安禄山-荣新江：安禄山叛乱的种族与宗教背景

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原文标题：荣新江：安禄山叛乱的种族与宗教背景

安史之乱（或称安禄山之乱）是中国历史上重大的事件，影响极其深远，可以说是中国历史上一次重要变革的分水岭。20世纪初，日本学者内藤湖南提出“唐宋变革论”，认为唐宋之际是中国从“古代”走向“近世”的交接点。其时内藤对于唐宋历史的细节并无充分地把握，以后他的弟子不断充实“唐宋变革论”，弥补其疏漏之处，但所揭示的变革现象基本上都可以追溯到中唐时期。而对于中古史有着非常深入研究和思考的中国学者陈寅恪，则特别强调安史之乱才是中国古代历史的分水岭。陈寅恪的观点可以称之为“天宝变革论”，研究“唐宋变革论”的学者的结论越来越多地支持了“天宝变革论”。笔者是“天宝变革论”的拥护者，因此从中外关系史的角度关心安史之乱问题，感到还有许多相关问题没有人讨论。
从中唐以来，安禄山叛乱的政治、军事背景，历史学家提出了不少观点。但是，由于过去的史家在研究安史之乱时大多数是依靠对安、史“叛贼”大加挞伐的传统史料，他们是以王朝政治来衡量一切的，即便他们把安、史看作“胡人”，那也是汉族士大夫眼中的“杂种胡”。事实上，正如我们下面所论证的那样，安禄山、史思明都是典型的胡人，我们研究这种胡人，需要与散布在内陆亚细亚的整体胡人加以对照，应当从内亚史的角度来分析这些胡人的性格，这样我们才能透过传统史料，看出一些传统史家无意留给我们的珍贵记录。
过去从来没有人注意过安禄山叛乱的宗教背景，但实际上在传统史料中有着明确的记载。本文就是从论述安禄山、史思明等叛乱首领的种族出身出发，利用近年来进步很大的粟特研究成果，从安、史等人成长的粟特聚落及其宗教环境，来揭示史料中所暗示给我们的安禄山叛乱时所利用的祆教号召。
安禄山的种族来源问题仍值得进一步探讨。自五、六十年代以来，学者们对敦煌吐鲁番出土汉文和伊朗文（包括中古波斯文、帕提亚文、粟特文、于阗文等）文书的研究，为这种探讨提供了丰富的材料，使我们能够对已知的史料给予新的解说。近年来中原地区发现的一些粟特首领萨保的墓葬，也为我们了解入华粟特人的社会生活和宗教文化面貌提供了图像数据，可以使我们更加清晰地认识安禄山等人的种族特征。

一、安禄山的粟特种族特征

要说明安禄山、史思明等人叛乱的宗教背景，首先应当厘清他们的种族来历以及他们的成长环境，即他们所赖以生存的粟特胡人聚落的情况。
关于安禄山的种族，早在1925年，桑原骘藏就根据姚汝能的《安禄山事迹》，认为是康国出身的粟特人[2]。向达肯定了这种看法[3]。陈寅恪更进一步指出，安史之乱时期唐人所说的“杂种胡”，大多数情况下是指九姓粟特胡人[4]。1955年，蒲立本（Edwin G. Pulleyblank）从姓名、来源等方面，详细论证了安禄山是生活在漠北突厥汗国内部的粟特人安延偃的儿子。他不同意安禄山本姓康的说法，强调他可能是从六胡州而进入漠北的粟特人。开元初，突厥内乱，其父亡，与其叔安波注二子逃亡入唐[5]。至此，安禄山之为粟特人似乎已成定论。40年后，福安敦（Antonino Forte）反驳蒲立本的观点，认为当时人说安禄山本姓康是毫无疑问的，但他认为安波注和延偃都是突厥人，他们在投奔安贞节后，才冒姓安氏[6]。
安禄山随母在安延偃部落的时候，正是他的文化属性和价值观念形成的时期，那么他到底最终成为一个粟特人还是突厥人，这是非常重要的阶段。因此，安禄山的早年经历和种族归属问题仍需要加以考辨。
关于安禄山的来源，仍以中唐人姚汝能编纂的《安禄山事迹》卷上所记最详。其文曰：
安禄山，营州杂种胡也。小名轧荦山。母，阿史德氏，为突厥巫。无子，祷轧荦山神，应而生焉。是夜，赤光傍照，群兽四鸣。望气者见妖星芒炽，落其穹庐。怪兆奇异，不可悉数。其母以为神，遂命名“轧荦山”焉。（原注：突厥呼斗战神为轧荦山。）少孤，随母在突厥中。母后嫁胡将军安波注兄延偃。
开元初，延偃族落破。胡将军安道买男孝节，并波注男思顺、文贞，俱逃出突厥中。道买次男贞节为岚州别驾收之。禄山年十余岁，贞节与其兄孝节相携而至，遂与禄山及思顺并为兄弟。乃冒姓安氏，（原注：案，郭汾阳《请雪安思顺表》云：本姓康，亦不具本末。）名“禄山”焉。[7]
安禄山之于唐朝，是叛乱的逆贼，但在河北地区，他却是个短命的皇帝，一直被尊为圣人[8]。就像历史上每一位皇帝或圣人一样，安禄山的出生也被赋予了一层神话的色彩，但透过神话，仍可看出一些历史的真相。
《安禄山事迹》称安禄山母为阿史德氏，为突厥巫。阿史德是突厥汗国中仅次于可汗家族阿史那氏的族姓，历代可汗所娶之可敦多出于此姓。我们不太确定安禄山的突厥母亲是否真的出自阿史德氏，也可能神话的制造者需要给安禄山找到一些王家的血统，故此把他的母亲说成是阿史德氏。族属突厥的阿史德氏和某个康姓粟特人一起生下这个孩子后，取其名为“轧荦山”（古音*·at-l？k-san），《资治通鉴》作“阿荦山”（古音*·a-l？k-？an），据伊朗语专家恒宁（W. B. Henning）的考释，因为汉语在音译以r开首的外族词汇时，往往要在r前加上元音，所以这完全是粟特语roχ？an（rwx？n， rwγ？n）的音译，意为“光明、明亮”，而进入中原后采用的“禄山”（中古音*luk-？an），其原语也是同一个粟特文，但为了符合汉人双名制而省略了前面一个汉字[9]。因此，应当是安禄山的粟特父亲给他取了个地道的粟特语名字，而不是突厥语的名字。这种看法是和姚汝能注中提到的邵说《代郭令公请雪安思顺表》所云安禄山“本实姓康”相一致的，福安敦的观点值得肯定，即安禄山的生父是一位康姓的粟特人。所以，安禄山是粟特和突厥的混血儿，在汉人眼中是个“杂种胡”。在天宝七载（748）所建的《大唐博陵郡北岳恒山封安天王之铭》上，安禄山以“常乐”为自己的郡望。常乐位于河西走廊的西部，与敦煌相邻，这里确实是入华粟特康姓的一个落脚点[10]。但按照《安禄山事迹》作者姚汝能的理解，安禄山的名字是其突厥母亲所起，“轧荦山”是突厥语斗战神的名字。
无论如何，从种族上看，可以说安禄山是个杂种。但从安禄山的出生神话，特别是他的粟特语名字来看，他身上更多的是粟特种族特征。
在当时唐朝社会上层的概念里，突厥阿史德氏显然比九姓胡人地位要高，所以，安禄山本人就是利用自己的母亲是突厥种而和突厥人哥舒翰拉近乎的。《安禄山事迹》卷上又记：
〔哥舒〕翰母尉迟氏，于阗女也。……〔安禄山〕谓翰曰：“我父是胡，母是突厥女。尔父是突厥，母是胡，与公族类颇同，何得不相亲乎？[11]
我们知道，哥舒翰是突厥族突骑施部下的哥舒部落的人，其父亲哥舒道元曾任唐朝的安西副都护，驻守于阗，娶于阗王女为妻，所以其母亲出自于阗王族的尉迟氏[12]。安禄山原本可能是从河西走廊的常乐郡（瓜州）迁徙到突厥地区的康姓粟特人，其父亲娶突厥阿史德氏为妻，生安禄山。显然，在安禄山本人的眼中，于阗人和粟特人都是“胡”，突厥人不是“胡”，胡与突厥虽然族类“颇同”，但毕竟是不同的。安禄山本人为“营州杂种胡”，毕竟是归属于“胡”的，用今日民族认同的观点来看，这是安禄山的“自认”（Ethnic Self）。20世纪初以来，敦煌及中亚一些地区出土的于阗语和粟特语文献表明，二者都属于印欧语系伊朗语族的东伊朗语分支，由此也可证明安禄山是粟特系伊朗人种。敦煌出土的一件汉蕃词汇表（P. t. 1263）中，“胡”字对应于Sog（藏文的“粟特”），也完全证明了此点[13]。除了前述陈寅恪指“杂种胡”为粟特胡外，薛爱华（Edward H. Schafer）指出，广义的胡人是指西北地区的外国人，狭义主要是指伊朗系统的胡人[14]。森安孝夫在最近发表的《唐代的胡与佛教的世界地理》一文中，根据《梵语杂名》、日本所存有藏文汉文对照题名的西域地图等材料，强调“胡”指的就是粟特人，胡姬就是年轻的粟特女子[15]。
上引《安禄山事迹》又说道，其母后嫁胡人安延偃，延偃部落破散后，轧荦山与胡将军安道买、安波注的子辈一起入唐。轧荦山“冒姓为安，名‘禄山’焉”。不论安禄山的真实父母是谁，从上述引文可知，他从孩提时代就进入安延偃的族落当中，这个“族落”，首领是胡将军安波注的兄长安延偃，我们在史料中看不出这个部落会像是福安敦所说的为突厥部落，它实际上就是漠北突厥汗国中具有独立性质的“胡部”[16]。从此，安禄山完全生活在粟特人的集团当中，他承认安延偃是他的父亲，他的语言、文化当然也是粟特系的。如果我们从文化的角度来辨别一个人的种族的话，更应当说安禄山是个粟特人。当他

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随同其它安姓兄弟进入唐朝领地后，也同其它入华粟特人一样，要取个汉式的名字，所以就姓安，并把“轧荦山”改成同音而汉语意思更佳的“禄山”了。我想在粟特人中间，他们还是把他叫作rox？an。
《安禄山事迹》以下接着记载安禄山渐长成人的情形：
长而奸贼残忍，多智计，善揣人情，解九蕃语，为诸蕃互市牙郎。[17]
粟特人本是个商业民族，他们的足迹遍布古代欧亚大陆的商道上。从魏晋到隋唐，大量粟特人东来兴返，穿梭往来于粟特本土、西域城邦绿洲诸国、草原游牧汗国和中原王朝之间[18]。正是因为他们代代相传的本领就是在各民族之间打交道，所以粟特人大都通晓多种语言。所谓“九蕃语”，或新、旧《唐书》的“六蕃语”，都是表示多数的意思。由于粟特人的这种本领，粟特语也成为当时丝绸之路上不同民族间交往时用的混合语（lingua franca）了。唐朝政府早就了解这一点，所以不论在唐中央政府所在的两京，还是边镇贸易频繁的州郡，都使用粟特人作译语人。《唐会要》卷六一弹劾条记：“永徽元年（650）十一月二十四日，中书令褚遂良抑买中书译语人史诃担宅，监察御史韦仁约劾之。”史诃担为出身史国的粟特人，其名又写作史诃耽，他的墓已在固原被发现[19]。吐鲁番发现的文书证明西州的译语人也是昭武九姓胡[20]。
经商是粟特人最擅长的本领，这一点也同样为唐朝政府所重视。敦煌发现的天宝十载（751）敦煌郡敦煌县的《差科簿》表明，市壁师一类管理市场商业的色役，例由从化乡的粟特人担任[21]。而在与边外各族互市的贸易中，粟特人凭借语言的优势，更是扮演着重要的角色。吐鲁番出土的唐西州官府与三姓葛逻禄或突骑施关于马匹的交易文书，表明西州的互市也是由粟特胡作中间人的[22]。安禄山在同样是唐朝边境城镇的营州作“互市牙郎”，正是他粟特人本性的最好反映。



此外，安禄山“作胡旋舞，其疾如风”[23]。胡旋舞和胡腾舞是粟特人的长技，史籍和唐人诗文多有描写，近年来发现的虞弘、安伽、史君等墓葬图像上也有形象的表现[24]。
如果我们根据陈寅恪先生“种族之分，多繋于其人所受之文化，而不在其所承之血统”的观点来看安禄山的话，他无疑是个地地道道的粟特人。

二、柳城胡人聚落到幽州军事集团

《安禄山事迹》开头即称：“安禄山，营州杂种胡也。”《新唐书》本传则称作“营州柳城胡也”。安禄山既然“少孤”，并跟从安姓粟特家族行动，则柳城之地，粟特胡人当不在少数。虽然传世史料关于这个边城的记载不多，我们还是能够找到至少另外四个例证。
（1）在这场叛乱中与安禄山齐名的史思明，《安禄山事迹》卷下原注云：
史思明，营州杂种胡也。本名“窣干”，玄宗改为“思明”。瘦小，少髭须，深目鸢肩，性刚急。与禄山同乡，生较禄山先一日。思明岁夜生，禄山岁日生。及长，相亲，俱以骑勇闻。解六蕃语，同为牙郎。[25]
安史之乱的另一主角史思明，也是营州杂种胡。所谓“同乡”，是唐朝把着籍以后的粟特人归入乡里以后的说法，如果他们在漠北突厥汗国的时期，那就是同出一个部落的意思。史思明的本名“窣干”，应当和“轧荦山”一样，是粟特语的音译，其意或许就是玄宗改名的“思明”[26]。史思明从出生到成长都和安禄山有共同之处，“解六蕃语，同为牙郎”，说明他也是个地道的粟特人，而不是《旧唐书》本传所说的“突厥杂种胡人”[27]。
（2）安史之乱中的另一个重要人物是李怀仙。《旧唐书》卷一四三《李怀仙传》称：
李怀仙，柳城胡人也。世事契丹，降将，守营州。禄山之叛，怀仙以裨将从陷河洛。安庆绪败，又事史思明。善骑射，有智数。朝义时，伪授为燕京留守、范阳尹。宝应元年（762），元帅雍王统回纥诸兵收复东都，朝义渡河北走，乃令副元帅仆固怀恩率兵追之。时群凶瓦解，国威方振，贼党闻怀恩至，望风纳款。朝义以余孽数千奔范阳，怀仙诱而擒之，斩首来献。[28]
李怀仙既然是胡人，其“李”姓应该是冒称的李唐王朝的皇家姓氏。只是他大概改姓较早，所以史家没有获得他原本姓氏的材料。因为“柳城胡”在唐朝几乎成为安禄山一系的胡人的专指，所以我们推测李怀仙也是一个粟特胡，应当是可以成立的说法。史籍说他“世事契丹”，说明这个家族本不是契丹族。
（3）另一个更说明问题的例子是康阿义屈达干。《颜鲁公文集》卷六有《特进行左金吾卫大将军上柱国清河郡开国公赠开府仪同三司兼夏州都督康公神道碑》，其文云：
公讳阿义屈达干，姓康氏，柳城人。其先世为北蕃十二姓之贵种。曾祖颉利，部落都督。祖染，可汗驸马、都知兵马使。父颉利发，默啜可汗卫衙官、知部落都督。皆有功烈，称于北陲。……天宝元年（742）归朝，朔方节度使王斛斯具以上闻。……属范阳节度使安禄山潜怀异图，庶为己用，密奏公充部落都督，仍为其先锋使。[29]
碑文后面记安禄山反叛后，康阿义屈达干率四子归朝事。
由康姓来看，康阿义屈达干是进入漠北的康国粟特人，虽然是北蕃十二姓之贵种，从曾祖开始就有了“颉利”这样的纯突厥语的名字，一直到他本人名字中的“屈达干”（kül tarkan），都表明深受突厥影响。但因为其祖孙数代一直任“部落都督”，所以仍以部落形态保存其粟特人的本来面貌。“阿义”是其本名，当译自某个粟特人名。这个粟特部落在康阿义之前一直在北蕃，即漠北之突厥汗国中，他们之称为“柳城人”，表明康阿义归朝后着籍于柳城，这恐怕是安禄山的安排，以便与安禄山的柳城胡人势力合流，被安禄山所用。值得注意的是，康阿义入唐以后，仍为“部落都督”，表明在柳城地区，有相当一部分粟特人是生活在自己的部落中的，这也就是我们说安禄山与史思明同乡实为同部落的原因。
《康公神道碑》还记载，康阿义妻姓石，父名石三奴。Henning考订“三奴”一名是中古波斯语Sēbuχt的意译，意为“为三神（众神）拯救”[30]。这一解释，为石三奴来自粟特的石国，提供了确证。粟特人相互通婚，是其保存自己的部落形态的最佳方法之一。安禄山的第一个妻子康氏，也是出自康国的粟特人。
（4）1998年12月9日，北京燕京汽车制造厂内发现唐墓两座，考古报告尚未发表，据墓志记载，这座合葬墓的男主人姓何，名数，字延本，柳城人，开元九年（721）卒于范阳；女主人康氏，卒于史思明的顺天元年（759），同年其子何令璋将二人合葬[31]。由此可见，在安史的幽州军事集团中，有不少来自柳城的粟特胡人，这位何数及夫人康氏就是典型的柳城粟特胡人。
营州或柳城，在开元、天宝前后，无疑有着一个相当规模的粟特聚落。从敦煌、吐鲁番文书中得知，沙州和西州的粟特人都被唐朝编入乡里，在沙州为从化乡，在西州为崇化乡[32]。但营州柳城的粟特人聚落似乎有所不同。其时唐朝对这里的控制力不强，因此他们很多应当就生活在粟特聚落当中。
柳城粟特胡之来历，最早见于武周万岁登封元年（696）夏，因契丹攻陷营州，则天武后“大发河东道及六胡州、绥、延、丹、隰等州稽、胡精兵，悉赴营州”[33]，表明大量六胡州等地的粟特人进入营州地区。以后，开元初（713年以后），安禄山等辗转来到柳城。天宝元年（742），康阿义又率部落到达。高适《营州歌》诗吟咏的大概就是此时的情形：
营州少年满原野，狐裘蒙茸猎城下。虏酒千钟不醉人，胡儿十岁能骑马。[34]
柳城的粟特聚落与沙州、西州的情形不同，其来源是几次较大的粟特部落的迁入而形成的，而且都是从东突厥汗国内迁徙而来的，精于骑射，富有战斗力。从唐朝来讲，营州面对契丹和奚两个东北的强蕃，双方战事不断，唐朝正是要利用这些善战的粟特胡人，来对付两蕃。故此唐朝在相当一段时间里，未将粟特部落打散，以便利用这些蕃兵蕃将来防御奚和契丹的入侵。事实也表明，安禄山和史思明等人也正是在和东北两蕃的战斗中成长起来的。
唐朝的作法客观上也为安禄山的叛乱准备了力量。在安史之乱中，叛军内部有大量的粟特胡人当无疑义[35]，而史籍中记载了不少安史的战将，也是粟特出身。现将有关人物揭示如下：
安庆绪，安禄山第二子，天宝十一载时任范阳节度副使、鸿胪卿同正兼广阳太守；至德二载杀安禄山，即位为大燕皇帝，年号天和[36]。
禄山有子十一人，其中庆宗尚荣义郡主，供奉在京，作禄山耳目[37]，其余应当也在禄山左右为将佐。
安忠臣，安禄山养子[38]。
安忠顺，后改名守忠，天宝十载时列安禄山将帅之首位；禄山攻占长安后，命其总兵以镇西京[39]。
何千年，天宝十载时列为安禄山将帅之一；十四载为禄山副将，入朝代禄山奏请以蕃将三十二人代汉将；禄山起兵后，先令其率壮士数千人伏兵于河阳桥[40]。
何思德，安禄山手下大将，相貌类似禄山。天宝十载

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秋讨契丹之先锋[41]。
史定方，平卢节度使安禄山手下骑将，天宝十载曾救禄山于契丹重围[42]。
安思义，安禄山部将，屯真定，后降于李光弼[43]。
安岱，安禄山派驻京师之亲信，天宝十四载五月为杨国忠捕杀[44]。
康杰，天宝八载所立《大唐博陵郡北岳恒山封安天王之铭》撰者。
康阿义屈达干，安禄山之先锋使。天宝四载任范阳经略副使。五载为节度副使[45]。
康节，安禄山部下邢州刺史[46]。
曹闰国，安史部将，云麾将军守左金吾卫大将军，后归降唐朝[47]。
何元辿，天宝十三载二月任上谷郡修政府折冲，为安禄山造《大般若波罗密多经》[48]。
安神威，与孙孝哲一道奉安禄山命西攻长安[49]。
安太清，原为安禄山部将[50]；后助史思明杀安庆绪，为史思明手下主要大将，镇怀州，后为李光弼生擒[51]。
安武臣，安庆绪部将，至德二载（757）七月曾率众攻陷陕郡[52]。
安雄俊，安庆绪部将，曾与蔡希德、安太清等攻陷河北[53]。
史思明，营州杂种胡，与安禄山同乡，解六蕃语，同为牙郎，后又同为范阳节度使张守珪手下捉生将。安禄山起兵后，任平州刺史。安庆绪杀禄山，赐其姓安，名荣国，封妫川王。干元二年（759）思明于魏州称燕王，年号顺天；寻救相州，破唐九节度之围，杀庆绪兄弟，自立为皇帝[54]。
史朝义，史思明长子，封怀王，上元二年（761）杀思明自立为皇帝，年号显圣[55]。
康没野波，史思明部将，为先锋攻平原郡，颜真卿弃郡渡河南走[56]。
康文景，史思明部将[57]。
曹将军，史思明贴身心腹，后为史朝义等指使，预害思明，思明骂“此胡杀我”，知其为胡人[58]。
何数，史思明时任北平卢龙府别将。


何令璋，何数之子，史思明时任游击将军、行右卫上谷郡遂城府别将、轻车都尉、都知降户使判官[59]。
石帝廷，安史部将[60]。
康孝忠，史朝义之户部尚书[61]。
康某，安南都护康谦之婿，在安史叛军中，连累康谦被杀[62]。
以上都是唐朝史官在记录唐军战功时偶尔提及的安史叛军将领，因此只是安史叛军中的部分成员。这些幽州战将不一定都出身于柳城，但从史思明等人的行踪看，特别是他们的最高首领安禄山是出自柳城来看，其中应有不少人是来自柳城的。柳城的粟特聚落成员应当是幽州军事集团的主力，也就是安禄山叛乱所依靠的主要军事力量。或有人强调，安禄山的叛军中，主谋者都是汉人。我们可以看看当时人对安史将领的总体看法，肃宗至德元载（756）十二月，“上问李泌曰：‘今强敌如此，何时可定？’对曰：‘臣观贼所获子女金帛，皆输之范阳，此岂有雄据四海之志邪！今独虏将或为之用，中国之人惟高尚等数人，自余皆胁从耳。以臣料之，不过二年，天下无寇矣。’上曰：‘何故？’对曰：‘贼之骁将，不过史思明、安守忠、田干真、张忠志、阿史那承庆等数人而已。’”[63]可见，安禄山手下最重要的将领应当是粟特胡人，这应当是一个准确的观察。
至于安史部下的兵士，胡人的比重也是很大的。至德元载（756）二月，李光弼至常山，常山团练兵三千人杀胡兵，执安思义出降。李光弼问其唐军如何才能抵挡住史思明的救援大军，安思义回答说：“胡骑虽锐，不能持重，苟不获利，气沮心离。”[64]这是粟特胡人将领对于安史叛军的描述，一方面是胡人善于骑射作战的特性，另一方面是根源于商人的逐利特性，都简要地刻画出来，可以得知这些安史部下胡人武装的基本情形。

三、安禄山的宗教信仰及其凝聚力

安禄山的宗教信仰问题，前人似乎措意不多。安禄山既是胡人，当然应该和其它胡人一样，有自己的宗教信仰，因为大多数的粟特人是信仰源自波斯而具有粟特特点的琐罗亚斯德教，中国称之为祆教，所以我们相信安禄山也是一个祆教信徒。而且事实表明，安禄山充分利用了这种宗教信仰，来团结广大胡族民众。
虽然如此，我们并不否定安禄山作为一个政治人物而同时利用其它宗教的力量，天宝十四载（755），安禄山就曾在幽州大悯忠寺的东南隅建塔无垢净光宝塔[65]，房山石经上也留下过他的题名[66]；天宝七载（748）五月二十五日安禄山立《大唐博陵郡北岳恒山封安天王之铭》，是富有浓重道教色彩的活动[67]。史思明的情形基本相同[68]。
根据我们对敦煌吐鲁番文书和有关史籍的分析研究，以及我们对于粟特人的迁徙及其聚落的系统考察，我们发现，大凡有粟特人聚落的地方，在聚落中都有祆祠或祆舍，即胡人奉祀琐罗亚斯德教神祇的地方。我们可以举出如下例证：
在吐鲁番盆地的古代高昌，据1965年吐鲁番安乐城废佛塔中出土的《金光明经》卷二题记，庚午岁（430年）时，高昌城东立有供奉胡天神的祆祠[69]，其周边当有粟特聚落。最近在巴达木发现的胡人墓地和吐鲁番出土文书中有关高昌郡到高昌国时期粟特人的记录[70]，包括粟特聚落首领“萨薄（簿）”（即萨保）的存在[71]，可以相互印证。
在吐鲁番东面的伊州，隋末唐初曾为粟特人占据，因此有相当规模的粟特聚落。贞观四年（630），由于东突厥被唐朝消灭，原本附属于突厥汗国的伊州首领石万年率众降唐。据敦煌出土《沙州伊州地志》残卷，伊州郭下的伊吾县城中，有祆庙，祆主为翟盘陀。另有一座庙，供奉的神名为“阿揽”[72]，吐鲁番文书有不少粟特胡人的名字中包含有“阿揽”字样[73]，说明这是一个粟特人供奉的神灵[74]。
由于有了敦煌藏经洞发现的大量文书，我们对位于敦煌的沙州地区的粟特聚落有比较透彻的了解。在沙州城东一里的地方，是由粟特移民组成的敦煌十三乡之一从化乡所在，这里原本是粟特人的聚落，入唐以后变成乡里，但仍为粟特人的聚集地。据敦煌写本《沙州图经》卷三记载，城东一里有祆舍一所，这所祆教祠庙，就立于从化乡内，是粟特民众的精神信仰中心[75]。
罗布泊南面的鄯善地区，在7世纪初中原内乱的时候也成为一个政治真空。贞观初年，出自撒马尔干的康国大首领康艳典率众东来，居于此地，建立了鄯善城、屯城、新城、蒲桃城、萨毗城等粟特胡人聚落。唐高宗上元二年（675）改鄯善城为石城镇，隶属沙州，但这里仍然由康氏家族担任镇将，武周天授二年（691）时的石城镇将为康拂耽延[76]。过去人们并不知道这里也有祆祠，甚至因为误读“拂耽延”的名字为摩尼教法师“拂多诞”而认为这里流行摩尼教[77]，但由于《沙州图经》卷五所记“一所祆舍”的发现[78]，表明伴随着这个粟特胡人聚落的，仍然有宗教建筑。
凉州为粟特胡人的一大聚居地，早在4世纪初叶，这里就是粟特文古信札所记录的粟特商团的主要驻地，这个颇具规模的商团人员大多来自撒马尔干[79]。除了《元和姓纂》和《新唐书》等史料所记北魏至唐朝的凉州萨保武威安氏之外，近年西安又发现了另一个北周末年的凉州萨保史君的墓葬[80]，而埋在北周长安城郊几乎同一地点的同州萨保安伽，其原本的出身地也是凉州武威[81]。这里无疑是北朝到隋唐时期河西最大的胡人聚集区，粟特聚落当不止一处。据唐人张鷟撰《朝野佥载》卷三记载，其地有祆神祠[82]。
隋唐帝国的首都长安，更是聚集了大量的粟特胡人，其中有商人，也有入仕隋唐各级官府的文武职员，还有舞伎、歌者、当垆胡姬各色人等[83]。其中许多人居住在西市附近的诸坊里，便于胡商贸易和与西方往来。在这些胡人聚居之地周边的布政、醴泉、崇化三坊中，都立有祆祠，是粟特胡人的精神寄托之处[84]。
隋唐的东都洛阳的情形与长安相似，也是胡人一大聚集地，特别以武则天时期为最盛。洛阳的商业中心南市也是粟特人活动的中心，故此其旁边的会节坊、福善坊，也都立有祆祠[85]。
以上这些祆教祠庙，都是魏晋南北朝隋唐时期，随着粟特聚落的建立，不断兴建起来的。值得注意的是，在距离粟特本土遥远的唐朝河北道，甚至晚到安史之乱以后，仍有祆祠的建立，如宋王瓘《北道刊误志》记：“瀛州乐寿县亦有祆神庙，唐长庆三年（823）置，本号天神。”[86]我认为这是因为安史之乱后，胡人在唐朝本土受到歧视，因而大量移居到安史部将掌握政权的河北三镇地区，随着大量胡人的到来，必然也要兴建新的祆祠[87]。
现在回过头来看安禄山、史思明所在的柳城粟特胡人聚落的情况。关于这里的宗教信仰，史籍没有明确的记载，但也不难追索。颜眞卿为康阿义撰《神道碑》，可见其与这家出身柳城的胡人多有交往，至少为撰此碑，他应当看到他们的家牒，或听他们讲述过较《神道碑》所述更多的故事。鲁公为其子硕取小名为“穆护”，“穆护”实为祆教神职名，姚宽《西溪丛语》卷上云：“

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唐贞观五年（631），有传法穆护何禄将祆教诣阙闻奏，敕令长安崇化坊立祆寺。”可作明证[88]。这表明颜真卿大概从康家了解到一定的祆教知识[89]。由此不难推想，柳城之康阿义一家与祆教有关。
更重要的证据，还在于安禄山本人的事迹。《安禄山事迹》卷上云：
潜于诸道商胡兴贩。每岁输异方珍货计百万数。每商至，则禄山胡服坐重床，烧香列珍宝，令百胡侍左右。群胡罗拜于下，邀福于天。禄山盛陈牲牢，诸巫击鼓歌舞，至暮而散。[90]
《新唐书·安禄山传》末句作：“引见诸贾，陈牺牲，女巫鼓舞于前以自神。”这个祭祀活动，从头到尾全是胡人参加，而且安禄山特别着胡服，更表明这里所从事的是胡人自己的祭祀活动[91]。那么群胡所祀的“天”到底是什么神祇呢？“天”实即“祆”，胡人所祀之“天”，即胡天，也就是祆神。在唐以前汉语里还没有指称祆教之神的“祆”这个字时，一般都是用“天”代替“祆”字，“天神”即“祆神”[92]。进入唐朝以后，由于有了“祆”字，所以人们一般不太注意“天”指作“祆”的意思了，因此也就没有人注意到这里祭祀的应当是祆神。当然仅仅从这段文字，并不容易看出安禄山等人祭祀的就是祆神，但如果我们对比一下《朝野佥载》卷三所记洛阳城内祆祠中完全相同的这种商胡祈福于祆神的活动，就一目了然：
河南府立德坊及南市西坊皆有胡祆神庙，每岁商胡祈福，烹猪羊，琵琶鼓笛，酣歌醉舞。[93]
两相对比，“每岁商胡”、“商胡……每岁”，“烹猪羊”、“陈牲牢”，“琵琶鼓笛，酣歌醉舞”、“击鼓歌舞”，均如出一辙。证明安禄山辈烧香罗拜者，必为祆神；其活动场所，应是祆祠。同样的情形也见于《隋书》卷七《礼仪志》的记载：“后齐……后主末年，祭非其鬼，至于躬自鼓舞以事胡天，邺中遂多淫祀，兹风至今不绝。”[94]表明这种祆教祭祀活动由来已久。
《新唐书》所记的“女巫鼓舞于前以自神”一句，使我们不由想起安禄山“母阿史德氏，为突厥巫，无子，祷轧荦山神，应而生焉”。这则神话当然是安禄山讲给当时的人听的，他自称为轧荦山神的感应化身，并自称为“轧荦山”或“禄山”，也是有其宗教含义的。祆教崇拜光明、太阳，其基本教义是讲光明如何战胜黑暗。“轧荦山”或“禄山”，恒宁已经指出其来自粟特文的roχ？an，意为“光明、明亮”，那么“轧荦山神”就是“光明之神”，也即祆教徒所崇拜的光明之神[95]，是天神或祆神的泛称。事实上，安禄山在胡人中间，无疑是祆教“光明之神”的化身，受人崇拜。他死后，史思明追谥禄山曰“光烈皇帝”[96]，同样是取“光明”之意。史思明本名“窣干”，粟特文“发光”、“燃烧”之意，故此改名“思明”，这也同样有祆教的色彩，因此他也深知安禄山名字的底蕴。
另外，值得注意的是，其母是“突厥巫”，而“祷轧荦山神”。人们过去一见史籍中北方民族的“巫”字，就指为萨满，这其实是生搬硬套西方人类学概念的误解。史籍中之“巫”字，应视上下文而具体分析。阿史德氏这个巫祈祷的实际上是粟特人传入漠北的祆教“光明之神”[97]，从布古特碑铭来看，祆教信仰早就传入漠北突厥汗国之中了[98]。那么阿史德氏这个巫应当是突厥萨满和祆教祭司的混合体，她和纯正的罗亚斯德教祭司皆为男性不同，女性也充当某种宗教祭司的角色。《新唐书》所记安禄山等人的祆教祭祀活动有“女巫鼓舞于前以自神”，



或许也是受到突厥化祆教信仰影响的结果。安禄山、史思明都是一介武夫，没有多少文化水平，他们所进行的祆教祭司活动带有很多巫术的味道，是完全可以理解的。
入唐粟特人在相当长的时间里生活在他们自己的聚落中，祆教是他们团聚的一个重要纽带，祆祠是胡人祭祀祆神的宗教活动中心，起着凝聚胡人的精神作用[99]。安禄山把自己打扮成“光明之神”，利用粟特人的祆教信仰来团聚他们，他不仅团结了柳城到幽州的胡人聚落中的成员，还利用粟特人所擅长的商业贸易，团结了分散在各地的粟特人。他利用祆教的神秘说教，以“光明之神”的名义号召民众起兵，这可以使我们理解到为什么有这么多的人会跟随他武装叛乱。

四、结 论

关于安禄山叛乱的背景，学界已有很多研究成果，这里不必重复。通过以上考察，我只想指出以下几点：
一、安禄山的军事主力是蕃兵蕃将，其主要将领有相当一批是出身于昭武九姓的粟特人。这些将领有些率有祖孙数代统领的部落，其内部以婚姻结成血缘关系。这种部落兵统一善战，是安史叛乱的主要军事支柱。
二、安禄山出自以善于经商著称的粟特，对兴商贩易最为熟悉，也深知商业聚财的道理。安禄山在起兵之前，派遣粟特商胡利用粟特商人在唐帝国境内构建的贸易网络，前往各地兴贩贸易，并招引各地商胡，将外国珍奇财货输运到幽燕地区。《安禄山事迹》记安禄山多次进贡给玄宗皇帝金银器皿等物，玄宗回赐的物品，价值也不可轻估。这些商业兴贩所聚之财和进贡回赐所得之物，都构成了安禄山叛乱的经济基础。
三、安禄山自称为“光明之神”的化身，并亲自主持粟特聚落中群胡的祆教祭祀活动，使自己成为胡族百姓的宗教领袖。他利用宗教的力量来团聚辖境内外的粟特胡众，利用“光明之神”的身份来号召民众。大量蕃兵胡将追随安禄山起兵反叛，不能不考虑“光明之神”感召的精神力量。强调安禄山之所以叛乱和为什么能够叛乱的宗教背景，正是本文的目的所在。
本文尽管强调安史叛军的粟特胡人特征，特别是安禄山利用祆教发动叛乱的宗教背景，只是为了弥补前人有关安史之乱研究的不足，而并非否定安史叛军的多种族、多宗教的总体性质，正是因为安史之乱不是单一的民族起事，所以我们也不把唐朝与安史叛军之间的战争，看作是民族之间的斗争。
但发动这场叛乱的首领安禄山、史思明毕竟是粟特出身的胡人，因此安史之乱后，唐朝境内出现了对胡人的攻击和对胡化的排斥。特别是中唐时代思想界对于胡化的反弹，演变成韩愈等人发动的复古运动，这种一味以中华古典为上的思潮，最终导致了宋朝的内敛和孺弱。如果从更为宏观的角度来看唐宋时代的一些变化，则我们不得不追溯到安史之乱；而且还应当追溯到更为广阔的亚洲大陆民族迁徙移动与思想宗教交互影响的大背景当中去。
注释：
*本文初稿《安禄山的种族与宗教信仰》为提交1996年11月在台北举行的“第三届中国唐代文化学术研讨会”论文，由于是同年8月在柏林自由大学讲学期间完稿，所以当时苦于没有参考书而论述不够充分。文章会后即印入《第三届中国唐代文化学术研讨会论文集》，此为非正式出版物，且未经校对，错字颇多，所以我又将其发表在《北京大学百年国学文粹·史学卷》（北京：北京大学出版社，1998年）中，后收入拙著《中古中国与外来文明》（北京：三联书店2001年）。十多年来，笔者的观点没有改变，但相关的讨论和有关入华粟特人的考古和碑志资料激增。今在初稿的基础上，利用新资料重写一过，并响应相关研究论著提出的一些问题，以进一步坚实笔者提出的安禄山利用祆教发动叛乱的看法。文章篇幅增加近一倍，故以《安禄山叛乱的种族与宗教背景》为题发表，以就教于通人。
[2]桑原骘藏《隋唐时代に支那に来住した西域人に就いて》，《内藤博士还历祝贺支那学论丛》，京都：弘文堂，1926年，624-626页。
[3]向达《唐代长安与西域文明》，原为《燕京学报》专号二，北京，1933年，14页，30页注〔36〕；收入作者《唐代长安与西域文明》，北京：三联书店，1957年，14页，31页注〔36〕。
[4]陈寅恪《唐代政治史述论稿》，上海：商务印书馆，1947年，21-23页。
[5]E .G. Pulleyblank， TheBackground of the Rebellion of An Lu-shan， London，1955， pp.7-23， 104-121 notes.他为Encyclopaedia Iranica I.9 (London 1985)所写“安禄山”词条，观点未变。
[6]A. Forte， The Hostage AnShigao and His Offspring， Kyoto：Istituto Italiano di Cultura and Scuola di Studi sull’Asia Orientale， 1995，pp.100-107.
[7]按Robert des Rotours， Histoirede Ngan Lou chan (Ngan Lou chan chetsi)， Paris 1962， p.2和Pulleyblank， The Background of the Rebellion of An Lu-shan， p.7；《安禄山事迹》卷上，上海古籍出版社标点本，1983年，1页，均将“祷轧荦山神”之“神”字下属，实误。按，“轧荦山”非山名，而是神名，说详下文。
[8]《新唐书》卷一二七《张弘靖传》，北京：中华书局，1975年，4448页。
[9]Henning说引见Pulleyblank， The Background of the Rebellion of An Lu-shan， pp.15-16。王小甫认为“轧荦山”是拜火教神祇Verethraghna (Warahrān/Bahrām)的对音，即斗战神；而“禄山”是伊朗语roshān的音译，指灵光神，见所撰《拜火教与突厥兴衰——以古代突厥斗战神研究为中心》，《历史研究》2007年第1期，24-40页。按粟特语之斗战神见于粟特本土片吉肯特发现的壁画，为拥有三头而手持三叉戟的湿婆形象，与阙特勤墓地发现的石板上鸟身祭司的所谓斗战神形象迥不相牟，而该壁画神像下有粟特语题记w？pr(kr)，即祆教神祇Weshparkar，也和轧荦山无法勘同。该图版和题记见A. M. Belenitskiiand B. I. Marshak， “The Paintings of Sogdiana”， Sogdian Painting. The Pictorial Epic in Oriental Art， by G.Azarpay， Berkeley： University of CaliforniaPress， 1974， pp. 29-30， fig. 5。若从姚汝能说“突厥呼斗战神为轧荦山”来看，则“轧荦山”一词当求诸突厥语，而不是伊朗语。钟焓在王小甫之前就已经意识到这一点，但他无法否定恒寜“轧荦山”与rox？an对译的观点，认为rox？an这个粟特词进入突厥语后意思有了改变，指斗战神（见所撰《安禄山等杂胡的内亚文化背景》，《中国史研究》2005年第1期，68-69页）。然而，按照《安禄山事迹》所述，“轧荦山”与“禄山”之间是一脉相承的，并没有语言的转换问题，而且钟焓自己已经指出敦煌吐鲁番文书中rox？an一词即译作“禄山”，也译作“阿禄山”，即使他强调多数情况下译作前者，但我们并不能排除少数情况的存在，况且敦煌吐鲁番文书记录的粟特人多为在唐朝郡县中的粟特人，他们当然更多的是采用汉风的“禄山”。所以，迄今为止，关于姚汝能所说“突厥呼斗战神为轧荦山”这句话，尚没有一个圆满的解说。笔者对此不敢强作解人，这里只是响应学者对本文初稿的批评。
[10]荣新江《北朝隋唐粟特人之迁徙及其聚落》，北京大学中国传统文化研究中心编《国学研究》第6卷

中国历史著名的野史故事是

，北京大学出版社，1999年，40-42页；Rong Xinjiang， “The Migrations and Settlements of the Sogdians in the NorthernDynasties， Sui and Tang” (tr. by Bruce Doar)，China Archaeology and Art Digest， IV.1：Zoroastrianism inChina，December 2000， pp. 130-131.
[11] 《安禄山事迹》卷上，14页。Cf. Pulleyblank， op.cit.，p.11； R. des Rotours， op.cit.， p.120.
[12]《旧唐书》卷一○四《哥舒翰传》，北京：中华书局，1975年，3211页；《新唐书》卷一三五《哥舒翰传》，4569页。关于哥舒道元在于阗的情况，参看荣新江《关于唐宋时期中原文化对于阗影响的几个问题》，《国学研究》第1卷，北京大学出版社，1993年，416页。
[13]P. Pelliot， Histoire ancienne du Tibet， Paris 1961， p.143； A.Spanien et Y.Imaeda (eds.)， Choix dedocuments tibétains， II， Paris 1979， pl.525；森安孝夫《チベット语史料中に现すれる北方民族——DRU-GUとHOR》，《アジア·アフリカ言语文化研究》第14号，1977年，39页；荣新江《龙家考》，《中亚学刊》第4辑，北京大学出版社，1995年，147页。
[14]Edward H. Schafer， The GoldenPeaches of Samarkand.A Study of T’ang Exotics， Berkeley 1963， pp. 4-5.
[15]森安孝夫《唐代における胡と佛教的世界地理》，《东洋史研究》第66卷第3号，2007年，1－33页。
[16]护雅夫《东突厥汗国内部におけるソグド人》，《古代トルコ民族史研究》Ⅰ，东京：山川出版社，1975年，61-93页。
[17]《安禄山事迹》卷上，1页；R. des Rotours， op.cit.，p. 11.
[18]荣新江《西域粟特移民聚落考》，马大正等编《西域考察与研究》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1994年，157-172页；又《北朝隋唐粟特人之迁徙及其聚落》，27-85页；又《西域粟特移民聚落补考》，《西域研究》2005年第2期，1-11页；又《北朝隋唐粟特人之迁徙及其聚落补考》，《欧亚研究》第6辑，



中华书局，2007年，165-178页；RongXinjiang， “The Migrations and Settlements of theSogdians in the Northern Dynasties， Sui and Tang”， pp. 117-163； idem， “Sogdiansaround the Ancient Tarim Basin”， ērān ud Anērān.
Studies Presented to BorisIl’i？ Mar？ak on the Occasion of His 70th Birthday，ed. M. Compareti， P. Raffetta and G. Scarcia， Venezia： Libreria EditriceCafoscarina， 2006， pp. 513-524； idem， “Further Remarks on Sogdians in the Western Regions”， Exegisti monumenta. Festschrift in Honour of Nicholas Sims-Williams (Iranica 17)， ed. WernerSundermann， Almut Hintze and Fran？ois de Blois， Wiesbaden： Harrassowitz Verlag，2009， pp.399-416。最新的概说，见é. de la Vaissiere， SogdianTraders. A History， tr. by J. Ward， (Handbook of Oriental Studies， Section8： Central Asia， Volume 10)， Leiden / Boston ： Brill， 2005；森安孝夫《シルクロードと唐帝国》（兴亡の世界史５），东京：讲谈社，2007年。
[19]罗丰《固原南郊隋唐墓地》，北京：文物出版社，1996年，55-77、206-211页。
[20]李方《吐鲁番文书中的译语人》，《文物》1994年第2期，45—51页。
[21]池田温《8世纪中叶における敦煌のソグド人聚落》，《ユーラシア文化研究》第1号，1965年，49-92页。
[22]姜伯勤《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》，北京：文物出版社，1994年，116页；冻国栋《唐代的商品经济与经营管理》，武昌：武汉大学出版社，1990年，172-183页。
[23]《安禄山事迹》卷上，6页。
[24]参看石田干之助《“胡旋舞”小考》，《长安の春》，东京：平凡社，1967年，25-43页。陈海涛《胡旋舞、胡腾舞与柘枝舞——对安伽墓与虞弘墓中舞蹈归属的浅析》，《考古与文物》2003年第3期，56-60、91页。张庆捷《北朝隋唐粟特的“胡腾舞”》，荣新江等编《粟特人在中国——历史、考古、语言的新探索》，北京：中华书局，2005年，390-401页。
[25]《安禄山事迹》卷下，42页；Pulleyblank， op.cit.， pp.16-17； R. des Rotours， op. cit.， pp.321-322.
[26]Pulleyblank拟“窣干”古音为*suet-kan，见op.cit.， p. 111， n. 40。吐鲁番出土摩尼教中古波斯文《沙卜拉干》残卷（M506、M7981）中，有Swc’gyn一词，意为“燃烧，发光”（见M. Hutter， Manis kosmogonische Sābuhragān-Texte， Wiesbaden， 1992， pp. 61，63，65， 162），很可能是“窣干”的原语。1996年夏笔者在柏林访问期间，曾就此问题请教粟特文专家Werner Sundermann教授，基本得到他的肯定。
[27]钟焓上引文针对本文初稿的说法，认为史思明自我认同于突厥，并从其体质特征上，强调“从史思明的外貌着眼，毋宁说他更像一个内亚人而非粟特人，这自然是其家族长期与突厥人通婚混血的结果”（76-78页）。其说不无合理的成分，但史籍中没有关于史思明“家族长期与突厥人通婚混血”的记录。有关史思明身份的最早记录是《安禄山事迹》的“营州杂种胡”，然后是《旧唐书》的“营州宁夷州突厥杂种胡人”，再后是《新唐书》的“宁夷州突厥种”。从史思明的名字和文化特征，我还是坚持认为其是粟特人，但我从来没有否定过安禄山、史思明等杂胡身上的突厥文化特征，其实粟特人是外来移民，当他们进入汉地、突厥乃至东北的奚、契丹等强大民族的势力范围时，他们往往都会认同于这些强大民族，把自己说成是汉、突厥、奚或契丹，而当他们进入到另一个强大民族的势力范围后，又会改变自己的民族属性，故此我们对于旧史所记粟特人的民族认同要做具体分析，不可轻易信之。
[28]《旧唐书》卷一四三，3895页；《新唐书》卷二一二，5967-5968页略同。
[29]《四部丛刊》本，叶1b-2b；《全唐文》卷三四二，中华书局影印本，1983年，3474页。
[30]见E. G. Pulleyblank， “A SogdianColony in Inner Mongolia”， T’oung Pao， XLI， 1952， p. 340， n. 2。恒宁指出“三神”指基督教神祗，其实“三神”即摩尼教文献中的“三常”（trinity），而摩尼教的许多教义的本源应当来自琐罗亚斯德教。此处关于“三常”的看法，受到张广达先生1996年夏在柏林自由大学的讲演《唐代的摩尼教》的启发。2004年，张广达先生在《唐代汉译摩尼教残卷》中，认为“三常”的“常”可能借用儒家的“纲常”之“常”的含义，更可能是来自佛家的“佛性即常”之说，“常”指佛性，但没有解释“三常”合称的来历。文章初载《东方学报》（京都）第77册，此据《文本、图像与文化流传》（张广达文集），桂林：广西师范大学出版社，2008年，337-338页。
[31]发现当时的报导见《北京青年报》1998年12月13日。墓志内容承北京市文物研究所赵福生先生见示，谨此致谢。
[32]参见池田温《8世纪中叶における敦煌のソグド人聚落》及姜伯勤《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》，173页。
[33]陈子昂《上军国机要事八条》，《陈伯玉文集》卷八，《四部丛刊》本，叶12a；董诰等编《全唐文》卷二一一，2135页。
[34]《全唐诗》卷二一四，北京：中华书局，1960年，6册，2242页。
[35]陈寅恪《唐代政治史述论稿》29-33页已有详细论说。
[36]《安禄山事迹》卷上，14页；卷下，38-40页。
[37]《安禄山事迹》卷中，21页。
[38]《安禄山事迹》卷上，10页。
[39]《资治通鉴》卷二一八，6980，7008页；《安禄山事迹》卷上，12；卷下，37页。
[40]《安禄山事迹》卷上，12页；卷中，19，24页。
[41]《安禄山事迹》卷上，13页。
[42]《安禄山事迹》卷上，13页。
[43]《新唐书》卷二二五《安禄山传》，6419页；《资治通鉴》二一七，6954页。
[44]《安禄山事迹》卷中，21页。
[45]《颜鲁公文集》卷六，《四部丛刊》本，页1b-2b；《全唐文》卷三四二，3474页。
[46]同上。
[47]《曹闰国墓志》，周绍良主编《唐代墓志汇编》，上海：上海古籍出版社，1992年，1787—1788页。
[48]北京图书馆金石组、中国佛教图书文物馆石经组编《房山石经题记汇编》，北京：书目文献出版社，1987年，96、99-100页。
[49]《新唐书》卷二二五《安禄山传》，6419页。
[50]《新唐书》卷二二五《安禄山传》，6414页。
[51]《安禄山事迹》卷下，41页；《资治通鉴》卷二二一，7071-7072，7099页。
[52]《资治通鉴》卷二一九，7028页。
[53]《新唐书》卷二二五《安禄山传》，6422页。
[54]《安禄山事迹》卷下，40，42页；《资治通鉴》卷二一九，7008页。
[55]《安禄山事迹》卷下，42-44页。
[56]《资治通鉴》卷二一九，7005页；《旧唐书》二○○，5377页。
[57]《新唐书》卷二〇七《鱼朝恩传》，5863页。
[58]《安禄山事迹》卷下，43-44页。
[59]以上两条见《何数墓志》，赵福生先生见示。
[60]《新唐书》卷二二四《李忠臣传》，6387页。
[61]《资治通鉴》卷二二二，肃宗上元二年三月条，7109－7110页。
[62]《新唐书》卷二二五《安禄山传》，6425页。
[63]《资治通鉴》卷二一九，7008页。
[64]《资治通鉴》卷二一七，6954页。
[65]《元一统志》卷一《中书省统山东西河北之地》，北京：中华书局，1966年，25页；《析津志辑佚·古迹》，北京：北京古籍出版社，1983年，119页。
[66]陆增祥撰《八琼室金石补正》卷五八，收入《石刻史料新编》第1辑第7册，台北：新文丰出版公司，1977年，4938页；《房山石经题记汇编》第一部分《碑和题记（唐至民国）》，15页。
[67]雷闻《五岳真君祠与唐代国家祭祀》，《郊庙之外——隋唐国家祭祀与宗教》，北京：三联书店，2009年，188页。
[68]参看尤李《〈悯忠寺宝塔颂〉考释——兼论安禄山、史思明宗教信仰的多样性》，《文史》2009年第4期。
[69]有关讨论和最近的研究成果，见荣新江《吐鲁番出土〈金光明经〉写本题记与祆教初传高昌问题》，朱玉麒主编《西域文史》第2辑，科学出版社，2007年，1-13页＋图版1。
[70]参看荣新江《新出吐鲁番文书所见的粟特人》，《吐鲁番学研究》2007年第1期，28-35页。
[71]唐长孺编《吐鲁番岀土文书》壹，北京：文物出版社，1992年，136页。
[72]L. Giles， “A Chinese Geographical Text of the Ninth Century”，



Bulletin of the School of OrientalStudies， VI. 4， 1932， pp. 825-846；羽田亨《唐光启元年写本沙州伊州地志残卷》，《小川博士还历纪念史学地理学论丛》，东京，1930年，131-152页；A. Waley，“Some references to Iranian temples in the Tunhuang Region”， 《史语所集刊》第28本上册， 1956年， p. 125。
[73]《高昌曹莫门陀等名籍》中有“曹阿揽”、“曹阿揽延”，《吐鲁番出土文书》壹，359页。
[74]参看D. Weber， “Zur sogdischenPersonennamengebung”， IndogermanischeForschungen， 77， 1972， p. 202 ； 蔡鸿生《唐代九姓胡礼俗丛考》，《文史》第35辑，1992年，121-122页；又《唐代九姓胡与突厥文化》，北京：中华书局，1998年，41页； Y. Yoshida，“Review of N. Sims-Williams， Sogdian andother Iranian inscriptions of theUpper Indus II”， Bulletin of the School of Oriental and African Studies， 57.2， 1994，p. 392 。
[75]有关敦煌粟特聚落及祆祠的记载和详细分析，见池田温《8世纪中叶における敦煌のソグド人聚落》，49-92页。Cf. Waley， “Some references to Iranian temples in the TunhuangRegion”， pp. 123， 124-125.
[76]P. Pelliot， “Le ‘Cha tcheou tou toufou t’ou king’ et la colonie sogdienne de la région du Lob nor”， Journal Asiatique， série II， 7， 1916， pp. 111-123； 池田温《沙州图经略考》，《榎博士还历记念东洋史论丛》，东京：山川出版社，1975年，91-93页。
[77]关于拂耽延的粟特语原文，见E.G.Pulleyblank， “ASogdian Colony in Inner Mongolia”， p.333， n.1； D. Weber， “Zur sogdischenPersonennamengebung”， p. 300； 吉田豊《ソグド语杂录》（II），《オリエント》第31卷第2号，1989年，172-173页。
[78]关于祆舍，见池田温《沙州图经略考》，97页。
[79]N. Sims-Williams， “The SogdianAncient Letter II”， Philologica et Linguistica： Historia， Pluralitas，Universitas. Festschrift für Helmut Humbach zum 80. Geburtstag am 4. Dezember2001， ed. M. G. Schmidt & W. Bisang， Trier： Wissenschaftlicher Verlag，2001， pp. 267-280； F. Grenet， N. Sims-Williams， & é. de la Vaissière， “The SogdianAncient Letter V”， Bulletin of the Asia Institute， new series， 12， 2001， pp. 91-104.
[80]西安市文物保护考古所《西安北周凉州萨保史君墓发掘简报》附录，《文物》2005年第3期，31-32页。
[82]《朝野佥载》，北京：中华书局，1979年，65页。
[83]向达《唐代长安与西域文明》，4-40页；荣新江《北朝隋唐粟特人之迁徙及其聚落》，56-58页；Rong Xinjiang， “TheMigrations and Settlements of the Sogdians in the Northern Dynasties， Sui andTang”， pp. 137-142.
[84]向达《唐代长安与西域文明》，89-92页；谢海平《唐代留华外国人生活考述》，台北：台湾商务印书馆，1978年，29-33页；林悟殊《波斯拜火教与古代中国》，台北：新文丰出版公司，1995年，139-149页；李健超《增订唐两京城坊考》，西安：三秦出版社，1996年，182、207、219、227、149页。
[85]谢海平《唐代留华外国人生活考述》，46-47页；荣新江《北朝隋唐粟特人之迁徙及其聚落》，24-55页；Rong Xinjiang， “TheMigrations and Settlements of the Sogdians in the Northern Dynasties， Sui andTang”， pp. 142-144。
[86]参看文廷式《纯常子枝语》卷八；神田喜一郎《祆教琐记》，《史林》第18卷第1号，1933年，16页。
[87]荣新江《安史之乱后粟特胡人的动向》，纪宗安、汤开建主编《暨南史学》第2辑，广州：暨南大学出版社，2003年，102-123页。
[88]详参饶宗颐《穆护歌考》，《选堂集林·史林》中，香港：中华书局，1982年，472-509页。
[89]向达《唐代长安与西域文明》15页已经看到这种联系，唯其认为穆护为摩尼教中僧职之名，则误。
[90]《安禄山事迹》卷上，12页；R. des Rotours， op.cit.，pp.108-109.
[91]蔡鸿生《唐代九姓胡与突厥文化》，37页认为这是胡人斗宝的习俗表现。
[92]参看陈垣《火祆教入中国考》，《国学季刊》第1卷第1号，1923年；此据作者1934年校订本，载《陈垣学术论文集》第1集，北京：中华书局，1980年，303—328页；荣新江《祆教初传中国年代考》，《中古中国与外来文明》，294－300页。
[93]北京：中华书局标点本，1979年，64页。
[94]《隋书》卷七，北京：中华书局，1973年，149页。
[95]此神也为摩尼教所借用，《摩尼光佛教法仪略》开篇称：“佛夷瑟德乌卢诜者，译云光明使者，又号具智法王，亦谓摩尼光佛，即我光明大慧无上医王应化法身之异号也。”（《大正新修大藏经》卷五四，1279页下栏）。Cf. Pulleyblank， op.cit.，p.111， n.37.
[96]《安禄山事迹》卷下，41页。
[97]王小甫上引文称“突厥巫而祷伊朗神，明为拜火教祭司无疑”（37页）。把祈祷对象看做伊朗神，和本文初稿的基本看法一致。钟焓上引文称“粟特祆教万神殿中本身并没有一个以rox？an命名的可以直译为‘光明之神’的神祇，所以能否推出安氏利用其出生瑞兆而把自己神化为祆教中‘光明之神’的结论，这一点尚不无疑问”，但注释中又说“祆教中的密斯拉（miθra）神在一定程度上具有‘光明之神’的性质”（69-70页）。笔者认为安禄山神话中的“光明之神”应当是祆教大神的泛称，因为安禄山面对的主要是一些不通文墨的民众或士兵，而不是非要弄清是具体什么神祇的知识分子。
[98]这一点由于布古特碑的发现更加肯定，见S. G. Kljastornyjand V. A. Livsic， “The Sogdian Inscription of Bugut revised”， Acta Orientalia Hungaricae， XXVI， 1972，pp. 69-102； L. Bazin， “Turc et Sogdien”， Mélangeslinguistiques offerts à Emile Benveniste，Paris，1975，pp. 37-45. 吉田丰根据最近对原碑文的考察释读，把过去人们读作“建立新的僧伽蓝”（nwh snk’ ’wst）一句，重新读作“树立教法之石时”(nwm snk’ ’wst)，使该碑文与祆教联系起来。见森安孝夫、オチル编《モンゴル国现存遗迹·碑文调查研究报告》，中央ユ－ラシア学研究会，1999年，122-123页。龚方震、晏可佳也从布古特粟特文突厥碑铭中的祆教用语，判断出突厥陀钵可汗以前曾信奉祆教，见所著《祆教史》，上海社会科学院出版社，1998年，230页。
[99]荣新江《北朝隋唐胡人聚落的宗教信仰与祆祠的社会功能》，荣新江编《唐代宗教信仰与社会》，上海：上海辞书出版社，2003年，385-412页。
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