孟子-亚里士多德与孟轲政治思想之比较(下)(20030817)

孟子-亚里士多德与孟轲政治思想之比较(下)(20030817) ,对于想了解历史故事的朋友们来说，孟子-亚里士多德与孟轲政治思想之比较(下)(20030817)是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：亚里士多德与孟轲政治思想之比较(下)(20030817)

不言而喻，亚里士多德所谓的民主，仅仅是奴隶主阶级内部的民主。平民作为自由民仍是统治阶级的构成部分之一。在亚里士多德的视野里，奴隶仅仅是会说话的工具而已。他的光辉的民主思想与平庸保守的阶级偏见形成了强烈的反差。亚里士多德并不能摆脱时代的羁绊。伟大与渺小在他身上是融为一体的。
在孟子的视野里，君主制是唯一神圣的制度。“天降下民，作之君、作之师，惟曰其助上帝宠之”[①⑥]。“天无二日，民无二王”[①⑦]。在孟子那里，君主作为统治者具有仁慈的面孔，其治民的任务是助佑天帝爱护人民。从中也不难看出，他并没有摆脱殷周以来君权神授的观念。孟子也从“尊尊”的原则出发，为君主制的合理性作了论证：“有大人之事，有小人之事；或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；天下之通义也”。“无君子莫治野人，无野人莫养君子”[①⑧]。孟子还对有损于君主统治的异端思想大张挞伐：“墨子兼爱，是无父也；杨子为我，是无君也。无父无君是禽兽也”[①⑨]。从这些论述中，我们能看到“君权民授”的影子吗？历史的真实是，孟子根本不知民主政治为何物，即使是统治阶级的内部民主。战国时期，“民”这个概念指自由民，包括士、农、工、商。士中的能者、贤者，如有幸被重用，参与治国，其地位仅仅是臣。君与臣的尊卑等级界限是分明的，孟子还告诫君主，在任用臣属时务须慎重，注意等级界限：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏越戚”[②⑩]。可见，只在不得已时才可打破尊卑亲疏的界限，向民中的士开放政权。充其量，这是孟子对“亲亲”制度的一个改革。士作为民，由于属于知识阶层，是劳心者，其地位不同于庶人。严格地说，士是属于统治阶级的。可见，难道能由士的参政便可证明孟子有“民主”的思想吗？他山之石，可以攻玉。让我们看看西方的“孔圣人”——苏格拉底是怎样理解民主的。他说：“不知什么是民，能够知道什么是民主吗？民就是国家里的穷人，不足以满足其需要者”[②①]。孟子能让庶人、小人、野人参与国政的治理，议决国家大事吗？孟子有那样进步的思想吗？如果那样，不就是对“尊尊”原则、“天下通义”的嘲讽吗？显然，那种认为孟子有“君权民授”思想的观点，是站不住脚的！进一步来看，能否从孟子的民本学说——保民而王、民贵君轻、民心决定论中，得出“君权民授”的结论？回答仍是否定的。民本非民主。民主的真义是主权在民，即国家的政治统治权力来源于人民。当然，“民”是个历史的范畴，因而才有奴隶主民主制、资产阶级民主制与无产阶级民主制之分。孟子的民本学说，虽然是中国思想史上的光辉篇章，但并不具有民主、民权的内涵。孟子是在维护封建君主至尊地位的前提下，把民看成邦本，看作是施政的基础。如果君主失去人民，就作不成天子；“得乎丘民而为天子”[

中国历史故事书架

②②]。君主之尊，系于民与社稷之存亡，故民贵君轻。在孟子那里，民贵（重要）但不尊——并不是社会顶端的王、主权者，而仍是底层的小人、野人，被统治者。君虽轻仍为至尊者。在社会大变革的历史时代，孟子感受到人民的巨大力量，总结了国家兴亡、政权更迭的历史经验，告诫统治者施仁，推恩于民，以获得民心——人民的拥护与支持。正是在这个意义上，孟子把民意看作是天意，把君主得天下看作是天与之和民与之，即“君权民受”。“君权民受”是民本学说的精华，但是，民受与民授虽一字之差，性质却迥然有别。受为接受意，即得到人民的拥护；授则是授与、委任。正如卢梭在反封建时所说的，民是主人，官吏则为公仆，行使着人民所委托给他们的权力。只要人民愿意，就可以限制、改变和收回这种权力。人民可以委任他们，也可以撤换他们。对于他们来说，只是服从的问题。[②③]孟子的民本学说，“君权民受”并没有达到这样的高度。简言之，孟子并不知民主

老人讲中国历史故事

政治为何物！由此可见，那种坚持孟子有“君权民授”思想的所谓“新理解和新评价”，显然有些离谱。
孟子理想中的君主政治的图景是：明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免死亡；五亩之宅，百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣[②④]。贤君必恭俭礼下，取于民有制；省刑罚，薄税敛——实行什一之税，布缕之征、粟米之征、力役之征，三者用其一。君主贵德而尊士，使贤者在位，能者在职，仁民而爱物，与民同忧乐。善教使民爱之，谨庠序之教，申之以孝悌之义。壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制挺以挞秦楚之坚兵利甲矣。[②⑤]
那么，如何评价孟子的政治理想？首先应当肯定，他的理想是针对战国时期严重的社会问题而提出的，在当时具有现实的积极意义，是具有改良性质的进步思想。尽管它没有被统治者接受。我们看到，孟子敏锐地觉察到社会动乱的根源是民不聊生，因而要求统治者进行适度的剥削，不要横征暴敛、竭泽而渔，应使民能过一种温饱的生活。这在客观上反映了人民要求宽和政治、安居乐业的普遍愿望。孟子重民反对虐民，同情人民为民请命，因而具有人民性。当然，孟子政治理想的着眼点是为君主，而不在人民。他的杰出之处在于，看到民心向背是政治成败的关键，能

中国历史的女子故事

以远大目光考虑、维护封建统治阶级的根本利益与长远利益，提出了长治久安、宽和的仁政王道。这对后世产生了积极影响，为一些开明君主所采纳，给人民以休养生息的机会。历史地来看，仁政总比苛政好。其次，孟子政治理想的最大缺限在于它的理想化的调和色彩。孟子要求君主与民同忧乐，以争取民心，可谓一种高远的理想。可是，孟子认识不到这种理想化的君主与君主制度本身的规定性是相矛盾的。没有剥削、压迫，也就没有君主制度。君主的欢乐正是建筑在人民痛苦的基础之上的。在阶级利益激烈冲突的社会里，孟子把理想的实现寄托于君主的不忍人之心，无异于缘木求鱼。这是孟子智慧的悲哀！
三、抨击暴政与暴君
抨击暴政与暴君，是亚里士多德与孟轲政治思想的一个显著的共同点。这不仅表明了他们思想的进步性，人格的光明磊落，而且也是他们能产生深远历史影响的重要原因之一。
亚里士多德抱着对现实政治给予补救和改进的宗旨，以是否照顾公共利益为标准，针对时弊，抨击了僭主与寡头政体。他指出，这两种政体实行人治，完全没有法度，不施仁政。僭主的权力由篡夺而来，利用暴力实行个人专制，是暴君：滥施刑罚、聚敛财富，对人民的利益毫不顾惜；僭主流放贵族、消灭异己；暴君好战，大兴宫殿、陵墓、神庙使人民劳苦、贫穷化。寡头政体为少数豪门贵族垄断了政权，既取盛名，更贪厚利，持强逞暴掠夺平民。僭主与寡头均为终身职，并且世袭继承，不合正义。这两种政体由于以不平等为原则，常常难以保全。或因贫富的差别引起革命，或因统治的小集团互相倾轧而引起政变[②⑥]。亚里士多德认为，城邦的长治久安之道，是建立以中产阶级为基础的共和政体。然而，历史无情，小国寡民的城邦奴隶制已丧失了生机，雅典与其他希腊城邦被亚历山大征服。不久，亚历山大建立了世界历史上第一个横跨欧、亚、非的奴隶制帝国。这个帝国对亚里士多德来说，是历史的骄傲还是历史的讽刺，也是一桩有趣的公案。亚里士多德教授亚历山大６年；学生对老师也十分崇敬，曾说：“生我的是我的父母，而使我明白了如何生活才有价值的，则是我的老师。”黑格尔把亚历山大帝国的建立，看作是亚里士多德的骄傲，认为“这有力地驳斥了思辨学对实践无用的那种流行的说法”[②⑦]。罗素则因这个君主专制的奴隶制帝国，与亚里士多德向往的共和政体南辕北辙而评论说：“在亚历山大身上，我看不出有任何别的东西可能来源于亚里士多德的影响。我愿意想象它等于零”[②⑧]。
孟子怀着济世救民的宏大志向，以仁德为标准，严厉地抨击当时的暴君。他指出，“今夫天下之人牧（当权者），未有不嗜杀人者也”[②⑨]。孟子这样说的根据在于：暴君“庖有肥肉，厩有肥马”，而“民有饥色，野有饿莩。此率兽而食人也”[③⑩]。暴君“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土而食人肉，罪不容死”[③①]。孟子的抨击真是义正辞严，具有

中国历史安全故事感悟大全

震撼人心的力量。率兽食人，率土食人是对诸侯兼并战争所带来的罪恶的高度概括、科学总结。孟子对暴政的愤怒，对劳动人民所遭受的灾难和痛苦的深切同情，表明他是一个伟大的思想家。那种认为兼并战争是完成统一事业不可缺少的暴力手段，具有进步意义的观点，是一种庸俗的论调。诸侯的兼并战争并无义战的性质。马克思主义的历史分析，并不排斥道义的谴责。当时的统一也不是绝对神圣的。统一于仁政还是虐政，对劳动人民来说是命运攸关的大事。只有当统一与人民的利益、救民于水火相联系时，才是值得肯定的。孟子是主张定于一的。他并不反对一切战争，只是反对不义之战。对于虐民暴政，孟子主张“诛其君而吊其民。若时雨降，民大悦”。对仁者之师“民望之若大旱之望云霓”，“民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师”[③②]。仁战之所以必胜，就在于得道者多助——取得了人民的拥护，即战争具有正义性。孟子严厉地警告统治者：“暴其民盛，则身弑国亡，不甚则身危国削”[③③]。暴政可伐、暴君可诛的道理就在于暴君虐民，违背了仁义道德。君主虐民即不再是合法的君主，而是民贼独夫，如夏桀、商纣，故可诛。孟子说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣，未闻臣弑君也”[③④]。暴政可伐，暴君可诛论，是孟子民本思想的最高成就，闪烁着真理的光芒，其历史影响十分深远。这不仅使后世的开明君主从中得到了儆戒，而且也为忧国忧民的仁人志士、人民群众的反封建斗争提供了思想武器。其理论价值，进步意义不可低估。总之，孟子对暴政、暴君的抨击，在世界思想史上留下了极其光辉的一页！
注释
[①]《告子下》。
[②][④][⑤][③①][③③]《离娄上》。
[③][①⑧][①⑨]《滕文公上》。
[⑥]《子路》。
[⑦][②②]《尽心下》。
[⑧][①⑦]《万章上》。
[⑨]《政治学》，商务印书馆，１９６５年版，第１６７、１７２、１９２页。
[⑩]同上书《政治学》，第１９９、８１、２５３、２７６页。
[①①]同上书《政治学》，第１６９、２７３、１６８页。
[①②]同上书《政治学》，第８１页。
[①③][①④]《马克思恩格斯选集》，第四卷，人民出版社，１９７２年版，第１１２、１１３页。
[①⑤]前揭《政治学》第１４３、１４４、１６３、１６９、１６１页。
[①⑥][②⑩][③②][③④]《梁惠王下》。
[②①]《回忆苏格拉底》，商务印书馆，１９８４年版，第１５３页。
[②③]《社会契约论》，商务印书馆，１９８０年版，第７７、１３２页。
[②④][③⑩]《梁惠王上》。
[②⑤]《滕文公上》、《尽心上、下》、《梁惠王上、下》、《公孙丑上》。
[②⑥]前揭《政治学》，第２０３、２８０、２９３、２１１、２１７、３２９页。
[②⑦]《哲学史讲演录》第四卷，商务印书馆，１９７８年版，第２７４页。
[②⑧]《西方哲学史》，商务印书馆，１９７６年版，第１６０页。
[②⑨]《尽心上》。＊
字库未存字注释： ＠①原字为目右加兮
【责任编辑】浩斯
(责任编辑：admin)

原文出处：http://his.newdu.com/a/201712/29/565560.html

以上是关于孟子-亚里士多德与孟轲政治思想之比较(下)(20030817)的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。

本文标题：孟子-亚里士多德与孟轲政治思想之比较(下)(20030817)；本文链接：http://gazx.sd.cn/zggs/17998.html。