文化-道教寄库醮仪考释

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原文标题：道教寄库醮仪考释

北宋以降民间社会中烧纸祭祀之风盛行，道教寄库信仰亦应运而生，并创作出相关经典及仪 轨，从而形成道教化的预修寄库理论与实践。道门中人采纳世俗之说，认为亡魂投生人世前皆向 天曹借贷受生钱，得生人伦后需择时设醮返还，或将多余钱财寄存冥库以备死后取用。道书中将《受生经》及其道场科仪的传授者托名于灵宝天尊或太上老君。如 《灵宝天尊说禄库受生经》云: “尔时，天尊告诸四众: 若有善信男女，意乐经法，布施货财，依此经典，建立道场，严备香花灯烛，庄严供养三宝大道、诸仙大圣，六时行道，十徧转经，修斋设醮，准备所欠受生钱数 及许元辰之财，一一明具合同疏牒，烧还本属库分者，即得见世获福，荣贵果报，来生永无苦难。”①据引文所言，灵宝天尊传授 《受生经》的同时，还创设了与之相配合的道场科仪，后者系由 《受生经》敷演而成，亦即文中描述的 “依此经典，建立道场”。这里所说“修斋设醮” 中的“醮”，应该就是指受生醮。
宋末元初林灵真编辑 《灵宝领教济度金书》卷三二〇 《斋醮须知品》 “祈禳” 条云: “诸预修黄箓，盖原于《北帝伏魔经·金箓度命品》。有人堕狱、刑罚莫施，北帝启开其故。元始谓此人生存，曾受九真戒，长生、救苦二符，所以如此。若世人能受持，则死后皆然。因此遂有预修金箓度命之科。至于寄库寿生之钱，后世添入也。”②文末指出还纳“寄库寿生之钱” 的作法并非古已有之，而是 “后世添入也”。这里的 “后世” 泛指后来人，语意模糊，未能具体到某个时代，想必林灵真也不清楚究竟肇端于何时，但可确认的是距其生活时代不会太久远。由此可见， 道教寄库醮仪的产生，最有可能是在北宋中后期至南宋中期的这个时段内，南宋末年已十分流行。
一、寄库醮仪的文本分析
《灵宝领教济度金书》卷一七三 《科仪立成品 ( 预修黄箓斋用) 》收录的 《天曹寄库醮仪》，是明代 《道藏》中仅存的预修寄库科仪的文献资料，全文不足两千字，却完整记录了宋元道教寄库醮仪的科仪流程，弥足珍贵。① 《天曹寄库醮仪》共计有十三个节次，分别如下: ( 1) 步虚;( 2)烧香颂;( 3)存念;( 4)卫灵呪;( 5)鸣法鼓;( 6)发炉;( 7)请圣·初献; ( 8) 亚献;( 9)终献; ( 10) 送神; ( 11) 存神烧香; ( 12) 回軿颂; ( 13) 念善。下面，我们对此展开分析和考述。
1.步虚
步虚，又称 “步虚声” “步虚词”，乃系诵经或科演时采用特殊的唱腔和辞句以渲染对神祇的赞颂和祈祷，宛若漫步仙境、飘渺虚空中闻听众仙歌诵之声，故而得名。步虚词多系五言或七言，亦偶见有八言、十言不等。六朝以降道门中人举行科仪时，必循惯例开场先诵 “步虚”。明《道藏》收录道书时通常会将步虚的内容删省，《天曹寄库醮仪》亦属此类，故无法知晓其采用何种步虚。
2.烧香颂
同 “步虚” 一样，本节次在 《天曹寄库醮仪》文本中也仅保留了标题，未著录内容。不过， 我们可依据 《灵宝领教济度金书》卷十 《赞颂应用品 ( 开度祈禳通用) 》 “烧香颂” 条补齐，系为五言律诗，共计六句、卅十字: “学道当勤苦，敛信运丹诚。烧香皈太上，真炁杂烟馨。惟希开大宥，七祖离幽冥。”② “烧香颂” 除了在 《灵宝领教济度金书》各卷频繁出现外，在 《三洞赞颂灵章》卷中 《应用赞颂》中亦全文收录，文字相同。③
3.存念
本节次，《天曹寄库醮仪》文本中仅以“各礼师存念如法”七字一笔带过，并未详述如何“如法”进行存念。然而，南宋吕太古集 《道门通教必用集》卷九 《精思篇》 “存思” 条则详细介绍了 “各礼师存念如法” 的具体操作步骤，可资借鉴。④此外，《太上黄箓斋仪》《上清灵宝大法》《无上黄箓大斋立成仪》 《灵宝领教济度金书》 《道法会元》等道书中屡有谈及“各礼师存念如法”，其内容互有异同，或供参考。
4.卫灵呪
随后，法师念诵 “卫灵呪” 如下:“五星列照，焕明五方。水星却灾，木德致昌。荧惑消 祸，太白辟兵。镇星四据，家国利亨。名刊玉简，字录帝房。乘飙散景，飞腾太空。出入冥无， 游宴十方。五云浮盖，招神摄风。役使万灵，上卫仙翁。( 和)与道合真。”⑤
这段呪文在 《道门科范大全集》 《灵宝领教济度金书》等道书中频繁出现，内容及称谓皆同。《金箓斋投简仪》《太上三洞神呪》 《徐仙真录》等道书中则称 “五星都咒” “五星咒”，金氏 《上清灵宝大法》则称为 “五方呪”，名称虽有差异，文字大抵相同。
5.鸣法鼓
所谓 “鸣法鼓” 者，叩齿也，旨在 “召身神、招天真、会群仙也”。⑥ 《道门通教必用集》卷九 《精思篇》“次鸣法鼓二十四通” 条对此有详细解说。① 关于叩齿的功用及其二十四通的象征含义，王氏 《上清灵宝大法》② 和 《道法会元》③ 对此亦有诠释，兹不赘述。
6.发炉
“发炉”，通常与 “复炉” 联袂出现，是灵宝科仪程序中对应的两个节次。④ 依据斋法流派的不同，南宋蒋叔舆撰集 《无上黄箓大斋立成仪》又将“发炉” 析分为“上清发炉” “自然发炉” “洞神发炉” “正一发炉” 等几种类型。⑤本文所论 《天曹寄库醮仪》中以 “无上三天玄元始三炁太上老君” 冠首的发炉辞，显然不属于前面谈到的几种类型，而当系灵宝发炉法。⑥
发炉时，高功右手执手炉，清净身心，左手掐文，配合念咒存思，奉请某神尊召出身中各部 位的身中诸神，令其升至天界关启真灵，藉此传章奏达于神尊之所。这些身中神本系道士奏职法 箓上的将军吏兵，道炁所化而入驻体内，演法时将其召出，执行护卫之责，并呈送疏文。除了召请身中神外，发炉时通常还会召请当地的地方神，譬如 “此间土地里域真官正神”等。
发炉辞 ( 咒) 的最早文本出处，据中国台湾学者吕锤宽认为是 《太上洞玄灵宝授度仪》的“发炉咒”。⑦对于不同版本发炉词的文字差异和分歧，五代张若海编集 《玄坛刊误论·论发炉品第五》和南宋金允中编 《上清灵宝大法》卷二二 《临坛符法品》“法炉”条⑧中给予严厉批判。值得注意的是，《道法会元》卷二四五 《上清灵宝无量度人上道》 “发炉诀” 条大致勾勒出了高功法师敷演发炉时的存思过程。⑨
《天曹寄库醮仪》中的 “发炉”节次是接续鸣法鼓二十四通之后进行的，高功念诵 “发炉呪” ( 或称 “祝炉辞”) 如下: “无上三天玄元始三炁太上老君，召出臣身中三五功曹、左右官使者、侍香金童、传言玉女、五帝直符、直日香官，各三十二人出，出者严装，关启玄坛天帝神君。当召此 间土地里域真官正神，急上关启: 臣今奉为 ( 入斋意) ，以今升坛设醮，愿得玉清道炁灵宝妙光下降流入臣等身中，即使玄坛清净、内外成真，天无氛秽、地绝妖尘，琳琅振响、十方肃清，万魔不干、真诚上彻。令臣所启，速达俓御太上无极大道九天金箓无量寿生神君御前。”
7.请圣·初献
“请圣”，又称 “启圣” “启白” “请神” “迎神” “入圣位”，乃系奏请圣真莅坛，接受礼拜和享用供品，并行使监督见证或主持法事之权责。“请圣” 时通常按神祇位阶之尊卑、远近，逐一称念圣号。“请圣” 前演法高功惯例先行 “具法位”，亦即 “请称法位，具位臣某” 云云。所谓 “具法位” 就是在科演时或疏文抬头冠上法位称号，旨在表明身份，如 “泰玄都正一平炁系天师某治某炁臣某”。随后，高功念诵 “谨同诚上启”，逐一胪列神位圣号。
天曹寄库醮仪所启请的神祇，凡计如下: 九天金箓无量寿生神君，天曹太皇万福真君，天曹司命司录真君，天曹司非司危真君，天曹掌籍掌算真君，天曹财库禄库真君，天曹掌六十甲子寿 生真君，天曹掌库判官，掠剩大夫，天曹诸司神君随从主执，无鞅圣众。上述神祇，均与受生、 寄库有关。其中，“九天金箓无量寿生神君” 是本场科仪中莅坛的最高位阶者，亦系决定寄库科仪成败与否的关键性神祇。仪式中施用的醮词、疏文等均需送至该神面前，禀明旨意、由其裁 决，故前述“发炉”节次中有言 “令臣所启，速达俓御太上无极大道九天金箓无量寿生神君御前”。在道教神灵谱系中，这位“九天金箓无量寿生神君” 其实并不占据十分尊贵的地位。就仪式种类而言，“九天金箓无量寿生神君” 分别出现在天曹寄库醮仪、祈寿醮仪、金箓延寿设醮 仪、预修黄箓斋、开启变坛仪、炼度仪、众真监度醮等所奏请的神祇名录中。换言之，就神格及 司职功用而言，“九天金箓无量寿生神君” 乃系与生命的存续及死后的超度有关。有鉴于此，这位神祇才会在寄库、祈寿、延寿、炼度等类科仪中出现。
“请圣” 之后，旋即演行 “三献” 之礼。所谓 “三献” 乃指分三次献酒，即初献爵、亚献爵、终献爵，故而又称 “三奠酒”。“三献” 惯例在“请圣” 后进行，其宗教涵义就是迎请相关神祇降临、奉上美酒，藉此向圣真表达尊崇和礼敬。就本文所述寄库醮仪而言，“三献” 乃是整场仪式的核心所在，凡计分为 “初献” “亚献” “终献” 三个步骤或节次来完成。“三献” 时， 每次念诵圣号后均会唱赞一段祝辞，惯例是以“伏闻” 起首的骈体文，旨在渲染大道、三清及众神的神圣、显赫、庄严和慈悲。天曹寄库醮仪的“初献” 祝文亦采用古体诗律格式撰成，穿 插四言、六言或四六句式、四七句式，措辞典雅，文意隽永。①
唱赞祝辞后，旋即 “入意”。所谓 “入意” 就是斋主申述醮意，奏报此次修醮的缘由和主旨，向神祇表达虔诚礼奉之心，进而祈求庇佑。天曹寄库醮仪的初献 “入意”，措辞亦十分古朴、文雅，均为四言、四六句式、四七句式的骈体文。② “入意” 后旋即 “初进酒”，亦即 “酒陈初献”，向莅坛的诸神真首次行奠酒之礼。
8.亚献
“三献” 中的后两次献酒，演法高功均会 “重称法位” “谨重诚上启”，亦即重新祈请神祇降临。但与 “请圣·初献” 节次逐一宣诵圣号的做法不同， “亚献” “终献”仅选取部分神祇作为代表，径直云 “九天金箓无量寿生神君，天曹诸司真君，掌库判官，一切威灵”。③ 前文已详细介绍了 “九天金箓无量寿生神君”乃系寄库醮仪中启请的位阶最高、最为重要的神祇，是请神奉祀的重点所在，故 “亚献” “终献” 时再次念诵其圣号亦在情理之中。而 “天曹诸司真君” 当是对 “天曹太皇万福真君” “天曹司命司录真君” “天曹司非司危真君” “天曹掌籍掌算真君” “天曹财库禄库真君” “天曹掌六十甲子寿生真君” 等众神祇的统称。“掌库判官”，又称 “天曹掌十二生人财库判官”，是掌握库财的直接责任人，亦系本场科仪中至关重要的核心神祇，故 “三献” 时反复称诵其圣号，意在尊崇。“一切威灵” 则是请神入圣位时十分常见的惯例式结尾措辞，泛指三界中的一切鬼神。
天曹寄库醮仪的亚献祝辞颇具文采，气度宏放、意境玄妙，文中 “天无私覆” “德馨” “民罔常怀” “仁泽” “云霓之望” “雨露之恩” “阳经阴纬” “春台” “政孚” “夏屋” “天休” “民瘼” 等词句屡见于儒家经典，说明撰者当系一位熟读诗书的饱学之士。④
祝文之后，照例是 “入意”。亚献 “入意”，文辞繁复、庄重华丽，① 开宗明义地指出: 根据道书 ( “琼笈” “金经”) 中的说法，若不及时偿还受生时所借的天曹库钱，此生必将罹受磨难; 预先寄存库钱，可令享福终生。进而，又指出: 寄库醮仪的这套仪轨 ( “琅音” “宝范”)源出于至尊神真 ( “万变混沌之尊” “六合高明之圣”) 。天界中设有仓府及曹官佐僚，负责打理库钱的存放，出纳分明、职司井然。文中 “凤戒” “龙符” 之语，屡见于各种科仪的宣词或颂文中。“遵玄元受度之仪，按灵宝预修之诀” 一句，则表明了天曹寄库醮仪的预修性质及其灵宝法之归属。文中 “驿传假风火之玄，函奏启霄空之圣” 一句，点明醮仪疏文是召请 “四驿” 中的“风火驿传” 来递送的。②文中 “勾宿欠之簿书，纪新收之简”则指出本场科仪的核心内容，其宗旨就是强调人在世时应偿还投胎时预借天曹府库的受生钱。此举可令斋主死后可不经地狱冥界(“北府”) 的冥拷而直接飞升天界、入炼南宫，与神宴乐。亚献 “入意” 后便是 “酒陈亚献”，进行第二次奠酒。
9.终献
高功例行重称法位、诵念圣号，旋即唱赞祝辞。相对于亚献而言，终献的祝辞简短，措辞亦较为浅白。接下来的终献“入意”，开篇宣示了斋主 “皈身玄化、稽首真乘”的心愿，真诚地反省过去在尘世中的种种过错 ( “自觉昨非，玩红尘而逐景”) ，表达 “相期今是，遵玄范以修斋”的坚定决心。进而，再次强调了天曹寄库醮仪的重要性: 偿还受生钱可以免除久借不还之罪愆，预寄库钱可留作百年后的财用。“司危削身心口之纷纭，掠剩增福禄寿之昌炽” 中的 “司危” 和 “掠剩”，乃系为 “请圣” 节次中提到的 “天曹司非司危真君” “掠剩大夫”，这两位神祇分别执掌人的过失 “削身心口之纷纭”) 和命运 (“增福禄寿之昌炽”) 。“即超地禁以承符，径诣天曹而合券” 的意思是说，斋主死后可凭借 “龙符” 而拔离地府、超生天界，到天曹那里 “合券” 领取库钱。亡魂生前举行寄库醮仪而预先寄存的库钱，可随时取用，供冥界中花销。投胎时所借天曹的受生钱，也足额填纳、偿还，两不相欠。并且，要将相关情况通报给北酆八十一狱和东岳七十四司等知晓，以为备案 (“敕北酆八十一司，报东岱七十四案”) 。概言之， “北酆八十一狱”和 “东岳七十四司” 均是执掌阴府事务的冥司机构。因此，预修天曹寄库醮仪中填还受生钱及寄存库钱等情况，要奏报给这两个职能部门知晓，无疑是合乎情理的。终献 “入意” 后就是“酒陈终献”，进行第三次奠酒。
10.送神
“送神” 或称 “送圣”，其含义是指礼送莅坛的各路神尊回銮返府。本节次与 “请圣” ( 或称 “请神”) 相对应。概言之，整场科仪的核心流程就是: 先 “请圣” 将神祇召请来莅临坛场，再以 “三献” 之礼表达对神祇的崇敬和礼遇，然后 “入意” 向神祇奏报此场醮仪的主旨并祈求监证和佑护，最后法事业已周圆、礼谢众神，“送神” 离开坛场、返归三界府邸。
在 “送神” 开始前，演法高功惯例先行 “具法位”，亦即 “请称法位，具位臣某” 云云，旋即 “谨同诚上启” 引出神位圣号。与 “请圣” 时不厌其烦地罗列众多神祇官将不同，“送神” 仅择执掌权柄者或位阶尊贵者为代表一带而过，这也是 “送神” 与 “请神” 明显区别的地方。天曹寄库醮仪 “送神” 节次中称念的神位与 “亚献” “终献” 一样，均为 “九天金箓无量寿生神君，天曹诸司真君，掌库判官，一切威灵”。
诵念圣号之后，紧接的是一段以 “伏闻” 开头的祝文，③ 其前半段旨在强调各种供品已奉献完毕，希望神明享祀后将斋主的虔诚愿望 ( “入意” 的内容，亦即本次寄库醮仪的主旨和目的) 予以彰显。接着 “话锋一转”，后半段 “以今梵唱声残，步虚韵彻” 之句铺垫出席散宴罢的氛围。而 “百和烟沉于碧落，千枝霞散于清虚”一句，则表示本次醮仪功德圆满，相关旨趣已达于圣听。文中 “百和烟沉”系指 “百和香” ( 或称 “合香”) ，亦即采用多种香料调和、研制而成的香品。“千枝霞散” 描述了焚香礼拜、烟气缭绕之状。 “碧落” “清虚” 均指天界。 “外办中严，回旌幢于虎帐。前呵后从，返剑履于螭班” 两句则拟构出诸位神祇起驾回鸾的仪仗阵容及场景。最后，祝文点出了本节次的落脚点——— “某不胜攀恋之至，再拜奉送”，亦即醮仪礼毕，恭送仙真返程。
11.存神烧香
“存神烧香”，又名 “存神复炉”，简称 “复炉”，乃系与前面的 “发炉” 节次相呼应。 《灵宝领教济度金书》卷一七三 《科仪立成品 ( 预修黄箓斋用) ·天曹寄库醮仪》中仅保留本节次的标题 “存神烧香” 四字，未著录内容，当系因文字雷同、重复出现而删省。有鉴于科仪文本的完整性，现依据 《灵宝领教济度金书》诸卷及其他道书予以补充如下:
香官使者、左右龙虎君、侍香诸灵官，当令臣建醮之所，自然生金液丹碧芝英，百灵众 真交会，在此香火炉前。令臣学道得道、求仙得仙，斋官获福、幽显沾恩。十方仙童玉女， 侍卫兰烟，传臣向来所启之诚，速达径御太上无极大道九天金箓无量寿生神君御前。
“复炉” 是与 “发炉” 相呼应的节次，就是将 “发炉” 时从体内召唤出来的 “将军吏兵” 重新纳入身中部位、使其各自归位的仪式。“复炉”通常在科仪结束前进行。
本节次中提到的 “香官使者、左右龙虎君、侍香诸灵官” 及 “十方仙童玉女” 等，应该不出“发炉” 时所言“召出臣身中三五功曹、左右官使者、侍香金童、传言玉女、五帝直符、直日香官” 等体内神之范畴。
12.回軿颂
本节次在 《天曹寄库醮仪》文本中仅存见标题，未著录内容。兹援引道书补充如下:回軿五云舆，腾驾九章歌。倏忽冲天远，醮坛香气多。玄恩覃宇宙，福禄遍山河。缅想 神仙路，逍遥上大罗。
“回軿颂”，又称 “送真颂” “送圣颂” “送神颂”，是礼赞神真回銮返程的颂文，在道门科仪中十分常见。这首五言律诗总计四十字，属于平起首句押韵定式，四句中每句的尾字 ( 即 “歌” “多” “河”“罗”) 均押 “歌” 韵。这首颂文在 《灵宝领教济度金书》诸卷中多次出现，最早可追溯至北宋 《玉音法事》( 卷下) “送圣颂” 条。①
13.念善
所谓“念善” 系指“回向”，道门科仪文献中常见有“念善回向” “回向念善” 并称的情况，故而偶以“念善” 来指称“回向” 亦不稀奇。“回向” 的宗旨是将所修功德遍施众生，使常得安乐。此说源于佛教，至迟唐代，道门中人借鉴佛教、始设 “回向” 科目于仪礼中，遂作为定制而盛行于宋元道法中。
《天曹寄库醮仪》文本中未著录 “回向” 节次的具体内容，然据前引叙述，可大致还原其概貌。寄库醮仪中的 “回向” 节次或许由三部分构成: 其一，强调醮仪完毕、功德圆满，亦即“向来寄库事毕，设醮功德周备” 云云。其二，言明将醮事功德回向给众生，亦即 “资荐羣生， 同赖玄功，成无上道” 云云。其三，称念圣号及无量功德，亦即 “志心称念九天金箓无量寿生 神君，不可思议功德” 云云。
二、受生醮的仪轨实践
前面，我们从文献学角度讨论了寄库醮仪文本的源流及内涵等问题。众所周知，科仪文本是道士演法时的脚本和文献依据。文本是仪轨的指导，仪轨是文本的落实。可以说，仪轨实践形象 和生动地再现了科仪文本。执法道士通过一系列复杂的唱念宣白和科介表演，并配合坛场陈设、 文检运用等辅助手段，将抽象的宗教学理论，立体地展示出来。下面，我们针对受生醮的仪轨实践等议题略作考述。
( 一) 受生醮与寄库醮的异名同实
受生醮，又写作 “寿生醮”，是预修黄箓斋中常见的一种科仪名称。有关该醮仪的神位、疏文内容及其在黄箓斋中的节目安排等情况，在 《灵宝领教济度金书》中屡有提及，然未见著录科仪文本。“寄库醮” 则恰好相反， 《灵宝领教济度金书》完整收录了科仪文本 ( 即前述 《天曹寄库醮仪》) ，其仪轨的实施情况及节目安排等却未见只言词组。这两种现象在明 《道藏》中皆十分反常。
值得注意的是，天曹寄库醮仪所启请的神祇，与天曹寿生醮供奉的神位有较高契合度。《灵宝领教济度金书》卷六 《圣真班位品 ( 祈禳通用) ·上御筵》 “天曹寿生醮神位 ( 预修黄箓斋 用) ” 条云: “九天金箓无量寿生神君，天曹太皇万福真君，天曹延寿益算真君，天曹司录真君， 天曹司命真君，天曹司非真君，天曹司危真君，天曹掌籍掌算真君，天曹财库禄库真君，天曹掌六十甲子受生真君，天曹掌十二生人财库判官，天曹掠剩大夫，天曹诸司真君。”① 据此可知，在天曹寿生醮中，“九天金箓无量寿生神君” 亦是最高阶的神祇，位居首尊。我们将全部神祇加以比对，可以发现: 寄库醮中的 “天曹司命司录真君”，在寿生醮神位中被拆分为 “天曹司录真 君” “天曹司命真君”; 寄库醮中的 “天曹司非司危真君”，寿生醮神位拆分作 “天曹司非真君” “天曹司危真君”寄库醮中的 “天曹掌库判官”，寿生醮神位写作 “天曹掌十二生人财库判官”。至于寿生醮比寄库醮多出来的 “天曹延寿益算真君”，不排除是后者的疏漏所致。因此，天曹寄库醮仪与天曹寿生醮，二者奏请的神祇/ 神位其实是一致的，且均属于预修黄箓斋之范畴。
若从两个概念的语义上分析，“受生醮”旨在强调偿还投胎时借贷天曹的受生钱， “寄库醮” 则强调寄存库钱于冥司以备日后取用。但在实际操作中，无论“受生醮”还是“寄库醮”都是通 过焚化一定数量的纸币/ 纸钱来完成的，其中一部分是作为受生钱而足额偿还，多余部分则视作寄库钱而预存冥界。换言之，还受生钱与纳寄库钱通常是同步进行的，受生醮与寄库醮当系同类性质而非泾渭分明的两种醮仪。
有鉴于此，我们有理由相信:受生醮与寄库醮虽在称谓上有所差异，但仪式流程、科仪功用及其在法事中的时间安排等方面均是相同的。据此，我们推测 《灵宝领教济度金书》是将“受生醮”与“寄库醮”混用的，“受生醮”当是“寄库醮”的另一种说法。
( 二) 节目安排
《灵宝领教济度金书》卷二 《坛信经例品 ( 开度祈禳通用) 》“预修黄箓斋五日节目” 云: “……又次日系正斋第二日: 清旦，升坛行道，次升坛诵经。临午，升坛行道，次又升坛诵经，次进拜南昌寄籍朱章。落景，升坛行道。入夜，设寿生醮，焚化填还及寄库财马。”② 也就是说，在预修黄箓斋长达五天的科仪流程中，寿生醮是安排在正斋第二日的夜晚举行，待该醮仪结束后 随即焚化填还及寄库财马。
值得注意的是，《灵宝领教济度金书》卷三一一 《文檄发放品 ( 祈禳通用) 》 “祈禳投词”中详细介绍了 “受生醮” 等诸项科仪的节目安排情况，如云: “至某日开启斋坛，入夜宿启告斋、关灯破狱。以次九朝行道，六上转经。某日进拜不经地狱朱章，入夜修设三官北阴净醮。某 日进拜南宫寄籍朱章，入夜设受生醮，焚化寄库经财。某日进拜众真监度朱章，入夜奉行生身受 度科法，传授金箓度命救苦真符、长生灵符、灵宝九真妙戒，受持佩奉，永作津梁。至某日言功 散坛、投龙奠简，满散，修设三界清醮一坛，三百六十分位，上谢天恩” 云云。①上述内容，亦见载于随后 “正发奏申关牒” 条中所著录的 “奏玉清” “奏昊天” “奏北极” “奏天皇”“奏东极” “奏九幽拔罪天尊”“奏东方灵宝天尊” 等疏文中。② 据此，我们可以知道: 受生醮必定排在夜间举行的，事毕后“焚化寄库经财”。受生醮与“进拜南宫寄籍朱章”同天进行，“进拜南宫寄籍朱章”是午后举行，“受生醮”则次居其后，待“入夜”方行。
( 三) 坛场陈设
《灵宝领教济度金书》卷一 《坛幕制度品 ( 开度祈禳通用) 》“预修黄箓斋独用”条中列有“天曹寿生幕”，并以小字注曰: “献寿生醮时陈设。事已则撤也”。③可惜未能绘制出 “天曹寿生幕” 的具体情况。据此可知，举行天曹寿生醮时要专门布置 “天曹寿生幕”。而该幕的神位陈设，虽然道书中未言明，但估计应该是 《灵宝领教济度金书》 卷六 《圣真班位品 ( 祈禳通用) ·上御筵》“天曹寿生醮神位 ( 预修黄箓斋用) ” 条中所胪列的十三位神祇之圣位，亦即: 九天金箓无量寿生神君，天曹太皇万福真君，天曹延寿益算真君，天曹司录真君，天曹司命真 君，天曹司非真君，天曹司危真君，天曹掌籍掌算真君，天曹财库禄库真君，天曹掌六十甲子受 生真君，天曹掌十二生人财库判官，天曹掠剩大夫，天曹诸司真君。④
又《灵宝领教济度金书》卷三一一 《文檄发放品 ( 祈禳通用) ·正发奏申关牒》“奏三天门下” 条云: “臣取某日三朝行道，二上转经，进拜南官寄籍朱章，入夜修设天曹受生净醮，为斋主焚化填还受生珍财，仍焚寄库经幡。”⑤ 这就是说，受生醮结束后，除了焚化受生珍财等纸钱冥币外，还会一并焚化 “寄库经幡”。换言之，受生醮的坛场布置中设有专门的寄库经幡，此幡未见著录于道书，我们无法知悉其形制。值得一提的是，《灵宝玉鉴》卷三七 《斩尸度户门》收录有 “天神纳库旛式”( 详见图版 1) ，并附文云: “右旛依式刊版印之，于斩尸度户毕，布纸钱七堆，列北斗形， 每堆用此旛七道，共四十九道，自杓至魁，以火焚之。高功作用造化，道众同声宣诵 《大洞回灵玉章》，高功内诵，次宣解冤符一道，入坛炼度。”⑥ 文中所言 “天神纳库”尽管亦系焚烧纸钱，但显然与 “受生醮”的还钱纳库并非一回事。⑦ 因此，“天神纳库旛式”与“寄库经幡”亦应不同。
此外，又据 《灵宝天尊说禄库受生经》中所言 “依此经典，建立道场，严备香花灯烛”⑧可知，受生醮坛场中亦惯例摆设有香、花、灯、烛等供品。
( 四) 文检: 一疏二牒
烧钱寄库时要出具疏牒、合同文书以为凭证，文书上需要注明斋主的身份籍贯 ( 如 “奉道弟子”、姓名、郡县乡里等) 、焚化受生钱和寄库钱的金额及填纳天曹库哪位判官等内容。只有制度分明、手续完备，才能确保偿还的受生钱准确无误地送达库曹判官手中，并为预存的库钱提供安全保障，斋主寿终后可凭合同文牒悉数领取。诚如 《灵宝天尊说禄库受生经》所云: “准备所欠受生钱数及许元辰之财，一一明具合同疏牒，烧还本属库分者，即得见世获福，荣贵果报，来生永无苦难。”①

( 资料来源: 《灵宝玉鉴》 卷三七，《道藏》第 10 册，第 398 页)
关于受生醮所需文检的数量和种类，《灵宝领教济度金书》卷三一三 《文檄发放品 ( 预修黄箓用) ·正发牒札》中谈到 “设受生醮一疏二牒”。② 也就是说: 受生醮的文检共计有一道疏文和两道牒文。这里所说的 “一疏” 就是指一道 “献疏”， “二牒” 是指两道 “受生寄库钱合同牒”。兹依照原文格式，将 “献疏” 的内容抄录如下:

表格 1 受生醮献疏( 资料来源: 《道藏》第 8 册，第 747 页)
“受生寄库钱合同牒”，《灵宝领教济度金书》卷三一三 《文檄发放品( 预修黄箓用)·正发牒札》“功德牒” 条中又称作 “寄库合同文牒” “天曹寄库财券合同文牒”。① 《灵宝领教济度金书》卷三一一 《文檄发放品 ( 祈禳通用) ·正发奏申关牒》 “奏三天门下”条中谈道: “臣恭按老君所说《受生经》，为斋主某填还元受生时所逋天曹受生钱，仍焚化寄库钱，出给合同文牒，以为异日取索应用之信。欲望天慈特降勑命，行下十方三界，咸令照应施行，庶得前欠克偿，后用有准。”② 这段疏文表达了几个意思: ( 1) 本场醮仪是秉承太上老君所授 《受生经》的宗旨和原则来行事的; ( 2) 仪式中的一项重要内容，就是为斋主填还投胎时预借天曹的受生钱， 并焚化寄库钱以备日后所需; ( 3) 需要开具 “合同文牒”，此系斋主死后在冥界领取寄库钱财的凭证。而这份 “合同文牒” 是协助斋主实现 “填还受生逋贿，输纳寄库经财”③ 的关键性文件，是极其重要的。现将 “受生寄库钱合同牒” 的内容，依照格式抄录如下:

按照前引牒文中的说法，“受生寄库钱合同牒” 凡计有一式两份，一份交由天曹库官收领， 一份给付斋主收执。表中 “谨牒” 二字后，用双行小字注明 “此处用朱书阴阳符。二牒合同各得其半，阳生人阳符，阴生人阴符”。这就是说， “寄库钱合同牒” 的末尾，要用朱砂画出 “阴阳符”( 详见图版 2) 。“阳符” 和 “阴符” 分别画在不同的牒文上: 给付斋主的牒文上绘制 “阳符”，交由天曹库官的牒文上绘制 “阴符”。④

图版 2 阴阳符
( 资料来源: 《道藏》第 8 册，第 748 页)
无独有偶，《灵宝领教济度金书》卷三一三 《文檄发放品 ( 预修黄箓用) ·正发牒札》 “功德牒”中亦谈到“崇建生身受度预修黄箓大斋”惯例要举行“天曹受生净醮”，“焚化受生寄库财马”，给付“天曹寄库财券合同文牒”。①
最后，有必要说明的是: 给付“寄库合同文牒”的观念，乃源于先秦以来社会行政、经济运作中的“合同”制度——— “合符” “合契” “合檄”。汉晋以降，世俗社会中的 “符契” 观念进入道教，且被赋予神秘化、神圣化色彩。宋元道教寄库醮仪援引 “合同” 观念，以 “债券” “合契”为蓝本，拟构出两道 “天曹寄库财券合同文牒”，一份交由天曹库官，一份给付斋主，使二者建立明晰的契约关系，权责分立，从而严格和完善了冥界中的财务管理制度。
三、结论
耐人寻味的是，明 《道藏》中收录两部道门 《受生经》文献 ( 《灵宝天尊说禄库受生经》《太上老君说五斗金章受生经》) ，均强调了填还受生本命钱的观念 ( 即偿还投胎时欠下的冥债) ， 并未有预先寄存钱财以待死亡后在冥界领取享用的寄库思想。换言之，两部 《受生经》中仅有还纳受生钱的思想，而未见预存寄库钱的观念。后世道教中流行的“寄库”信仰则是将填还“受 生钱”与存纳“寄库钱”合而为一、同时演行，这在 《天曹寄库醮仪》及 “受生寄库钱合同牒” 中有清楚体现。据此，我们是否可以推测: 《天曹寄库醮仪》要比前述两种道门 《受生经》文献较为晚出，预存寄库钱的说法是在填还受生钱的基础上演变和增补来的，在此过程中或许受到民 间宗教或佛教的刺激和影响。
道教寄库醮仪是在民间习俗的影响下产生的，是民俗葬礼和宗教信仰逐渐结合的产物，其流 行乃基于士庶社会中焚化纸钱以祭死者的风气。在相关学说的基础上，道教内部也创作出十分详 备的寄库醮仪文献，其中包括一套完整的科介流程以及与之相配的节目安排、坛场陈设及仪式文 检等。与同时代的其他类型醮仪相比对，道教寄库醮仪中的某些节次是相似或相同的，但核心部 分的内容则具有独特性和原创性。这些科仪节次及其文献源流，也从侧面反映出天曹寄库醮仪的 时代背景。据诸多迹象表明，道教寄库信仰及其仪轨的造作当不早于北宋前期，最有可能是北宋 中后期至南宋中期这段时期内。通过相关文献的梳理，我们系统揭示出道教寄库醮仪的科介流程 及道场实践，将有助于加深对寄库习俗及其传播形态的理解。
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