五德终始-“体道行德”与秦帝国政治合法性的形上建构

五德终始,史记·秦始皇本纪,中国古代史,历史政治
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2023-08-07 23:06
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原文标题：“体道行德”与秦帝国政治合法性的形上建构

摘要：本文以“体道行德”为切入口，考察秦帝国的政治合法性建构等问题。我们认为，“体道行德”作为帝国政治中的形上层面，不仅与形下层面的“功德”共同建构了帝国的合法性话语。在这一阐释理路下，帝国最高统治者以“体道”“圣人”的身份既拥有了掌控天下的政治合法性。由此，在秦国向秦王朝的演进及帝国合法性的建构过程中，围绕着“秦代周德”，通过谱系的重构和历史改写，由“上帝”的地域化及整合，到突显“周鼎”转移与“天数”背后的五德终始，随着传统“受命”观念的抛弃，在帝国意识形态中，“上帝”逐渐隐没，“五德终始”下的“体道行德”成为了核心和枢纽。
关键词：“体道行德”；秦帝国；政治；合法性；形上
秦始皇二十八年（公元前219年），统一天下后的秦帝国在琅琊刻石纪功，在历数始皇帝的丰功伟绩之后，作了如下的政治总结：
今皇帝并一海内，以为郡县，天下和平。昭明宗庙，体道行德，尊号大成。群臣相与诵皇帝功德，刻于金石，以为表经。[①]
在这段文字中，“体道行德”的意蕴及背后的历史，引起了笔者的兴趣。我们认为，作为对帝国合法性的宣示，以“体道行德”为核心的相关论述，体现着帝国的政治形上思考。下面，笔者就不揣浅陋，对此提出一些初步的看法，以就正于方家。[②]
一、“功德”与“道德”：
政治合法性的形下、形上维度
习史者皆知，秦始皇在统一六国后，多次巡视天下，并由此留下了大量的刻石文字。王子今认为，这些刻石具有“政治宣言的意义”[③]。毫无疑问，在这些“宣言”里，对于最为核心的政治合法性问题，不可能不加以必要的阐释。可注意的是，在秦帝国的历次刻石里，琅琊刻石文字最长，论理最为全面具体。[④]那么，围绕着它进行深入研讨，就成为了题中应有之义。由本论题出发，我们发现，在琅琊刻石对帝国政治合法性所进行的阐释中，除了“体道行德”之外，还有一个重要的“功德”概念，它们在意义上互为关联。笔者以为，二者虽都是为秦的政治合法性作辩护，但“功德”所体现的主要是具体的形下思维，它需要“体道行德”这样的“形上之辩”来增添它的理论力度。下面，我们就从“功德”与“道德”的比较视角，来看看秦的政治合法性问题。
（一）“功德”与秦政治合法性的现实层面
对于秦帝国的政治合法性问题，学界有这样的意见：
他（秦始皇）没有从理论上为皇权的合法性提供支撑，而是仅抱着打天下者坐天下的思想将皇帝的权威与世俗功业联系在一起，以为无论是谁，只要建立了“五帝所不及”的功业，便可以称“朕”当皇帝。[⑤]
笔者以为，这种意见看到的是帝国政治中的“一面之事实”，即：注意到了秦政治中的世俗功利色彩，并主要落实于“功”及“功德”的范畴之内。
众所周知，战国以来，秦以法家思想立国，由此形成了一整套严密的军国体制，最终凭借着它统一天下。由此，秦制的一个重要特点就是，通过政治手段进行具体的利益分配。概言之，最高统治者管控一切军政资源，臣民们论功行赏，因过受罚，直至完成最后的军政目标。“功”成为了调整、支撑政治社会的最大杠杆。当时盛行的军功爵制，实质上就是在这一意义上加以推进和展开的一种报酬分派。谁的“功”大，谁就可以享受应有的待遇。《史记·商君列传》载：“明尊卑爵秩等级，各以差次名田宅，臣妾衣服以家次。有功者显荣，无功者虽富无所芬华。”可以说，自商鞅变法以来，以“功”之大小来区分人群，日渐成为了秦政治的主色调。在这样的思维和实践下，最高统治者也不例外，他是否具有不世之功，就成为了拥有以及坐稳天下的合法性所在。
所以，翻检《史记·秦始皇本纪》，可以看到，秦始皇能够做皇帝，就在于他的功大，什么功呢？最主要的就是平定天下。所谓“兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及。”这是称号皇帝，君临天下的基本理由。也所以，细绎刻石文字，可以发现，它的最后内容是这样说的：“尊号大成。群臣相与诵皇帝功德，刻于金石，以为表经。”这里面出现的“功德”概念，紧接着“尊号大成”而来。而秦始皇在谋议帝号之时，则有这样的政治表述：“名号不更，无以称成，传后世。”所谓的“称成”，乃是称颂成功之义。《尔雅·释诂下》曰：“功，成也。”从一定意义上来说，倘不“成”，则无“功”。也就是说，必须达成目标，才可说有“功”，也即“成功”，完成度越好，“功”越大。而当时最大的“成功”，毫无疑问，就是前已论及的“五帝所不及”的“海内为郡县，法令由一统”。要之，“功”表现的是军政成效，它必须有现实性和可见性。
不仅如此，由这一思维出发，在政治合法性问题上，有“功”必有“德”。所以，二世在为秦始皇歌功颂德时，是这样表述的：“以章先帝成功盛德”；而秦政府的历次刻石，虽无一不是“表功”，但由于“功”后有“德”，刻石以“颂秦德”，就往往作为关键词而反复出现。必须指出的是，这里的“德”，主要不是个人品行方面的表现。奉行法家思想的秦政府虽不会拒绝以品德高尚来粉饰自己，但总的来说，他们迷信的是军政实力。《韩非子·五蠹》说：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”正反映着这种取向。田延峰也指出：“秦始皇有功从而有德，这种德与道德修养没有关系，体现的是功利色彩。”[⑥]具体说来，“功德”之“德”，不属于道德品性的指向，而是功利主义的“施恩之德”，[⑦]从这个角度来看，此处之“德”实为“功”的衍生物。论者所谓的“抱着打天下者坐天下的思想将皇帝的权威与世俗功业联系在一起，以为无论是谁，只要建立了‘五帝所

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不及’的功业，便可以称‘朕’当皇帝。”由此有了充分的合理性，反映出当时极为重要的政治事实，或者也可以说，它反映的正是秦政治中崇尚“功德”的一面。简言之，不仅是“功”，由“功”而“德”，即所谓“功德”，成为了秦，乃至承秦的汉初皇帝君临天下的核心理由。[⑧]
（二）从“功德”到“道德”
前已论及，“功德”为秦政治中“一面之事实”，但仅以此为出发点，认为秦帝国“没有从理论上为皇权的合法性提供支撑”，则未免有失偏狭。事实上，没有任何一个政权会在理论上放弃合法性的阐说，只是有时清楚严密，有些较为粗糙而已。我们以为，“得天下者坐天下的思想”固然在秦政治思维中存在，但“得天下”只是一种“功业”上的事实，为现象性的一面。要解释秦的成功，除了在面上所呈现的胜利果实，更为重要的另一面是，它根植于何处？如何成长？这些是应该而且必须要面对的。如果说，通过“功德”可以构成对合法性的一种形下支撑，那么，秦帝国更需要追寻进一步的原理性阐说，它虽可能抽象甚至玄妙，却是不可或缺的政治依凭。
这种依凭的理论基点，就是所谓的“形上”之思。《周易·系辞上》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”在中国传统思想中，历来注重“道器之辨”，万事要追根刨底，问其“道”在何处，秦帝国也不例外。刘泽华指出：“秦始皇继承了春秋战国新文化（相对三代而言）的最高、最核心的成果——‘道’。他对自己的胜利讲过这样与那样的原因，如赖宗庙之神等等，但核心是如下八个字：‘体道行德’、‘诛戮无道’。”[⑨]要之，“道”支撑了秦帝国合法性的形上解释，并主要以“体道行德”或“道德”理念加以承担。揆之于史，这是理论要求和历史传统共同引致的后果，具体说来：
1、由“功德”而转向“道德”，是秦政治解释系统的必然进路。
前已论及，秦政治极为重视“功德”的成立。但进一步的问题是，新王朝不管如何煊赫，创下多大的“功德”，对于为什么是秦，而不是六国能得天下，应给出一个必然性的解释，否则不仅会陷入理论苍白的境地，并将因理论上的贫血而影响政治机体的正常运作。
这一问题就理论视角而言，与人们探求第一性有关。亚里士多德在《形而上学》第二卷第二章指出：“这世上显然有第一原理（first principle），在作各种事因的推究时，不可能有无限的系列与类型。”[⑩]要之，在解释宇宙和社会问题时，人们内心深处总是希望拨开纷纭的具体之因，得到最后的终极答案。由此，在鼎定天下之后，就普遍的心理来说，人们不禁都要问，究竟是什么根本性的因素在引致这一伟大的成功，“人力”之外的因素在哪呢？我们注意到，在改朝换代的大时代里，总会产生一些豪气冲天的英雄人物，但没有哪位古代英雄可以自信到掌控天地宇宙的地步，他们能做的，只是巧用时势，将民众的英雄崇拜推高，乃至神化。秦始皇也不例外。他虽自以为“功德”盖天，但并没有张狂到自认无所不能的地步。因为毕竟是凡人，面对着自然规律，内心深处虽希冀征服一切，但更有着无奈与无力，他自称“真人”，海外求仙，恶言死亡，无一不在透现着这种内在的矛盾与焦虑。而这一状况体现在政治问题上，则不得不承认，成功并非全部“人力”的后果。有学者指出：“秦始皇相信冥冥之中有某种无形的超自然力量在起作用。但这种力量不是周人敬奉的‘天命’。”[11]秦始皇是否相信“天命”，是一个颇为复杂的问题，在后面会逐步展开讨论。但是，一个不争的事实是，他需要“功德”以上的力量来支撑他的政治，而他找到的就是——“道”，是一种藏于“功”之后的形上存在。
《汉书·高惠高后文功臣表》曰：“自古帝王之兴，曷尝不建辅弼之臣所与共成天功者乎！”从“功”或“功德”角度来看，始皇所建立的，就是罕有其匹的“天功”。但在秦汉时代的人看起来，“天功”的特点在于，外在成效可见，内在之“形”难窥。《荀子·天论》在论述“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成”的自然状态时，就得出了这样的结论：“不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓‘天功’。”按照荀子的意见，“天功”给人们展现的，只有外在的功效，所谓知其然，难知其所以然。要之，“天功”所给的是外在现象，它的真面目深藏于后，所以，要知其所以然，绝非易事。这一点移之于秦政治，出现了如下的问题：造就“天功”的内核何在？如何把控呢？
按照帝国政府所依据的法家思维，要做到这一点，就必须“体道”，《韩非子·解老》为此有一段重要的论述：
夫能有其国、保其身者，必且体道。体道，则其智深；其智深，则其会远；其会远，众人莫能见其所极。唯夫能令人不见其事极，不见其事极者为保其身、有其国。故曰：“莫知其极。莫知其极，则可以有国。”所谓“有国之母”。母者，道也；道也者，生于所以有国之术；所以有国之术，故谓之“有国之母。”
我们注意到，韩非不仅提出了“体道”的思想，从而为秦所袭用，而且“深”、“远”、“众人莫能见其所极”云云，正与“天功”的特性相匹配。而谁可以见“深”、见“远”、见“极”呢？当然是“体道”的“有其国者”。所以，我们还注意到，在《解老》中有这样一类文字：“道有积，而德有功；德者，道之功。”“失道而后失德”“夫缘道理以从事者，无不能成。无不能成者，大能成天子之势尊，而小易得卿相将军之赏禄。”由韩非之论可以看到，“德”固然与“功”相配，但最终却是受到至高的“道”的管辖，要“能成”，就必须遵循着“道”而行事，由前已知，所谓“成”，在秦政治中与“功”或“功德”密合无间。由此意义上来看，“体道”即可通往“行德”，“功德”最终的走向，就是“体道行德”。我们知道，秦帝国以法家思想为指导，尤其是始皇帝倾心韩非之说，由此，由“功德”走向“体道行德”，无论是逻辑还是理论准备上，都是水到渠成之事。
2、秦政中的“道德”概念，不是秦人自己的一时创造，而是对东周以来政治传统的整合，是历史的产物。具体说来，“体道行德”的概念，其直接源头在战国，并伴随着非伦理型的“道德”出现，最终造就了帝国的政治话语体系。
习史者皆知，在秦帝国政治中，就“德”这一概念来说，主要集中于邹衍所创的“五德终始”说。但必须指出的是，“五德”在秦政治中的运用，不是纯粹的阴阳家说，而是结合了帝国固有的法家学说，从而为政策推行找到了“天意”源头。史载：“事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。”然而，考之于史，这一学说的源泉，却与法家无涉，反倒是与儒家理论密切相关，《史记·孟子荀卿列传》载：“驺（邹）衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变。……然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施始也滥耳。”饶宗颐指出：“一方面固采邹子五德之数，一方面则去其儒家‘止乎仁义’之‘尚德’部分，专尚刑法，而非‘德法’，可谓修正之邹学。”[12]
就本论题来看，“修正之邹学”与原学说相较，关键性的不同乃在于伦理性“道德”的消解。关于这一点，可以通过《史记·范雎蔡泽列传》中的蔡泽之言加以考察，其文曰：
质仁秉义，行道施德，得志于天下，天下怀乐敬爱而尊慕之，皆愿以为君王，天下继其统，守其业，传之无穷。名实纯粹，泽流千里，世世称之而无绝，与天地终始：岂道德之符而圣人所谓吉祥善事者与？
细绎文本，这是一段偏于阴阳家色彩的文字。《史记·封禅书》载：“邹衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术。”则邹衍之说曾传于燕。据《史记·范雎蔡泽列传》，蔡泽为燕人，在秦统一之前，还曾“事始皇帝，为秦使于燕。”作为对秦政治有着重大影响力的人物，“五德之说”的具体推行与他应有着密切的关联。而由本论题出发，需加注意的是，这番话出现于昭王时代，此时秦吞并天下的心志与行迹已极为显明，蔡泽此言，乃是着眼于未来一统天下的讨论。其中所论及的“行道施德，得志于天下”，不仅远早于韩非“体道”之说，“行道施德”在字义上，其实就是“体道行德”的原型所在。尤为重要的是，“继其统，守其业，传之无穷。名实纯粹，泽流千里，世世称之而无绝，与天地终始”云云，与后来秦称帝及刻石中的重要表述，文句几乎一样，帝国一些重要思想无疑就源自于此。唯一的不同在于，在蔡泽之论中，“道”与“德”与“仁义”相配，具有伦理品行的意义，而秦后来所用的“体道行德”则切割了这一气脉。质言之，秦政在对阴阳家“道德”的伦理化意义进行消解之后，去其儒家痕迹，而代之于法家风格，“体道行德”由此失去了伦理意义。
揆之于史，在周代政治中，“道德”就是伦理概念，无所谓伦理型与非伦理型之别。那时，伦理道德不仅成为政治的核心所在，并与天命及合法性密切相关。《尚书·多士》曰：“天命靡常，惟德是辅。”王国维则在《殷周制度论》中断言：“周之制度、典礼，实皆为道德而设。”[13]然而，随着历史的演进，这一议题在东周以来出现了重大变化。虽有儒家坚持原有的立场，但“道”或“道德”在政治哲学中，越来越失去伦理方向上的意义。张舜徽指出，“道”或“道德”之论与政治相关甚密，日益成为《汉志》中所谓的“君人南面之术”，“自汉以上学者，悉知‘道德’二字为主术，为君道，是以凡习帝王之术者，则谓之修道德（见《史记·老庄申韩列传》）；或谓之习道论（见《太史公自序》）。”[14]要之，战国乃至于秦，“道德”之说，不再限于伦理范围，更出现了政治上的非伦理指向。
而秦接续这一传统，“道德”之论遂与伦理相隔，更靠近于哲学性阐说。众所周知，就哲学思辨性而言，“道”或“道德”在战国西汉的道家中着力较多，以至于它们被称之为所谓的“道德家”，并与修为、德行等划开了界限。有学者就此提出：“体道行德”“这思想无疑是属于道家的，道家认为道为体，德为用，德是道的具体表现，德即是讲‘功德’。”[15]但这一说法是值得商榷的。我们以为，“体道行德”这一理论虽与道家有所关联，但由于“道”或“道德”概念决非道家专有，是当时共同的思想知识基础，或者可称之为“公共文化资源”。[16]在这一背景下加以分析，可以发现，从大方向来看，秦的“体道行德”是当时的思想风潮下的产物，它无法完全归属于道家。而从直接的思想源头来看，则在于法家与阴阳家。由前已知，韩非提出了“体道”概念，毫无疑问，他的思想根基来自于道家，任继愈曾指出：“韩非子改造和发挥老子‘道’的思想，作《解老》和《喻老》。”[17]但必须清楚的是，韩非终究是法家，而不是道家，不能因其援引道家理论而混淆其学派立场，正如不能因其本师是大儒荀子，而认定他为儒家一样。同样的，在“道德”问题上，秦虽借用阴阳家的思想资源，但这是被修正的阴阳家，或者说法家化的阴阳家。
要之，在秦帝国的话语系统中，“体道行德”或“道德”之论，直接源头来自于阴阳家，但在嫁接法家思想的同时，使其偏离了以儒家为代表的传统伦理性指向，从而与道家的非伦理性“道德”之论息息相通。总的来说，“体道行德”是秦政对东周以来思想资源整合的产物，是一种历史的后果。考察统一后的秦政治话语系统，正是由于它及相关理论的进入，使得仅偏于法家

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的“功德”之论找到了“道德”依托，在政治思想的改造中，不仅为政治合法性找到了更为宽广的历史传统和其他学派的资源，更使得形下的论说，有了形上的支撑，虽然还不够精致，但毕竟为国家意志的正当性解说提供了更进一步的理论基础。
二、“体道”与“作始”：“大圣”皇帝的“制天命而用之”
由前已知，“体道” 虽然在昭王时代已见雏形，但由于它是服务于“得志于天下”的一种政治设计，所以，只有天下统一后，才有可能真正得以落实。而我们知道，统一之后的秦王朝在政治制度上的最大创举，乃是建立了皇帝制度，由它所开创的帝制时代，各种权力皆围绕着皇帝与皇权加以展开。从一定意义上来说，帝国的合法性，就是皇帝和皇权的合法性。由此，在秦的政治框架中，所谓“体道”，必须结合皇帝、皇权问题加以考量。在这样的逻辑理路下，我们发现，帝国合法性中的所谓“体道”，与对皇帝的超凡崇拜紧密相联。具体说来，最高统治者作为“大圣”皇帝，通过“体道”，实现“制天命而用之”，从而开创了一个前所未有的神圣时代，在与旧时代彻底划清界限的同时，新的永恒开端得以横空出世。下面，笔者从两方面来加以具体阐述。
（一）秦皇帝何以超凡？——“大圣”“体道”与“制天命而用之”
众所周知，在帝制时代下，皇帝是与众不同的人。他不仅是皇帝，更是“天子”，通过所谓上天之子的政治表述，传递出“君权神授”所带来的威权。由此，雷海宗认为，秦汉开始，皇帝制度的一大本质就是神化皇帝。[18]
然而，揆之于秦史，雷氏所论似乎与事实颇有出入，主要表现为，号称“功盖五帝”的始皇与帝国政府，对最高统治者与鬼神的联接很是不屑。查考琅琊刻石，在阐释“体道行德”之前，有一段这样的文字：“古之五帝三王，知教不同，法度不明，假威鬼神，以欺远方，实不称名，故不久长。”解读下来，秦皇帝比“五帝三王”高明之处，恰恰在于“不假鬼神”。按照秦的意识形态，“五帝三王”因“假威鬼神”而最终“实不称名，故不久长”。反之，认定自己为始皇帝，“后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷”的秦始皇及其集团，当然就无需“假威鬼神”了。由此，徐复观推论道：“在这几句话里，即反映出始皇并无所假借于鬼神”，“皇帝的地位，并非靠神权建立起来的，而是靠法家的人工的法与术建立起来的。”[19]
徐氏抉发出“始皇并无所假借于鬼神”的事实，可谓独具慧眼。但能否就由此直接推定“皇帝的地位，并非靠神权建立起来的，而是靠法家的人工的法与术建立起来的”呢？笔者以为，这一结论还过于简单。我们注意到，这一结论的逻辑出发点在于，认为只要“无所假借于鬼神”，就不可能存在“神化皇帝”或者皇帝“神性”的一面，而是必然走向它的反面——“人工”，落实于秦政治中，则是所谓“法家的人工的法与术”。毫无疑问，比之于前后各朝强调鬼神庇护，天降大命有所不同，秦王朝在这一问题上的确稍显另类。但在秦政治中，是否就绝对排斥了鬼神及相关问题呢？答案是否定的。翻检《史记·秦始皇本纪》，可以发现，鬼神在秦始皇那里是受到重视的，甚至有着“今上祷祠备谨”的事实。以至于有学者说：“他由一个政治家，走向了崇拜神灵和天命的狂热宗教徒。”[20]问题只在于，鬼神甚至天命，已经不是高高在上的东西，秦皇帝可超越甚至把控住它们。简言之，在秦意识形态中，不是不要鬼神，而是不依赖鬼神，皇帝甚至可以与鬼神交战，具有“除”“恶神”，“致”“善神”的能力。从这个意义上来看，皇帝的禀性早已超越“人工”，它与“鬼神”的距离不是远，而是近。如果说，这也算是神化的话，它应该算是一种内生的神化，即：皇帝无需靠外在的“鬼神”来授权，而是具有一种内生的，甚至可以驾驭“鬼神”的力量。
那么，我们要问了，秦的这种自信来自于哪里呢？答案是“体道”“圣人”。我们注意到，当秦批评“五帝三王”因“假威鬼神”而最终“实不称名，故不久长”时，实质上不过是在为秦政治的正当合法性树立了一个靶子而已。它最终要得出的结论是，与之不同的“秦”，将在“鬼神”力量之外另辟蹊径。如何做到这点呢？那就是紧接而来的“体道行德”。由于“体道”为“圣人”之事，由此秦皇帝有了一个更为重要的身份——“大圣”，也即大圣人，有时也直称为“秦圣”，这类称谓在秦刻石中反复出现，如“皇帝躬圣，既平天下，不懈于治”；“大圣作治，建定法度，显著纲纪”；“秦圣临国，始定刑名，显陈旧章”，等等。它们不仅成为皇帝超凡的源泉所在，更是帝国合法性的理论内核。
秦为什么在神圣的皇帝称号之外，特别注重圣人这一称谓呢？考察中国思想史，从东周开始，一个很重要的主题就是，中国人相信，社会发展靠的不是神，而是圣人指引未来的方向。其中最重要的，就是那些所谓的“五帝三王”们。战国以来，他们日渐成为统治合法性的标杆和符号。这些圣王们虽然在传说中沾染了若干的神性，但终究是人——圣人；与神不同，圣人靠的不是自己的超自然本领，而是顺应自然，掌控规律，也即“道”来体察天地，赢得合法性。如战国楚简中有《唐虞之道》，就反映这一思维。
但秦政治的言说却不是这样的，“五帝三王”“假威鬼神”，似乎离“道”甚远，但这实质上是对“道”的话语权争夺而已，实情很是缥缈模糊。奉行高度专制主义的秦，既然已经认定自己“功盖五帝”，在形上层面来说，就需独占“道”的话语权，而不可能在“道”的领域，让“五帝”与之相提并论。故而，凸显他们“假威鬼神”的一面，其本质乃是一种政治话语的建构，旨在说明“五帝三王”不足以“体道”，秦才是真正的“体道”者。
尤为重要的是，这样的“体道圣人”雄踞天地间，不仅不为鬼神所压迫，甚至是可驱使它们的力量。《孟子·尽心上》曰：“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”《大戴礼记·曾子天圆》则云：“圣人为天地主，为山川主，为鬼神主，为宗庙主。”以及《周易》的“乾卦”文言：“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天下而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况於人乎，况于鬼神？”都可反映这一认知。还可注意的是，秦政权合法性的神学或神秘证明，直接承自于阴阳家的五德终始。而依照这一理论，控制或深察阴阳五德的恰恰就是“大圣”。《史记·孟荀列传》曰：“（邹衍）深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十余万言。……称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。”邹衍十余万言的理论阐说，早已亡佚，是《终始》、《大圣》，还是《终始大圣》，亦未能最后确定。但可以肯定的是，它们给了秦帝国理论滋养，促使秦统治者对自己的“大圣”身份不仅信之不疑，而且，它根本就成为了维系自己合法性的最高要求。
在这样的背景下，检视秦刻石，可以发现，秦统治者在反复宣称自己为“大圣”的同时，从不自称“天子”，更无一条关于“天命”的讨论。这说明，在秦统治者看来，由于身处“大圣”之位，“天命”已在自己的掌握之中。琅琊刻石曰：“皆终其命，莫不得意。应时动事，是维皇帝。”皇帝是制“命”者，而非为“命”所制，这就与《荀子·天论》中提出的“制天命而用之”有了合拍之处。有学者认为，这一思想通过他的学生李斯和韩非影响了秦始皇。[21]事实是否如此，不在本文论列范围，但必须指出的是，荀子所论是在儒家人文思想基础上所得的推论，而秦则将对“天命”的把控，最终转为了独制天下的法家理论。这正如“修正之邹学”一样，在借用和整合其他思想资源的过程中，建构和维系秦的合法性。而在上述的一系列理论建设中，其指向是十分明确的，那就是，由于秦皇帝可以“制天命而用之”，从此无需匍匐于鬼神之下，皇帝通过“体道”获得了超凡的能力，不仅成为独制天下的“大圣”，而且是前所未有的最大圣王，在超迈“五帝三王”中，获得了无可置疑的统治正当性。
（二）“皇帝作始”、“万物之纪”：“道”在秦政治中的呈现与落实
检视琅琊刻石，我们发现，在首句中，有这样的说法：“维二十八年，皇帝作始。端平法度，万物之纪。”笔者以为，这一论述极为重要。作为与“体道行德，尊号大成”互为呼应的意识形态话语，在本质上，它们是帝国之“道”或“体道行德”的具体呈现与落实。倘要在“体道行德”的理解上不作蹈空之论，全面准确地理解它们的内涵，至为关键。
我们先从“皇帝作始”开始，来展开讨论。笔者以为，它出现于首句，绝非泛泛而论，而应有着重要的历史依托。前已论及，秦皇帝有一个重要的身份，那就是：圣人，而且是大圣。所以，在秦的政治话语系统中，“皇帝作始”，也就是“大圣作始”。也所以，在之罘刻石中，我们找到了相类似的句子：“大圣作治，建定法度，显著纲纪。”这证明，“作始”与皇帝的“圣人”面紧密相联。
事实也正是如此。我们注意到，就语义而言，“作”在东周以来往往与圣人有着密切的关联。《礼记·乐记》曰：“作者之谓圣，述者之谓明。明圣者，述作之谓也。”《礼运》篇则说：“后圣有作。”而“作”之所以与圣人关系密切，有一个重要因素在于，它具有创造之义，是一种无中生有的原创。《论语·述而》载：“述而不作”，朱熹《集注》曰：“述，传旧而已。作，则创始也。”以此语义为出发点，可以看到，就圣人对社会的创造性贡献来说，先秦两汉典籍中常有圣人作器、作物等说法。如《吕氏春秋·审分览·君守》曰：“奚仲作车，苍颉作书，后稷作稼，皋陶作刑，昆吾作陶，夏鲧作城。”《勿躬》篇则有：“大桡作甲子，黔如作虏首，容成作历，羲和作占日，尚仪作占月，后益作占岁，胡曹作衣，夷羿作弓，祝融作市，仪狄作酒，高元作室，虞姁作舟，伯益作井，赤冀作臼，乘雅作驾，寒哀作御，王冰作服牛，史皇作图，巫彭作医，巫咸作筮。”由此，从帝国意识形态出发，可推论而出的是，皇帝既然是远超古圣王的最大圣人，当然更要有所“作”，而绝不可能像孔子那样，因谦逊而自称“述而不作”。但他“作”的主要是什么呢？是制度，是前无古人的帝国制度，所谓“大圣作治”，就直接指向于此。而且这一制度“自上古以来未尝有，五帝所不及。”简直就是开天辟地式的创举，自然配得上“作始”的资格了。所以，细加考察，可以发现，在秦刻石及帝国各项政策的宣示中，有一条很清楚的逻辑主线，那就是，秦皇帝作为圣人开创并带领天下进入了一个前所未有的全新时代。
而由前已知，这一新时代的表征，是五德终始，“作始”需与它相配套。史载，始皇得天下后，
推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔，衣服旎族节旗皆上黑。数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马。更名河曰德水，以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。
由此，深入于秦制度之中，各种形式化的符号无一不与五德终始有关，刻石也不例外，程章灿指出：“在刻石颂诗中采用以六这个数字为中心的结构模式，每篇三十六句，以此比附水德及天下三十六郡，很可能即出自齐鲁儒生的建议，这也为齐鲁儒生建议刻石颂秦德提供了一个旁证。”[22]由此，有学者指出：“（秦始皇）迫不及待地亲自‘推终始五德之传’，根据五德中水德项应有的模式，制定帝国的一套新制度。”[23]总之，五德终始无所不在地影响着秦政治制度，它的最后落脚点及指向，在于明证秦“德”的合理与合法。简言之，秦的各种制度举措，无一不是在阐发着“方今水德之始”的政治声音。它由此承载着形上的正当性，与秦的“体道”自然相通。而在这样的视角下，可以发现，“作始”也好，“作治”也罢，秦统治者既自认为“水德”开端，所谓“皇帝作始”，在政治实践中，主要就体现为“水德之始”，这是他们“体道”的重要载体。
但问题是，按照“五德终始”理论，“五德”有轮替，正如周德由衰而亡一样，秦也最终会走上这条道路，所谓有始必有终。然而，秦帝国在欢呼“水德之始”的时候，却好像忘了“水德”也有终点。秦始皇不仅觉得自己前无古人，建立了新的历史起点，更相信因其永恒，可传之万代。他说：“朕为始皇帝，后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷。”
那么，接下来的问题是，水德何以可以有始无终呢？这大概有两个原因，一是邹衍的五德终始说，以“土、木、金、火、水”相次转移，水德居于最后。有学者指出：“说五德循环、终而复始是汉人的发挥。盖汉以前的朝代已将五德用完，汉的‘德’必须从五德循环中找。不过秦尚不知有汉，在秦始皇看来，五德转移止于水

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德，水是最后一轮，天之运再不会转到它德。”[24]二是和周秦以来相信“水”能最大程度表现“道”有关。我们知道，“道”在当时又可称“太一”，所以《文子·下德》引老子之言曰：“帝者体太一。”而郭店楚简则有《太一生水》篇，都能与之相映证。总之，占有“水德”之位，秦自认“前无古人”，具有无比的优越性。进一步言之，“水德”不同于它“德”之处在于，不仅是“五德”之一，更是“道”的代表，是真正的创始。
然而，在秦政治中，“水德之始”还不足于承担“道”的全部内容。“作始”之外，还有一个“万物之纪”的问题，它直接相关的是秦法。
众所周知，秦政府以严酷的律法管制天下，要统治稳固，就需要赋予法理论上的力量，而秦法的理论归宿，就是道。《韩非子·主道》曰：“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。”徐复观提出：“明君的‘守始’、‘治纪’，即是明君的体道。道是万物的创造者，是形而上的存在。明君的体道，即是明君超越于万物之上，而成为万物的最初和最后的决定者。”[25]我们原则上认同徐氏的的观点，韩非在这里所论及的“道”不是纯理论的阐说，而更多的是一种政治上的落实。所以，徐氏看出了它与“体道”之间的关联。需进一步指出的是，韩非在论述“道”时，在“万物之始”之后，就是“是非之纪”；在刻石中，“皇帝作始”之后则是“端平法度，万物之纪”，可见二者之间是多么地密不可分。而所谓的“是非之纪”或“万物之纪”，就是所谓的帝国“法度”。由此可以看出，“道”具有“作始”和成为法之最后依据的功能，或者说，就是它们的源头。而这两点落实于史实，就可以发现，秦在“以为水德之始”之后，一个重要的政治走向就是：“刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。”帝国政府居然从“水德”中看出了用“酷法”的合理性。此点与“万物之始，是非之纪”正相呼应，表明在秦政治中，水德和秦法表现着“道”的职能。或者也可以说，水德在内，秦法在外，将“道”运之于政治生活，实现了意识形态的任务。
由此我们注意到，在秦汉间的政治中，法家以至于黄老，都特别强调“道生法”的问题，黄老理念不在本文论列范围。仅就法家而言，它的这一观点对秦政治有着重大影响。有学者指出，法家对于“道”、“法”关系高度重视，不管是齐法家的“法出于道”，还是晋法家的“因道全法”，他们“都认识到法必须合于道，即合于规律。”[26]《韩非子·外储说右下》则说：“（君）正赏罚而非仁下也，……夫人主者，守法责成以立功者也。”从特定意义上来看，人主不仅要“体道”，更要“守法”，或者也可以说，“守法”即为“体道”。但必须高度重视的是，这一“守法”，绝非是说人主要遵守法纪，而是法纪由其所定，这里所谓的“守法”，是守住自己拥有的法，是“大圣作治”的表现。所以，在秦刻石中，除了“端平法度，万物之纪”外，又有“皇帝临位，作制明法”；“普施明法，经纬天下”；“秦圣临国，始定刑名”等各种表述。它们虽侧重点各异，但无一不在证明，秦最高统治者拥有对“法”的最高解释和制定权。
这种结果的出现，无疑是“由道生法”的自然推演。按照秦的意识形态，皇帝高居于众人之上，他的意志就是“法”。但这一事实如要找到它的理论根子，则在于，皇帝是圣人，圣人“体道”，他的意见就是“道”的落实，而在政治实践中，它又必须转而成为法度，坚决执行。邢义田曾注意到一个重要的事实，秦皇帝号称圣人，汉皇帝却不敢称圣。一个重要原因在于，秦汉人认为“能毋过者，其唯圣人。”也就是说，圣人是没有过错的。与秦不同，汉皇帝是常常要反省思过的。那么，“天子不断自责过失，自责有过的君王如何敢以无过的圣人自居呢？”[27]在这样的理论基础之上，秦皇帝以“道”为最后依凭，以“法”为治理手段，认为自己永远正确，宰割天下，为所欲为，为高度的专制集权找到了合理合法的理论基础。所以，在《史记·李斯列传》中，当提出秦皇帝“独制于天下而无所制也”的主张时，我们发现，他的根据主要来就来自于：“夫贤主者，必且能全道而行督责之术者也。”高度专制集权，最后居然是“全道”的需要。
总之，“道”虽看起来虚空，但在讲求功利和实际的秦帝国，[28]又拥有具体化的特点。主要表现在，以“水德”和“法”为承载物，既在帝国认同上体现出前所未有与传之无穷的特性，又在具体的秩序维护中，使得严苛的法令被赋予了“道”的威权。而在这之上，秦皇帝因其“圣人”品质，通过“体道”而把控“天命”，为皇权宰割天下，独断专行，找到了至高的理由。
三、“秦代周德”与“昭明宗庙”：从“受命”到“行德”
由前已知，秦帝国在合法性问题的论证上，强调“秦代周德”，“以为周得火德”，而自己则是替换它的“水德之始。”由此在“体道行德”这一理论系统中，所“行”之“德”，主要不是伦理道德，而是“五德”中的“水德”。此外，按照阴阳家的说法，“德”的属性应该是流转不居的，它的常态是移行传递，即所谓“五德转移”。
毫无疑问，作为一种理论阐释，“行”“水德”所折射的，本质上是秦得天下及统治天下的政治事实。但由于秦帝国的建立非一朝一夕之功，遂使得这一理论有着较长的准备和演进期。我们注意到，觊觎周室，取而代之，是秦国长期以来的政治追求。历代国君念兹在兹的就是“以秦代周”，只是到始皇时代终于完成了这一伟业。从这一意义上来看，秦帝业的建立就不能完全归功于始皇君臣，而必须从列祖列宗们算起，所以，秦始皇在得天下后，不敢完全归功于己，而是特别提出：“赖宗庙，天下初定。”以始皇的性格及自负，这绝非是谦辞，而是铁一般的事实。也所以，贾谊才会在《新书·过秦论》中提出“奋六世余烈”的著名论断。由此，查考琅邪刻石，就可以发现，在“体道行德”之前，特别提到了“昭明宗庙”。它说明在秦政治系统中，有着一个重要的理论事实与认知：秦之“行德”，与祖先“宗庙”紧密关联。循此理路，又可注意，秦始皇在论定水德之始时，很是强调渊源有自，将合法性追至祖宗之上。而且这一祖先还不是直接奠定帝业的“余烈”“六世”，而是秦国的重要开创者——秦文公。《史记·封禅书》载：“今秦变周，水德之时。昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。”总之，在秦帝国合法性的形上建构中，“秦代周德”为“行德”中最核心的一环，而这一环节在理论追溯中，伴随着秦立国的历史，反映着周、秦关系的变化。揆之于史，在“昭明宗庙”的背后，不仅有着“五德终始”得以成立的历史依托，更关键的问题在于，在由秦国向秦王朝的演进及帝国合法性的建构过程中，“天命论”有了明显的变化，出现了由“受命”意识向“行德”概念的转化。下面，具体论之。
（一）不一样的秦文公：谱系建构与合法性内涵的变化
由前已知，秦文公“获黑龙”，是帝国建构“水德之始”的历史起点。然而，这样一个重要的事件，真实性却颇为可疑。细绎文字，太史公在书写这段历史时，似乎颇有些“《春秋》笔法”。理由在于，此段文字乃是引述方士之言，文中对其真实性未置可否，但就在《封禅书》中，述及秦文公之事时，司马迁是这样说的：“秦文公东猎汧渭之间，卜居之而吉。文公梦黄蛇自天下属地，其口止于鄜衍。文公问史敦，敦曰：‘此上帝之征，君其祠之。’于是作鄜畤，用三牲郊祭白帝焉。”我们注意到，这段文字中所出现的“符应”不是黑龙，而是黄蛇，而且文公时代极为重要的“上帝”或“白帝”的信息，也在后来被一一隐去。在同一文本中出现明显抵牾而不加辨析，以司马迁的史才，我们相信，这应该不是疏失，而是故意为之。也就是说，司马迁不相信文公获黑龙，而将其篡改的痕迹呈现于纸面，让读者自己去体会。
但我们的问题是，始皇时代为什么要进行这样的改动呢？答案是，为了适应帝国“天命”及相关信仰的变化而做出的重大调整，因现实的需要，作了历史谱系的新建构。
查考历史，一般来说，古代世界的最高统治者在论证合法性问题时，都会将最后的因素归之于天，或者说“天命”，而掌控着“天命”的，当然是天上的神。人间之王在获得神的授权的同时，大多相信这个宇宙中有一个至高神——上帝在管束着一切。于是，天、上帝、天命成为了密不可分的结合体，支撑着政权的合法性诉求。由此，我们注意到，三代以来，统治者得天下的最大理由就在于得“天命”。西周时代虽有“人文精神之跃动”，“在制度上作了飞跃性的革新，并把他所继承的殷人的宗教，给与以本质的转化。”[29]《诗经·大雅·文王》亦云：“天命靡常”，但这些人文因素终究没有最后冲破宗教神学的框架，政治合法性的最终决定权还是交给了掌控“天命”的“帝”或“上帝”。然而，当历史转入东周之后，当年那个掌控“天命”的至高神“帝”在信仰世界中却逐渐被抛弃，代上帝而起，居于意识最高层的，乃是“天”之后的“天道”。
质言之，随着时代演进，“天”的特性发生了革命性的变化。当年“天”与“帝”合二为一，但现在掌控“天”的主宰力量不再是那个具有人格品质的上帝，而是超越一切之上的“道”。《道德经》第四章在论述“道”时，曾有这样的表述：“万物之宗……吾不知其谁之子，象帝之先。”刘立夫说，这一阐释方式，“把天由‘主宰之天’降格为‘自然之天’，第一次把上帝由最高的神灵降格为道的‘儿子’，从而确立道的‘母体’地位。”[30]刘泽华则指出：“春秋战国的思想观念较之以前有一巨变，这一巨变的集中点表现在从崇‘天’（上帝）向崇‘道’的转变。‘天’是神性（也包含一部分理性）的最高体现；‘道’是理性（也含有一部分神性）的最高范畴。”[31]要之，自春秋以来，上帝的至高无上性逐渐被“道”取代，表现在政治生活中，合法性逐渐由依赖上帝掌控的“天命”，过渡到人自主地对“天道”进行把握，从这一意义上来看，虽不好说“道”一定优先于“天命”，但“天命”必须要向“道”靠拢，而不是与上帝合二为一，成为了最终的趋势，传统“天命论”动摇了。
而在这一趋势之下，我们注意到，秦帝国对传统“天命论”的态度是较为激进的。最典型的表现就是，对“假威鬼神”的“五帝三王”采取蔑视的态度，认为自己“不假鬼神”才是正确的道路。反映于刻石文字，则在鼓吹“体道行德”、“大圣作始”的同时，对“上帝”、“天命”等字眼不采一语，甚至连“天子”这样的称谓都没有出现。我们认为，刻石文字是宣示帝国意识形态的最核心材料，这一现象说明秦帝国已抛弃了传统的天命观。由此，造成的直接后果就是，在秦国时代与帝国时代的信仰世界中，最高控制者有了明显的变化。田静、史党社提出：“秦始皇行封禅，祭的就是天。帝与天的观念，代表着秦人至上神发展的两个不同历史时期，帝是统一前东周时期的秦人的至上神，天则是统一后秦人的至上神，二者是一个概念的两种阶段形式。”[32]笔者认为，二位学者对“两种阶段形式”的论定极为确当，但这种变化是否是“一个概念”下的形式分化，则需要加以更为细致的辨析。在我们看来，帝国时代的“天信仰”，与此前侯国及王国时代的“上帝信仰”在神性表达上很有些不一样。概言之，上帝作为最高的神，将“天命”赋予人主；而“天”则是由自然性的“天道”所把控，君王通过“体道行德”，可达到与“天”、与“道”合一，而无须祈求神灵的赏赐。所以，我们在前面反复论证的是，秦帝国认为自己可以“制天命而用之”，已不相信有一个上帝控制的“天命”在起作用，秦皇帝通过“体道行德”，就可以超越甚至把控住“天命”。这一点落实于政治实践中，则是通过对五德终始的改造与运用，来替换上帝所把控的“天命”。简言之，在解释合法性甚至最高“天意”时，不再有上帝和鬼神的位置，而是“道”与“德”，及展示这一理念的“五德终始”。
关于五德终始问题，在学界已多有讨论。虽仍有各种不同的具体意见，但一般都公认，在统一前后，最早将“五德终始”规划于政治之中的并不是秦始皇，而是吕不韦，饶宗颐指出：“《吕览》乃用邹说。”[33]翻检文本，在《吕氏春秋·有始览·应同》中，吕氏学派承袭邹衍之说，将土、木、金、火、水，与从黄帝到周的帝王相对应，建构了一个五德转移的历史叙事。而“五德”如何具体展现呢？答案是“符应”。例如周为“火德”，就表现出“火赤乌衔丹书集于周社”的“祥符”，所谓“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。”这样，按照“代火者必将水，天且先见水气胜”的观念，“秦代周德”也应该有相应的“祥符”出现。于是，这就为秦文公“获黑龙”开辟了理论道路。
这样，在秦的信仰世界中，就有了两个不一样的秦文公。一个是以得“天命”自任，信仰上帝的秦文公；一个是“制天命而用之”背景下的“水德”代表。这种变化，深刻地反映了在数百年来的合法性建构中，秦从“受命”到“行德”的演进轨迹。质言之，不一样的秦文公，来自于不一样的合法性与天意的解释。
（二）传统天命论的变化与衰微：“以秦代周”下的白帝问题
由东周至秦统一，是一个大变动的时代。但历史的复杂性在于，“变”是历史的面相，“变”后面更有“不变”的历史驱动力。就本论题来看，秦政治中最大的“不变”，就是“以秦代周”。揆之于史，无论是强调“天命”还是“行德”，最终目的都是取代周王室。从这一意义上来看，论证秦政权的合法性，一个关键点在于阐释它取代周的合理与合法。其中，“受命”与“行德”，成为两个发展阶段的不同表现形式。
“受命”主要发生在秦国时代，立国之初已展开了这一历程。当西周覆灭，历史进入东周时，它的出现，实质上是周王室“受命于天”的信仰被动摇之后，诸侯僭越的产物。《史记·六国年表》载：
太史公读《秦记》，至犬戎败幽王，周东徙洛邑，秦襄公始封为诸侯，作西畤用事上帝，僭端见矣。《礼》曰：“天子祭天地，诸侯祭其域内名山大川。”今秦杂戎翟之俗，先暴戾，后仁义，位在藩臣而胪于郊祀，君子惧焉。
查考秦史，襄公是文公的父亲，秦的第一代国君。《史记·秦本纪》载：“襄公以兵送周平王，平王封襄公为诸侯，赐之岐以西之地。”由上引材料可以看出，秦一立国，就有取代周王室的野心，其表现就是用天子独享的祭礼去祭拜上帝，希望上帝的“天命”由周至秦。由于当时还是沿袭着西周以来所流行的“天命”论，所以我们看到的模式是，“上帝”控制“天命”，国君通过上帝授权，获得“天命”，从而成为新的“接班人”。
然而，秦在对传统“天命论”的沿袭中，一些耐人寻味的改变正在悄然发生。其中最重要的就是上帝的地域化，及与之相伴随的五色、五位相配等问题，具体到秦政治，就是“白帝”问题，这些成为了日后替换传统“天命”论，接受“五德终始”的潜在因素。
什么叫上帝的地域化？简言之，就是原先整体为一的上帝分裂为东、西、南、北、中五方之帝。值得一提的是，由于东周以来五方与五色相配日渐成为潮流，[34]于是有了东方青帝、西方白帝、南方赤帝、北方黑帝、中部黄帝的说法。它们也可以称之为上帝，至少在秦，他们就是上帝。我们注意到，秦襄公的故事在《史记·封禅书》中，是这样表述的：“周东徙洛邑，秦襄公攻戎救周，始列为诸候。秦襄公既侯，居西垂，自以为主少暤之神，作西畤，祠白帝，其牲用駵驹黄牛羝羊各一云。”《六国年表》中的“上帝”，在此成为了“白帝”。此外，细绎秦文公梦黄蛇的故事，也可以发现，在所谓的“上帝之征，君其祠之”后，产生了“用三牲郊祭白帝”的结果。“上帝”与“白帝”之间可语词互换，它说明“白帝”就是上帝。当然，有“白帝”，就会有其他的“色帝”，所以，秦的早期国都雍地，后来又有了“青帝”、“黄帝”和“炎帝”，五色帝中，除“黑帝”外，与“白帝”一起配成了所谓的“四色帝”。《史记·秦本纪》载，昭襄王五十四年，“王郊见上帝于雍。”这里面的“上帝”应该就是雍地中的各“色帝”。这是文献中所见秦最高统治者最后一次郊祭上帝，此时已临近战国晚期，不久吕不韦进入秦政治舞台，随后有了始皇的横空出世。此后，在论证秦合法性问题时，没有了上帝的位置，“不假鬼神”的“五德终始”成为了主旋律。
限于论题和篇幅，关于秦信仰和祭祀系统中的上帝嬗变问题，在此不作具体展开。仅就论题所及，特别提出，由于秦处西方，五行属金，在崇尚“水德”之前，西方“白帝”在秦政治信仰上有着异乎寻常的意义。除了襄、文两代“作西畤，祠白帝”外，《史记·封禅书》亦载：“栎阳金雨，秦献公自以为得金瑞，故作畦畤栎阳而祀白帝。”毫无疑问，秦对白帝的祭祀，是对自己西方身份的一种呼应。需要注意的是，《礼记·曲礼下》载：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍；诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。”按照这一说法，秦祭祀自己所在的西方之帝，似乎也算不得僭越。为此，清儒秦蕙田提出，秦祭白帝是“诸侯方祀”的表现，杨英接续秦说，认为：“因为白帝对应西方，而秦起自西方。秦祀白帝跟《礼记·祭法》“诸侯方祀”正好对应。”[35]但问题是，如果是这样，太史公所谓的“君子惧焉”，岂不是多此一举吗？笔者以为，秦之僭越实为不争的事实。因为秦当时所用的是“郊祀”之礼，为天子所独享，诸侯本是没有份的。至于祭祀“白帝”，不过是在掩人耳目之下打的一个擦边球，它一方面是对自己西方身份的呼应，另一方面，是“上帝为天下裂”的一种反映。
我们看到，在西周政治中，“帝”或“上帝”是充满神性的唯一至高神，那时还不存在着所谓分裂问题。就正统性来说，存在唯一的至高神，反映的其实就是天下归一的政治事实。但当历史进入东周之后，分裂的事实不仅体现在具体的军政层面，也渗入到了意识形态。日本学者平势隆郎指出，在春秋战国以来，随着周天子的衰微，各国都在争取自己的正统地位，反映在各国的史籍记载中，有所谓的“复数的正统”，它们与周、汉“唯一的正统”很不一样。[36]也就是说，各国在承认分裂事实的前提下，日渐各行其是，各神其神，东、西、南、北、中“五帝”各管一方，整体变成了各方，“上帝”也就变成复数的了。《庄子·天下》曰：“道术将为天下裂”，秦之“西帝”反映的，则是“上帝为天下裂”了。从一定意义上来说，当“白帝”取代唯一的“上帝”进行“郊祀”大礼之时，在思想深处所反映的，绝不是简单的中央与地方关系问题。白帝作为一方之帝，居然可以在西方拥有当年上帝所独有的权项，在排除和否定唯一“上帝”的同时，实质上就是对周政权领导地位的区域性否决。
总之，秦自立国以来，以西方为根基，不仅在军政方面扩充实力，更在意识形态上以“白帝”自居。统一整体的单个上帝，在“复数化”之后，分裂为区域性的“色帝”，“上帝为天下裂”所折射的，实质上是天下日渐分裂的政治现实。而秦从诸侯国开始，不仅是这一趋势的主要推动力量，更在“以秦代周”的政治追求中，因这种意识形态的微妙变化，使得传统天命论逐渐走向崩解，为政治合法性中的“受命”转入“行德”打下了历史基础。
（三）周鼎与“天数”：“秦代周德”的历史叙述
前已论及，在“以秦代周”的历史进程中，秦一度将“白帝”作为意识形态资源，以呼应自己的西方霸主地位。然而，秦又从来不是一个甘居西方，只做一方霸主的国家。前已言及，历代国君念念不忘的就是“秦代周德”，由此出发，有两大问题值得我们关注，一是周鼎与五行问题；二是“天数”问题。在帝国时代，它们被有目的地与秦历史整合在一起，既突出了五德之“符应”的“真实性”，更反映出秦得天下的渊源有自。在历史为现实服务的基础上，通过“昭明宗庙”，使得古今衔接，各种相关的现实行为，在成为传统延续和历史必然的支点上，由此获得了理论力量。
习文史者皆知，周鼎是周王室权力的象征。在春秋时代还有着楚王“问鼎”的故事。虽当时被周王室以“天命未改”而加以驳回，[37]但随着时间的推移，问鼎者越来越多，鼎之迁徙已是早晚之事。我们注意到，由于鼎属金的特点，随着五行思想的深入，问鼎得天下，与获得金德日渐联系了起来，并被秦所利用。《汉书·五行志中之上》载：
史记周威烈王二十三年，九鼎震。是岁晋三卿韩、魏、赵篡晋君而分其地，威烈王命以为诸侯。天子不恤同姓，而爵其贼臣，天下不附矣。后三世，周致德祚于秦。其后秦遂灭周，而取九鼎。九鼎之震，木沴金，失众甚。
师古注曰：“金震，木动之也。是时周室衰微，刑重而虐，号令不从，以乱金气。鼎者，宗庙之宝器也。宗庙将废，宝鼎将迁，故震动也。”鼎之震动与获取，居然与金德的得失扯上了关系。毋庸说，这是地道的政治附会和后见之明。而且，所谓秦得周鼎也是一种模糊的事实，甚至可能也是附会。因为据《史记·秦始皇本纪》，天下统一后，始皇曾劳师动众地在泗水捞鼎。总之，这些事实有着各种矛盾与抵牾，但它却明白无误地反映了一个重要的思想走向，那就是，获取金德，喻示“代周”。由此，我们就进一步明白了白帝对于秦的意义。简言之，秦利用自己居于西方的有利条件，以金德自居，实质上隐含着“代周”的野心和问鼎的意图。
但问题是，周是天下之主，要代周，可以起于西方，却不能局限于西方。当年周由西而东、而南，并营造天下之中的雒邑，从而构成了对天下的控制。同样居于西方的秦欲代周而起，自然要仿效这一进程。再进一步言之，周鼎之震，固然“预示”着西方之秦将获得当年周的地位，但周之所以为周，发迹于西方只是起点，最终向东、向南获得天下，才是终点和目标。职是故，“代周”必以天下为图，起于西方，但更要走出西方。所以，可注意的是，秦不仅有白帝，此后还有青帝、黄帝与炎帝之祭，它们都建于雍地，与秦逐渐吞并天下的野心和进程相合拍。而它们的直接起点，可聚焦到秦德公都雍之时。《史记·封禅书》载：“秦德公既立，卜居雍，‘后子孙饮马于河’，遂都雍。雍之诸祠自此兴。”细绎这段文字，“后子孙饮马于河”，反映的实质上就是不甘居西，意欲东向，取代周王室的意图。
当然，这里面有一个重大疑问，那就是，为什么没有北方“黑帝”之祭呢？以笔者的揣测，这大概与此后进军方向的次序有关。由于北方处在秦军事进攻的最后阶段，当接近统一之时，恰恰是秦抛弃上帝信仰之时。比较而言，“四帝”的祭祀是沿袭先祖的传统，而“黑帝”的缺失，恰与秦崇“水德”、“不假鬼神”相契合，此时在国家祭典层面，应该已完全放弃了天帝信仰，四帝承自祖先，不好完全废止，但不设黑帝，则表明了当局的政治和信仰态度。总之，当秦人以“金德”、“西帝”来改造“上帝”信仰时，传统“天命论”已被埋下了阴阳五行的种子，它们与“周鼎”的喻示相结合，在“后子孙饮马于河”的政治梦想中，一步步实现“秦代周德”的愿景规划。无论是四帝的设置还是不设黑帝，说起来，应该都是这种趋势的产物，是秦政治梦想之下的果实。
但是，在建构帝国意识形态的过程中，实现这种梦想的依凭何在呢？在抛弃了“上帝”的预定安排之后，战国以来的阴阳家们找到了一条可替换“天命”的指标——“天数”，并为秦政所采纳。诚如有研究者所指出的，“阴阳家不信天命而尚‘天数’。”并以沿用邹学的《吕氏春秋》为例，进一步提出：
《吕氏春秋》反对天命论，《应同》篇说：“祸福之所自来，众人以为命，安知其所。”言祸福之来名有其故，而众人昧然不知，以为有命，此正纠驳天命之说。但吕氏多次谈到天数，如《应同》言“数备”，即指天数具备。又如《序意》说“行（其）数，循其理，平其私。”数指事物发展的趋势或规律，天命是人力无能为力的，但天数则是人力可以抓住的。秦始皇深得其中旨趣。[38]
我们基本同意这一观点，但需要进一步说明的是，所谓“数指事物发展的趋势或规律”，并不是一个虚空的理论阐说，而必须量化为某个具体的数字指标。在这一系统内，在某个时间点（数）上，必然会发生历史的大转化。它之所以有这么大的威力，不在于至高神定下了某种规则，而是天地阴阳大化的结果，它是自然的必然，神或者人无法阻挡，必须服从。当然，神或人也可以通过对“天数”的了解，在顺应中采取必要的行动，但没有任何力量可以对其作出取消或改变，连“上帝”也不可以。也正是因为这一特性，“上帝”再也不是无所不能的，它不能取消“天数”，自己反倒因它的扩张而遭到排挤甚至是取消，由此，听命于上帝的“天命”连带遇到了危机。
必须指出的是，这样的一种理论不是战国阴阳家的发明与专利，只不过阴阳家们利用和整合它成为较严密的理论体系而已。查考现有文献，至少西周以来，上帝或神力之外，“数”或者“纪”与国之兴衰就有了密切的联系。《国语·周语上》曰：“今周德若二代之季矣，……若国亡不过十年，数之纪也。夫天之所弃，不过其纪。”《国语·晋语四》引《瞽史之纪》曰：“唐叔之世，将如商数。”
这些神秘的数字，主宰着未来的方向，其中最为重要的是“五百年而必有王者兴”。在传世文献中，它最早见于《孟子·公孙丑下》，其文为：“彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数则过矣；以其时考之，则可矣。”由此，庞朴进一步认为：“思孟学派提出了‘时’、‘数’的观念。”[39]是否如此，不在本文论列范围，但我们注意到，当孟子提出“五百年而必有王者兴”的时候，时间已到了七百年，是过“五百”大限的。然而，他相信虽“数”已过，但依旧处在那一“时代”范畴之内。看起来，五百年不是孟子自己生造出来的数字，否则他何必五百、七百不统一，自找麻烦呢。但有孟子之例，可见当时五百年之数影响之大。尤为重要的是，五百年之数的针对面乃是周，也就是说，五百年后的王者就是接续周的最高统治者。在“秦代周德”的政治背景下，当然不会对这一“天数”视而不见，故而，我们注意到，在《史记·封禅书》中，载有周太史澹见秦献公的一段话：“秦始与周合，合而离，五百岁当复合。”它与“栎阳雨金，秦献公自以为得金瑞”的记载连为一体。证明这是秦颇为在意的一个“天数”，赵潇说：“史澹这一离合说与孟子的五百年必有圣人出说以及邹子的终始说极近似，都将人类社会与天数结合起来，史澹可谓为秦始皇接受五德终始说作了铺垫。”[40]而倘将这一层意思与秦文公“获黑龙”结合起来，我们发现，它距离始皇时代恰好是五百年左右。从一定意义上来看，与其说是秦文公为后世提供了资源，莫若说是秦帝国为符合“天数”，而找到和改造了秦文公故事。不仅如此，此后，始皇“改正朔”、“数用六”，以及讲求“河神授图”，几乎都与“天数”有着密切关联。
总之，在帝国意识形态中，所谓的“行德”，主要表现在“五德终始”系统中如何实现“秦代周德”。这一解说，可追溯到秦立国之初，并经历了历史的演进。而为了达成现实目标，在帝国意识形态话语中，进行了谱系的改造，从尊崇“白帝”，到讲求周鼎与“天数”，从而完成了传统天命论向“行德”的转化。在“昭明宗庙”的过程中，现实政权获得了历史的支撑。
四、结论与思考
本文以秦帝国琅邪刻石中的“体道行德”为切入口，对这一意识形态的形上思考，及所涉及的政治合法性问题进行了历史考察。
笔者以为，“体道行德”作为帝国政治中的形上层面，不仅与形下层面的“功德”共同建构了帝国的合法性话语，它本身也是“功德”的最后归宿及依托。由“功德”而“道德”，既是秦政治解释系统的必然进路，也是对东周以来政治传统的整合，是历史的产物。在这一阐释理路下，帝国最高统治者以“体道”“圣人”的身份既拥有了掌控天下的政治合法性，更开创了一个前所未有的神圣时代。在这一永恒开端中，皇帝通过实现“制天命而用之”，以“水德”和“法”为承载物，既在帝国认同上体现出前所未有与传之无穷的特性，又在具体的秩序维护中，使得严苛的法令被赋予了“道”的威权。由此，在秦国向秦王朝的演进及帝国合法性的建构过程中，围绕着“秦代周德”，通过谱系的重构和历史改写，由“上帝”的地域化及整合，到突显“周鼎”转移与“天数”背后的五德终始，随着传统“受命”观念的抛弃，在帝国意识形态中，“上帝”逐渐隐没，“五德终始”下的“体道行德”成为了核心和枢纽。
长期以来，在古史研究中，秦帝国的军政及制度问题

体现中国历史故事的诗句

一直受到学界的高度关注，但一般来说，多为具体、有形的研究，对于秦意识形态的形上层面，关注度还稍显薄弱。本文的研究，意在对这一方向有所推进。但与此同时，笔者并不满足于仅就秦而论秦。出于课题研究方向的限制及论证的需要，毫无疑问，本文主要是一篇“以小见大”之作，是聚焦于某一专题之上的讨论。但就问题意识而言，如果着眼于东周至秦汉的社会大转型来看待本论题，需提请注意的是，秦对“体道行德”的重视，与抛弃“上帝”甚至“天命”思想同步，这与其他时段“天赋君权”的主基调相较，似乎很有些异类。然而，这又恰恰是历史发展的必然结果，秦帝国在强调自己以“圣人”身份“制天命而用之”，强调“五德”和“天数”的过程中，体现的是东周以来人文张扬，神本隐退的事实。但在这一向前踏步的进程中，颇有些理性有余，信仰不足的问题。我们注意到，汉以来，因秦的插入，虽“上帝”或“天”再也没有西周以前那样的威权，但它们却有着一定程度的神性回归，并慢慢整合到了“阴阳五行”与“天数”的范畴之内。最典型的表现就是，至高无上的“上帝”虽在隐没，但“君权神授”、“奉天承运”的信念却从此确立，“天人感应”和“阴阳谶纬”成为主旋律，为此后独具特色的政治及神学解释打下了新的基础。从特定意义上来说，汉的调整，实质上是在秦大踏步之后的小步后撤，秦成为了衔接先秦与秦汉社会政治合法性形上思考的必经桥梁。

[①] 《史记》卷6《秦始皇本纪》，中华书局，1959年，第247页。另外，以下正文中不注明出处者，皆来自于《秦始皇本纪》。

[②] 关于“体道行德”问题的研究，主要有熊铁基：《秦代的道家思潮》（秦始皇兵马俑博物馆《论丛》编委会：《秦文化论丛》第三辑，西北大学出版社，1994年），但它主要是关于道家思想的阐说。而刘泽华在《中国政治思想史集》第三卷（人民出版社2008年，第75页）中，虽将认定为秦帝国政治合理性要素所在，但没有展开具体论说，此外，徐复观在《两汉思想史》第一卷（华东师范大学出版社2001年，第81页）中有简略涉论。总的来说，对这一问题展开专题研究，尤其是从帝国合法性的理论建构上加以专门阐释的，以笔者目力所及，尚未见到，在这一研究方向上，尚有较大空间。

[③] 王子今：《秦始皇议定“帝号”与执政合法性宣传》，《人文杂志》2016年第2期，第82页。

[④] 严可均在《全上古三代秦汉三国六朝文》中，将此段文字与琅琊台颂秦德的文字分开，认为是二者是不相同的刻石文字。但笔者以为，即使它们刻于两处，文不相贯，但由于它们都完成琅琊巡视过程之中，它们必然要被放在一起加以考量，而不是分而论之。严氏所论，可参看《全秦文》（商务印书馆1999年）第227页。

[⑤] 马怀良：《秦汉之际皇权合法性理论的探寻与建构》，《哲学研究》2012年第1期，第57页。

[⑥] 田延峰：《中华帝制的精神源头——秦思想的发展历程》，人民出版社，2011年，第371页。

[⑦] 李开元：《汉帝国的建立与刘邦集团》，生活·读书·新知三联书店，2000年，第139页。

[⑧] 关于汉初的问题，可参看李开元：《汉帝国的建立与刘邦集团》，第135—139页。

[⑨] 刘泽华：《中国政治思想史论集》第二卷，第2页。

[⑩] Aristotle, translated by W. D. Ross, metaphysics, Sioux Falls：NuVision Publications LCC, 2009; 吴寿彭译：《形而上学》（商务印书馆1995年，第33页）译为：“显然，世上必有第一原理。而事务既不能有无尽列的原因，原因也不能有无尽数的种类。”

[11] 赵潇：《论五德终始说对秦的影响——宗教政治学的一次历史大实践》，《宗教学研究》1994年第1期，第17页。

[12] 饶宗颐：《中国史学上之正统论》，上海远东出版社，1996年，第16页。

[13] 王国维：《观堂集林（外二种）》，河北教育出版社2001年，第301—302页。

[14] 张舜徽：《周秦道论发微》，华中师范大学出版社，2005年，第31页。

[15] 熊铁基：《秦代的道家思潮》，《秦文化论丛》第三辑，第155页。

[16] 关于这一点，可参看拙著：《学与政：汉代知识与政治互动关系之考察》，黑龙江人民出版社，2012年，第57页。

[17] 任继愈主编：《中国哲学发展史（先秦）》，人民出版社，1983年，第743页。

[18] 参见雷海宗：《皇帝制度之成立》，《清华学报》9卷4期（1936年）

[19] 徐复观：《两汉思想史》第一卷，第81页。

[20] 张文立：《秦始皇帝崇神论》，《周秦文化研究》编委会：《周秦文化研究》，陕西人民出版社，1998年，第881页。

[21] 李俊芳：《秦朝最高统治者称号问题试探》，《辽宁师范大学学报》（社科版）2004年第3期，第124页。

[22] 程章灿《传统、礼仪与文本——秦始皇东巡刻石的文化史意义》，《文学遗产》2014年第2期，第42页。

[23] 赵潇：《论五德终始说对秦的影响——宗教政治学的一次历史大实践》，《宗教学研究》1994年第1期，第14页。

[24] 赵潇：《论五德终始说在秦的作用和影响》，《齐鲁学刊》1994年第2期，第84页。

[25] 徐复观：《两汉思想史》第一卷，第81页。

[26] 杨玲：《中和与绝对的抗衡：先秦法家思想比较研究》，中国社会科学出版社，2007年，第131页。

[27] 邢义田：《秦汉皇帝与“圣人”》，氏著：《天下一家：皇帝、官僚与社会》，中华书局，2011年，第60页。

[28] 林剑鸣在《从秦人价值观看秦文化的特点》（《历史研究》1987年第3期，第73页）中说：“正是因秦人功利主义的价值观，所以鼓励耕战的政策在这里很易见效，因为它与秦人的文化传统相适应。”

[29] 徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），上海三联书店，2001年，第21页，第21—22页。

[30] 刘立夫：《〈老子〉道论的形上学诠释》，《中国哲学史》2004年第3期，第107页。

[31] 刘泽华：《秦始皇神圣至上的皇帝观念：先秦诸子政治文化的集成》，《天津社会科学》1994年第6期，第71页。

[32] 田静、史党社：《论秦人对天或上帝的崇拜》，《中国史研究》1996年第3期，第136页

[33] 饶宗颐：《中国史学上之正统论》，第18页。

[34] 如《墨子·贵义》曰：“青龙位于东方”、“赤龙位于南方”、“白龙位于西方”、“黑龙位于北方”。

[35] 杨英：《汉初祀畴考》，《世界宗教研究》2003年第2期，第17页。

[36] 平势隆郎：《中国古代正统的系谱》，日本中国史学会编：《中国の历史世界——统合のシステムと多元的发展》，东京都立大学出版会，2002年。

[37] 《左传》宣公元年载：“周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也。”

[38] 赵潇：《论五德终始说对秦的影响——宗教政治学的一次历史大实践》，《宗教学研究》1994年第1期，第17页。

[39] 庞朴：《先秦五行说之嬗变》，氏著：《庞朴文集》第一卷，山东大学出版社，2005年，第263页。

[40] 赵潇：《论五德终始说在秦的作用和影响》，《齐鲁学刊》1994年第2期，第56页。
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