雷海宗：一个学术史的解读

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原文标题：雷海宗：一个学术史的解读

历史上有那么多的巧合。
1902年——

小学生中国历史故事寄语

雷海宗出生那一年，梁启超提出“新史学”；
删2年，雷海宗冥诞一百年，也正是中国历史学界以明确的理念追求史学的近代化道路一个世纪。
近代历

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史学的各种思想和主张，你方唱罢我登场，令人目不暇接，但就其特征总体而言，可以大而化之地归为两个面相：
1．基于史料进行历史重建，或者说恢复历史的面貌。这种工作的基本思路是寻求证据、寻求确定性，因此搜集、整理、解说、连缀史料构成主要任务。它体现了历史学的科学性质，也可以说是非人化特征。
2．以某种观念为依托，对历史进行阐释。这

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项工作在既有的材料范围下进行，不关心材料本身的问题，而关心历史研究对人类和社会各方面所(已经、正在或即将)遭遇问题的解答。这体现历史哲学的特质和历史的人文主义性质。
对于以雷海宗为代表的战国策学派的文化形态史观就应该放在这个历史过程中去思考。
一、历史研究中的科学关怀和哲学人文关怀
历史学作为一门学科，需要规则化、系统化与可操作化，因此要运用科学的方法。但人文关怀是历史存在的根本。这两方面是健全的历史学必须同时具备的。中国历史学从司马迁的“究天人之际，通古今之变，成一家之言”开始，侧重于人文关怀。从欧洲史学的传统来看，历史研究中的科学关怀和哲学人文关怀都是近代历史学发展中的基本时代特征。寻求证据和史实的确定性并非十九世纪兰克史学和实证主义史学的首创，事实上应追溯到十七、十八世纪之交史学开始学科化的时代。历史的哲学关怀和解释功能自然受近代哲学之兴起嬗变的影响。而且这两个面相并非井水河水互不干犯，而恰恰是有所交错，互相启发与纠正。比如欧洲在十七、十八世纪之交开始重视证据批判，其背后有对绝对理性真理的信奉与追求为支撑，理性真理在启蒙时代被认为是解释一切现象和问题的法门。反过来，史料方面的突破可以影响某种历史解释理论的产生或存亡。一句话，历史学家可能因为缺乏证据而陷于片面，也可能因为个人的价值取向或兴趣而约束证据。如果将十七世纪后期至二十世纪作为一个时间整体来考虑，就会看到西方史学的总体进程中，科学关怀与哲学人文关怀并行不悖且处于守衡状态，尽管在某一短时段里，对两方面的侧重性互有消长。了解欧洲近代史学这一传统，再反观中国近代史学界，不难发现它恰恰难以在科学关怀与哲学人文关怀中保持平衡。
傅斯年主政的历史语言研究所代表的史料学派是中国史学科学性特征的集中体现，虽然史语所中有个别人有意识注意历史研究的理论性与观念性，但总体而言对此是相当忽视的。史料学派对中国新史学学术发展和学科建设的辉煌贡献，此处不论。需要指出的是，史料学派的功与过都在于对史学研究科学性的强调。一个学派以科学化道路为圭臬本是很正常的事，关键在于史料学派借“集团研究”的强力在当时的史学界具有压倒性优势，加之傅斯年提倡的史料研究方法与中国旧有的史料研究方法多衔接相通之处，从学术渊源和学术心理上讲都更容易有号召力。然而以史语所的人力、物力、号召力优势，却没有鼓励和正面提倡完整的历史学观念，致使原本就有理论缺位、哲学缺位之失的中国学术界更加一边倒，不能不说是个遗憾。而史语所的基本态度又深受傅斯年个人认识的影响，他曾说：“果然我们同人中也有些在别处发挥历史哲学或语言泛想，这些都仅可以当作私人的事，不是研究的工作”(傅斯年：〈历史语言研究所发刊之旨趣》)。在这个背景下看，无论唯物史观，还是文化形态史现。或者其它什么理论形态的史学，它们的出现与发展都具有重大学术史意义，这，不仅仅是对史料学派重局部微观而忽视整体宏观、碎化历史的纠偏，还是驱使中国史学界向健康、完善的生态发展的动力。注意一个小小的细节，以文化形态史观为基本指导的战国策派，其五位核心人物中(林同济、臂海宗、陈铨、何永估、贺麟)，有三位拥有哲学博士学位(雷、陈、贺)，这与傅斯年西游求学时广泛涉猎实验科学恰成对照。本来他们对学术发展具有互补性，可惜历史没有赋予战国策派足够的时间与机遇，也可以说历史对于让近代中国学术界充分接受思想启蒙的时间太过吝惜。
二、雷海宗形态史观要素的学术史意义
对于战国策派学者视野的思想史意义，本文不加讨论，而只想从雷海宗的治史观念中挑选一些内容说明其对中国近现代学术史发展的重要价值。
中国近现代学术史的一个重大课题就是引进西方学术的概念、范式、理论、、规则来组织和定位中国文化的内容，揭示中国文化的问题。而混乱也就常常发生在西方概念的理解与搬用上，，这乙个问题解决不好，则结合西方学术成就和本土文化经验进行有价值的创新就无从谈起。霄海宗便敏锐地认识到这一问题并作出了独特的贡献，堪为后人的表率。
雷海宗认为，历史是多元的，是在不同的时间与不同的地域各个独立产生与自由发展的，具有各自的独立性和特殊性。认清各个文化的时间范围和空间范围，实际上就是断代；丽认清文化的时间范围必须以划分文化的空间范围为前提，认清文化的空间范围就是划分各个文化的区域。断代必须以每个独立的文化为对象，而不能把不同的个体混为一谈，因为文化是个别的、多元性的。
他指出中国史学界无论研究西洋史还是中国史，各种名义都不严正。基于他上述观念，基本的"iE名”就是正时间之名和空间之名，即确定历史研究的时间范围和地域范围，正是在这两点上，中国学界多不求甚解，照搬西方概念。首先看断代问题，欧洲上古、中古、近代的中统分期法原是文艺复兴时代的产物，上古指古希腊罗马，即所谓经典时代，经典时代与文艺复兴时代之间被认为是野蛮人人侵的黑暗时代，称为中古。显然这种划分虽然也体现了欧洲文明的重大变局，但感情因素强于理性因素，思想性质高过学术眼光。随着十九世纪考古发现揭示出希腊之前还有与欧洲文明密切相关的漫长历史(近东地区的历史》，这种分期法在欧洲学术界已经显出不足，尤其令治通史者进退窘迫，但不管怎么说，就狭义的欧洲文明而论还能讲得通。然而“西洋人这种不加深思的行动，到中国也就成了金科玉律，我们也就无条件地认‘西洋上古’为一个神怪／j、说中无所不包的乾坤如意袋。西洋人自己既然如此看法，我们也随着附和，还有可说；但摹仿西洋，把中国史也分为三段，就未免自扰了”(雷海宗：《断代问题与中国史的分期》，《伯伦史学集》，中华书局2002年版，页135)。“十九世纪西学东渐以后，国人见西洋史分为三段，于是就把中国史也尔样划分。……参考西洋的先例，以先秦时代为上古，秦汉至五代为中古，宋以下为近代。再完备的就以宋为近古，元、明、清为近代，近百年为现代。此外大同小异的分期法，更不知有多少。……西洋史的三段分法，若把希腊以前除外，还勉强可通；至于中国史的三段分法或五六段分法，却极难说得圆满”(同上)。这两段话已经说得很清楚了，欧洲的“上古、中古、近古”概念有自身的文化和历史含义及限制，中国人不去深入了解这概念的来源，不去思考支持历史断代的观念与标准，而只求在时段上与欧洲的三段论法相匹配，可以说是强以中国文化就西方框架，对于中国：学术独立与创新而言，有害无益。，因此，当雷海宗提出中国文化的”两周”、“三周”，其意义就不只在于确立研究范围，而体现出深一层次的引进西学，体现出把握西方观念中具有普遍意义的要质后对中国历史进行宏观思考的努力。 ，再来看关于“西洋史”的概念辨析。“世界史”、“外国史”和“西洋史”是中国人常用(t的名词，但对这些概念的时间和空间范围，中国人大多不甚了了。而就在这几个概念的混淆与不求甚解中，包含着中国学术界概念意识的缺乏，可以说引进了名讨，但没有引进概念。欧洲的“世界史”(world his-tory)概念原是启蒙时代为标示与中世纪以来的“普遍史”(universal history)概念之不同而提出的，后来可以混同使用。“普遍史”是以基督教神学为指导的历史观念，它的普遍性只存在于《圣经》历史所能被覆的范围，事实上无论从文化观念还是地理范围上讲都是很狭小的。“世界史”则是欧洲人发现并承认基督教文明以外的众多文明之后提出的概念，在这个概念下，欧洲、中国、近东；中东、美洲、非洲各区域的历史都以相对独立的形态统合在“世界史”之下，尽管欧洲人书写的“世界史”长期以欧洲历史为中心。然而“世界史”到了中国，却奇怪地等同于“外国史”，仿佛中国人主动自外于世界。这是概念传播中的变形失真问题，究其实还是学术引进过程中粗疏生硬弊病所致。雷海宗则凭借自己的西方史学造诣指出这种看似小节实则大过的问题。“世界史”等同于“外国史”，这在中国范围内约定俗成，也就不论了，因为对中国人不至于造成所指混乱。然而“西洋史”到底何指，这关系到“西洋史”的研究对象究竟是什么。欧美人用“西洋”一词(The West或the Occi-dent)，意义已经非常含混，雷海宗将其分为泛义、广义与狭义三种意义。狭义的西洋专指中古以下的欧西，即波兰以西的地方，近四百年来又包括新大陆，也就是说指以日耳曼民族为主所创造的文化，东欧不包括在此范围。广义的西洋是在欧西之外加上古希腊罗马，在谈论思想学术文艺发展的作品中多使用这层意义。泛义的西洋则是在广义的西洋之外再加上中东伊斯兰教地区和近东地区的古代文化(古埃及、巴比伦)，这样的泛指比较少用(同上，页137-139)。中国人有关“西”的概念也是逐渐发展变化的，到二十世纪上半叶，日常说“西洋”大半是指狭义的西洋(欧西+北美)，倒也不会有误会。但对历史研究而言，若只是空泛地使用“西洋”一词，则与学术研究的严谨要求相去甚远，可以说是研究西方历史的门径都未把握。厘清“西洋”一词的不同含义，实则是了解欧西文化与埃及、巴比伦、希腊、罗马、阿拉伯文化间的关系。这六种文化各有独立形态，有亲疏不等的联系却不能混为一体。
要而言之，雷海宗强调“正名”的四种价值，直指中国近现代史学学科建设中的一个基本问题，这一问题在今天依然存在，雷海宗的论述至今仍有指导意义。
三、文化形态史观与学术研究的多元化要求
二十到四十年代史料学振占据史坛的中心位置之外，还有马克思主义史学学派。马克思主义的唯物史观固然也是对史料学派的纠偏。而文化形态史观与之并不矛盾。如果以某种理论为唯一合理的解释而排斥其它史学指导理论的存在，则有违学术研究的多元化生态。事实证明，多元化不仅是自然界各物种发展和进步的原动力，也是人类社会繁荣发展的动力，学术研究也不能逃脱这一法则。无论西方的文化形态史观还是林同济、雷海宗的文化形态史观，其理论缺陷我们姑且存而不论，重要的

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是它体现了一种历史解释和历史认识方式。就这种性质而言，它与唯物史观属于同类。而且这两种史观都是试图对整部文明史进行宏观解析从而找出历史的发展规律，两种理论都体现出强调本体论的哲学思路。所不同的是，马克思主义史学强调经济在社会发展中的基础性作用，以经济的变迁作为探讨历史变迁的主线索。文化形态史观则将这一基础性位置赋予“文化”这个要素，它以文明共时态的演变为历史研究的基本单位，力求通过比较各个共时态的文明及其特点而找出文化发展也是人类历史发展的规律。从时间上看，中国的唯物史观历史学派比战国策派出现得早，因此战国策派的异军突起以及与唯物史观和史料学派一度的共存，正是当时开放性学术氛围的一个反映。总之，文化形态史观存在的合理性就在于它是一个多元化的学术环境下应该有的内容。
此外，正如史料学派的产生与发展从一个侧面暗示出各门社会科学在中国有了一定基础。因为史料学派的宗旨之一就是最广泛地吸收运用各门科学提供的方法和工具，因此它的成熟在理论上应以自然科学和社会科学的充分发展为前提，但在中国的特殊情况下，史料学派、自然科学和社会科学几乎同时起步，因此史语所的研究对一些社会科学反而具有一定奠基意义。文化形态史观在中国出现与立足并有所成就，也是中国学者对西方哲学和思想的了解吸收达到一定程度的体现。如果说，陈寅恪的文化史观着重从历史个案研究中提炼出自己的理论，那么雷海宗的文化形态史观则主要是气势如虹地提出了历史发展的宏观架构，他们都应该属于中国近代史学学术史上里程碑式的人物，在中国史学近代化过程中具有开创性意义。

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