高明见识背后, 还是“聚小为大”的深厚功力。此法于解读陈寅恪本人的文字, 同样相当有效。
除“合本”外, 还有“格义”。“格义”之说, 详见陈寅恪《支愍度学说考》:“盖晋世清谈之士, 多喜以内典与外书互相比附。僧徒之间复有一种具体之方法, 名曰‘格义’。‘格义’之名, 虽罕见载记, 然曾盛行一时, 影响于当日之思想者甚深……尝谓自北宋以后援儒入释之理学, 皆‘格义’之流也。佛藏之此方撰述中有所谓融通一类者, 亦莫非‘格义’之流也。即华严宗如圭峰大师宗密之疏盂兰盆经, 以阐扬行孝之义, 作原人论而兼采儒道二家之说, 恐又‘格义’之变相也。”
合本、格义形似而实异, “‘合本’与‘格义’二者皆六朝初年僧徒研究经典之方法。自其形式言之, 其所重俱在文句之比较拟配, 颇有近似之处, 实则性质迥异”。“夫‘格义’之比较, 乃以内典与外书相配拟。‘合本’之比较, 乃以同本异译之经典相参校。其所用之方法似同, 而其结果迥异。故一则成为傅会中西之学说, 如心无义即其一例, 后世所有融通儒释之理论, 皆其支流演变之余也。一则与今日语言学者之比较研究法暗合, 如明代员珂之楞伽经会译者, 可称独得‘合本’之遗意, 大藏此方撰述中罕觏之作也。”36
从比较研究的角度, 陈寅恪曾对“格义”大加挞伐, 其《与刘叔雅论国文试题书》, 不仅从比较语言学的角度痛批《马氏文通》, 指为“何其不通如是”, 还对附会中外学说的格义式比较提出批评:“西晋之世

朱仲玉的中国历史故事简介

, 僧徒有竺法雅者, 取内典外书以相拟配, 名曰‘格义’, 实为赤县神州附会中西学说之初祖。即以今日中国文学系之中外文学比较一类之课程言, 亦只能就白乐天等在中国及日本之文学上, 或佛教故事在印度及中国文学上之影响及演变等问题, 互相比较研究, 方符合比较研究之真谛。盖此种比较研究方法, 必须具有历史演变及系统异同之观念。否则古今中外, 人天龙鬼, 无一不可取以相与比较。荷马可比屈原, 孔子可比歌德, 穿凿附会, 怪诞百出, 莫可追诘, 更无所谓研究之可言矣。”37
不过, 转换角度, 陈寅恪并非全然否定格义的积极意义, 甚至对北宋以后援儒入释格义之流的理学评价极高。陈寅恪称许韩愈, 主旨是想说明“退之自述其道统传授渊源固由孟子卒章所启发, 亦从新禅宗所自称者摹袭得来也”。韩愈扫除章句繁琐之学, 直指人伦, 目的是调适佛教与儒学的关系。“盖天竺佛教传入中国时, 而吾国文化史已达甚高之程度, 故必须改造, 以蕲适合吾民族政治、社会传统之特性, 六朝僧徒‘格义’之学, 即是此种努力之表现, 儒家书中具有系统易被利用者, 则为小戴记之中庸, 梁武帝已作尝试矣。然中庸一篇虽可利用, 以沟通儒释心性抽象之差异, 而于政治社会具体上华夏、天竺两种学说之冲突, 尚不能求得一调和贯彻, 自成体系之论点。退之首先发见小戴记中大学一篇, 阐明其说, 抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍, 即尽量谈心说性, 兼能济世安民, 虽相反而实相成, 天竺为体, 华夏为用, 退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础。”38
韩愈之后, 宋代新儒家接续其事业, 一方面吸收输入外来之学说, 一方面不忘本来民族之地位, 所以真能于思想上自成系统, 有所创获。在陈寅恪看来, 宋儒“皆深通佛教者。既喜其义理之高明详尽, 足以救中国之缺失, 而又忧其用夷变夏也。乃求得两全之法, 避其名而居其实, 取其珠而还其椟。采佛理之精粹, 以之注解四书五经, 名为阐明古学, 实则吸收异教, 声言尊孔辟佛, 实则佛之义理, 已浸渍濡染, 与儒教之宗传, 合而为一。此先儒爱国济世之苦心, 至可尊敬而曲谅之者也”。39陈寅恪对韩愈、朱熹推崇备至, 道理在此。相比之下, 取西洋哲学观念解释古代思想, 充其量为格义附会, 无助于理解领悟古人思想, 反而陷入愈有条理系统, 去事实真相愈远的尴尬, 或是流于西洋哲学的附庸。而善用格义之学, 借鉴西洋哲学观念, 重新理解吸收古人思想, 形成今日所需的哲学, 而不是编织“哲学”进入中国之前的“中国哲学史”, 求珠还椟, 面向未来, 或可继宋代之后, 进一步丰富提升中华民族形而上的纯理思维, 再创思想的新高。犹如经学之于上古, 固然须疑古辨伪, 以求渊源流变, 但不能因此否定经学对于理解两汉以下中国社会的重要作用, 三纲五常, 仍是中国文化的关键。而现代“中国哲学”能否如宋儒“理学”, 各领风骚数百年, 则是对今日有志于“哲学”的学人天赋与努力的极好检验。
注释
1 参与审查的冯友兰“主张此书当改变体裁便人阅读”, 陈寅恪则私下告人:“自王静安后未见此等著作矣。”钱穆:《八十忆双亲·师友杂忆》, 北京:生活·读书·新知三联书店, 1998年, 第160页。
2 (1) 《学衡》第74期, 1931年3月。
3 (2) 冯友兰:《中国哲学史》下册, 上海:商务印书馆, 1934年。
4 (3) 朱乔森编:《朱自清全集》第9卷, 南京:江苏教育出版社, 1997年, 第202页。
5 (4) 桑兵:《陈寅恪与中国近代史研究》, 载《中华文史论丛》第62辑, 上海:上海古籍出版社, 2000年。
6 (5) 吴宓著、吴学昭整理:《吴宓日记》第2册, 北京:生活·读书·新知三联书店, 1998年, 第100-103页。
7 (6) 欧阳哲生编:《胡适文集》6, 北京:北京大学出版社, 1998年, 第155、182页。
8 (7) 陈寅恪:《吾国学术之现状及清华之职责》,


载陈美延编《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》, 北京:生活·读书·新知三联书店, 2001年, 第361页。
9 (8) 朱乔森编:《朱自清全集·日记编》第9卷, 南京:江苏教育出版社, 1997年, 第213页。
10 (9) 卞僧慧:《怀念陈寅恪先生》, 引自蒋天枢《陈寅恪先生传》, 载北京大学中国中古史研究中心编《纪念陈寅恪先生诞辰百年学术论文集》, 北京:北京大学出版社, 1989年, 第4页。
11 (10) 吴宓著、吴学昭整理:《吴宓日记》第6册, 北京:生活·读书·新知三联书店, 1998年, 第152-153页。
12 (11) 桑兵:《横看成岭侧成峰——学术视差与胡适的学术地位》, 《历史研究》2003年第5期。
13 (12) 张荫麟:《评冯友兰〈儒家对于婚丧祭礼之理论〉》, 《大公报·文学副刊》1928年7月9日。
14 (13) 余英时:《论士衡史》, 上海:上海文艺出版社, 1999年, 第459页。
15 (14) 《傅斯年致胡适》 (1926年8月17、18日) , 载杜春和、韩荣芳、耿来金编《胡适论学往来书信选》下册, 石家庄:河北人民出版社, 1998年, 第1264-1265页。
16 (15) 岳玉玺、李泉、马亮宽编选:《傅斯年选集》, 天津:天津人民出版社, 1996年, 第159页。傅斯年的这一观念涉及哲学概念及其相关的知识分类进入近代中国, 以及中国学人用哲学重组中国思想史的复杂进程, 另文详论。
17 (16) 关于陈寅恪与傅斯年的相互影响, 参见王汎森《中国近代思想与学术的系谱》, 石家庄:河北教育出版社, 2001年。
18 (17) 严耕望:《治史经验谈》, 台北:台湾商务印书馆, 1997年, 第94页。
19 (18) 严耕望:《治史答问》, 台北:台湾商务印书馆, 1995年, 第85-86页。
20 (19) 陈美延编:《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》, 北京:生活·读书·新知三联书店, 2001年, 第279-280页。
21 (20) 杨联陞:《陈寅恪先生隋唐史第一讲笔记》, 《清华校友通讯》1970年4月29日。
22 (21) 王钟翰:《陈寅恪先生杂忆》, 载《纪念陈寅恪教授国际学术讨论会文集》, 广州:中山大学出版社, 1989年, 第52页。
23 (22) 陈寅恪:《陈寅恪史学论文选集》, 上海:上海古籍出版社, 1992年, 第506页。
24 (23) 陈寅恪:《陈垣元西域人华化考序》, 载陈美延编《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》, 北京:生活·读书·新知三联书店, 2001年, 第269-270页

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25 (24) 章太炎:《救学弊论》, 《华国月刊》第1卷第12期, 1924年8月15日。
26 (25) 陈寅恪认为:“以往研究文化史有二失:旧派失之滞。旧派所作中国文化史……不过抄抄而已。其缺点是只有死材料而没有解释。读后不能使人了解人民精神生活与社会制度的关系。新派失之诬。新派是留学生, 所谓‘以科学方法整理国故’者。新派书有解释, 看上去似很有条理, 然甚危险。”参见卞僧慧《怀念陈寅恪先生》, 引自蒋天枢《陈寅恪先生传》, 载北京大学中国中古史研究中心编《纪念陈寅恪先生诞辰百年学术论文集》, 北京:北京大学出版社, 1989年, 第4页。
27 (26) 陈美延编:《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》, 北京:生活·读书·新知三联书店, 2001年, 第258页。
28 (27) 欧阳哲生编:《傅斯年全集》第2卷, 长沙:湖南教育出版社, 2003年, 第508页。
29 (28) 陈寅恪:《杨树达积微居小学金史论丛续稿序》, 载陈美延编《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》, 北京:生活·读书·新知三联书店, 2001年, 第260页。
30 (29) 陈寅恪:《杨树达论语疏证序》, 载陈美延编《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》, 第262-263页。
31 (30) 陈寅恪:《陈垣明季滇黔佛教考序》, 载陈美延编《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》, 第272页。
32 (31) 陈寅恪:《邓广铭宋史职官志考证序》, 载陈美延编《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》, 第277页。
33 (32) 陈寅恪:《邓广铭宋史职官志考证序》, 载陈美延编《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》, 第277页。
34 (33) 陈寅恪:《陈述辽史补注序》, 载陈美延编《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》, 北京:生活·读书·新知三联书店, 2001年, 第264页。
35 (34) 陈寅恪:《支愍度学说考》, 《陈寅恪史学论文选集》, 上海:上海古籍出版社, 1992年, 第97-114页。
36 (35) 陈寅恪所主张为宋贤治史的长编考异之法一节, 许冠三《新史学九十年》 (香港中文大学出版社, 1986年) 已经指出, 王永兴《陈寅恪先生史学述略稿》 (北京大学出版社, 1998年, 其中第一章的第一、第四两节尤为集中讨论陈寅恪的史学方法) 专章申论。不过, 王著将神游冥想真了解亦认为陈寅恪本人的治史方法, 于陈寅恪所论合本子注与长编考异之法的适用范围, 以及长编考异与总汇贯通的联系分别等, 尚有可以探讨的空间以及辨析的余地。
37 (36) 陈寅恪:《支愍度学说考》, 《陈寅恪史学论文选集》, 上海:上海古籍出版社, 1992年, 第97-114页。
38 (37) 陈寅恪:《与刘叔雅论国文试题书》, 载陈美延编《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》, 北京:生活·读书·新知三联书店, 2001年, 第252页。
39 (38) 陈美延编:《陈寅恪集·金明馆丛稿初编》, 北京:生活·读书·新知三联书店, 2001年, 第319-322页。
40 (39) 吴宓著, 吴学昭整理:《吴宓日记》第2册, 北京:生活·读书·新知三联书店, 1998年, 第102页。 (责任编辑：admin)

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