陈独秀-冯天瑜：五四时期陈独秀“反封建”命题评析

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原文标题：冯天瑜：五四时期陈独秀“反封建”命题评析

摘 要：以“反封建”作为中国近代民主运动的中心

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题旨，是陈独秀从日本“大正德谟克拉西”借来的一种法兰西式的激进主义表述。陈氏的“反封建”命题忽视了中、欧、日历史的巨大的差异，开泛化“封建”之先河。因此，有必要重新反思五四“反封建”的口号。
关键词：五四时期；陈独秀；“反封建”；泛化封建观
笔者在《学术月刊》2005年第3期发表的《史学术语“封建”误植考辨》论及，由汉语旧名转变成的新名“封建”，其概念泛化肇始于20世纪20年代初共产国际二大文件译入中国（该文件《民族和殖民地问题提纲》将近代中国定性为“半殖民地”“半封建”），进而在20、30年代之交的中国社会史论战中，泛化封建观得到学术论证。此说大体符合史实，然而，推原史迹，共产国际二大文件传入中国之前，新名“封建”概念泛化在五四时期已初现端倪。
一、陈独秀“封建＝ 前近代 ＝ 落后”公式的提出
将“封建”指称周秦以下直至现代的全部历史，并以“封建”总概中国的各种落后属性，首见于新文化运动倡导者陈独秀的言论。
陈氏1915年夏自日本游学回归，创办《青年杂志》（著名的《新青年》前身），9月15日在该刊发表《敬告青年》一文，此为新文化运动的开篇之作。该文以“自主的、进步的、进取的、世界的、实利的、科学的”新精神号召青年，并抨击与之背反的旧精神——“奴隶的、保守的、退隐的、锁国的、虚文的、想象的”。在“进步的而非保守的”一目，陈氏说：“举凡残民害理之妖言，率能征之故训，而不可谓诬，谬种流传，岂自今始！固有之伦理、法律、学术、礼俗，无一非封建制度之遗，持较皙种之所为，以并世之人，而思想差迟，几及千载；尊重廿四朝之历史性，而不作改进之图；则驱吾民于二十世纪之世界之外，纳之奴隶牛马黑暗沟中而已，复何说哉！”① 他把各种陈腐、落后的现象都归之“封建制度之遗”，“封建”被指为陈腐、落后之渊薮。陈氏认定，正因为有此“封建制度之遗”，使得当代中国人与白种人（时称“皙种”）相比，思想落后千年。
1915年10月15日，陈氏撰《今日之教育方针》，在论述教育方针之二“惟民主义”时，又说：“封建时代，君主专制时代，人民惟统治
者之命是从，无互相连络之机缘，团体思想，因以薄弱。”② 将“封建时代”与“君主专制时代”作为同义短语并提互用，这是前无古人的，不仅与周秦以降的全部“封建论”相异，也与近代诸作者的用例背反。梁启超1901年还将“封建时代”（指殷周）与“君主专制政体全盛时代”（指秦汉以降）明确地区分为先后两个历史阶段。严复1903年、孙中山1924年也有与梁启超相类似的论述。
纵览清末民初各种论者的“封建”用例，莫不包含“封土建国”义，与秦汉至明清的君主集权制恰相对应。然而，陈氏却将这两个意蕴大异的阶段归并为一，统称“封建时代”，并认定此一时代延及当下。
陈独秀在总结辛亥革命的教训时，有如下分析：“辛亥革命所以失败的原因……也正以当 时中国幼稚的资产阶级，未曾发达到与封建官僚阶级截然分化的程度。”③ 将当时的官僚阶级冠以“封建”，也即把现实中国纳入“封建社会”。 在一封书信中，陈氏论及现实中国为“封建”所笼罩，他说：“封建时代之道德、宗教、风俗、习惯，仍复遗僵印影，呈其余势，善恶是非之辨，遂纷不可理。”④此类“泛封建”论述，还散见于陈氏五四时期的多种文字之中。
二、陈氏说从日本移植而来
陈独秀何以别出心裁，将“封建”的外延作如此巨大的扩张呢？陈氏本人并未对此加以说明，我们略考陈氏生平，发现其新说实来源于日本，是陈氏在留学日本期间形成的一种感悟性产物。
1901—1905年间，陈独秀曾先后五次游学日本。陈氏旅日期间，正值明治末、大正初，日本刚刚走出封建阶段（镰仓幕府、室町幕府、江户幕府的七百年，是日本的封建时代），迈入近代门槛。明治间的日本启蒙思想家仿效法国启蒙运动的提法，将过往的、落后的制度及观念、习俗称之“封建的”，并将德

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川时代的基本性格概括为二：封建与锁国，称“封建制度”与“锁国政策”是“德川时代的重要的两个基本性格”，而“立宪制”与“封建制”的对立，“开国”与“锁国”的对立，是日本近代化进程中的两大题旨⑤。此类论断在明治、大正年间的书报文字中随处可见。以被称之“日本的伏尔泰”的启蒙思想家福泽谕吉为例，其在幕末明初思想文化批判的锋芒，直指僵化的封建制度。他在自传中描述江户时代家乡的情形说：“当时中津这个地方在封建制度下，就好 象把东西严严实实地装在箱子里一样，建立了一套牢固的秩序，尽管经过几百年的时间 也丝毫没有变样。”⑥ 福泽谕吉着重谴责封建社会的核心体制——门阀制度。《福泽氏纪念之碑》载：“福泽氏的先祖乃寒族的一小民”，身为中津底层藩士的父亲年收入仅13石，一生抑郁凄苦，这给福泽谕吉留下悲惨印象，他在《自传》中对世袭贵胄把持社会资源的不合理现象充满义愤，将“封建的门阀制度”视作底层人士生存与发展的大障害。福泽说：“父亲一生四十五年当中为封建制度所束缚，甚么事情也没做出个成就来。空怀不平，饮恨而死。”⑦ 福泽发出痛心疾首之论：“门阀制度是父亲的死敌”⑧福泽的名著《劝学篇》，成书于反封建的“废藩置县”（1871）之后，其主旨在打破封建制度对人性的桎梏，促使国人树立人格尊严，倡导人的自主、自尊、自觉。“一身独立，一国独立”为该书名论，遍传国人之间，故《劝学篇》被称之反对封建等级制的“人间平等宣言”。
福泽的另一代表作《文明论之概略》（1875），参照英国史学家伯克尔的《英国文明史》、法国史学家基佐的《欧洲文明史》，从历史进步主义出发，将世界历史进程分为“野蛮－半开化－文明”三阶段⑨，而封建制是“半开化”的社会形态，要从“半开化”走向“文明”，必须反封建。《文明论之概略》第五章分析幕末的“攘夷论”和“王政复古论”，认为当时进步的智力集团高倡此两论，“真正目的既不是复古，也不是攘夷，而是利用复古攘夷的主张为先锋以声讨根深蒂固的门阀专制。”⑩福泽进而指出： 由于全国的智力，形成了舆论，舆论之所归，促进了政府的改革，废除了封建制度。11 这就清楚地指出，明治维新的精义是“反封建”。与福泽同时期的启蒙思想家西周对封建制的评析深入到哲理层面，他从“政教之所别”的观点出发，批评来自“汉土”（即中国）的“儒教”、“孔子的教”12。这种“儒教批判”和“孔子批判”，在明治间的日本，是与“封建批判”相为表里的，因为，日本江户时代的封建制度（表现为幕藩体制）是崇儒尊孔的，儒学（朱子学）与国学是其两大精神支柱。故明治间的“反封建”伴随着“儒教批判”和“孔子批判”。这一格局潜移默化地影响了陈独秀。陈氏五四时期的反孔批儒，是这种影响的外化。
有“东洋的卢梭”之称的中江兆民也是反封建的健将，他19世纪70年代撰《民约译解》，阐释法国启蒙思想家卢梭的《民约论》，高倡“自由之权”与“共和主义”。80年代在《东洋自由新闻》、《东云新闻》发表大量抨击封建专制的文章，提倡士、农、工、商“四民平等”，鼓吹“君民共治”论、“地方自治”论。中江1887年著《三醉人经纶问答》，以洋学绅士君、豪杰君、南海先生三人对话形式，尖锐抨击“君相专擅”制度，赞扬民主制、共和制。中江把君主专制与封建制作近义词使用，均指日本前近代制度。又把尊君思想称为“封建遗物”13，将“封建制度”与郡县制对应使用。中江晚年的名篇《一年有半》的第3章，把日本封建制度的突出表现——等级制、家族制及其生活方式的刻板僵化，比喻为“全国人民几乎一概变成了化石”。
反对封建等级制和蒙昧主义是中江众多论著的鲜明题旨，这给陈独秀留下深刻印象。《民约译解》是20世纪初留日中国人争相传阅之书，经由此书，高张“反封建”旗帜的法兰西大革命为日中两国知识分子所知晓，陈独秀追慕法国革命，也由此发端。《三醉人经纶问答》1904年摘录刊登在《平民新闻》上，与《一年有半》同为20世纪初新锐的反封建之作，也是此时游学日本的陈独秀研读之书。
活跃在日本文坛的论者谴责“封建”的还有多人，如加藤弘之撰《真政大意》（1870）、《国体新论》（1875），用力批判封建政治。植木枝盛在“自由民权运动”期间发表“民权论”、“民权自由论”，是在“反封建”的旗帜下展开的。三宅雪岭、德富苏峰等人，明治末、大正初的言论，也与福泽、加藤、中江基本同调。在这些有着启蒙倾向的论者那里，“封建”是陈腐、落后、非人道的集合体、代名词。其时的论者把“封建的”与“民主的”视为一组对应概念。与“民主的”近代理念相背反，“封建的”则是中古理念，一指等级森严的、垂直的人际关系，如主君与家臣式的主从关系，上位者片面拥有权利，独尊、专横，下位者片面承担义务，卑屈、盲从；二指蒙昧主义的意识形态，如绝对的忠主观念、孝行意识，施恩－报恩观念14。
综论之，颇具法兰西启蒙运动风格的明治－大正时期的启蒙思想家，将“封建”作为批判对象。而向往法兰西式的民主自由精神的陈独秀，恰于明治末、大正初游学日本，深受此种反封建的启蒙之风濡染。
陈独秀第五次游学日本期间（1914－1915），正值日本近代史上继“自由民权运动”（19世纪70－80年代）之后的第二次民主高潮，即所谓“大正德谟克拉西”（此名目始见于信夫清三郎1951－1952年所著《大正政治史》），而批判封建制遗毒，为这一民主运动的题旨之一，这无疑给陈氏以启示。
五四时期陈独秀高举“德谟克拉西”（民主）和“赛因斯”（科学）两面旗帜，显然与此相关。当旧营垒恶攻新文化运动时，陈氏理直气壮地回敬道，要拥护那“德先生”，以反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那“赛先生”，以反对旧艺术、旧宗教15。这些观念与语汇都可以见到日本“大正德谟克拉西”的影响。
总之，以“反封建”作为近代民主运动的中心题旨，是陈独秀从日本“大正德谟克拉西”借来的一种法兰西式的激进主义表述。
三、陈氏“反封建”命题忽略了中、欧、日历史的重大差异
陈独秀五四时期发表的一系列“反封建”檄文，振聋发聩，提出了新文化运动的中心题旨，其启蒙意义，不可低估，更不容抹杀。然而，曾经发挥过现实战斗功能的命题，不一定都能经受得起学术天平的衡量，古今中外不乏此类例子。陈独秀五四时期移植日本明治—大正间的“反封建”命题，便属此类。
当我们把陈氏五四时高唤的“反封建”命题，置之历史学座标系中考量，即可以发现其概念的时空错置，而究其原由，是因为陈氏忽略了中日历史、中欧历史之间的一个重大差异：前近代欧洲与前近代日本相似，其社会形态是“封建”的，故“反封建”是欧洲及日本近代化运动的题中之义；而前近代中国却是“非封建”的，中国近代化运动的题旨应当另作概括。
明治以前的七百年间，日本处在封建时代，经济、政治、社会、文化都充满封建性内容，故作为近代化变革的明治维新，必须“反封建”。诸如“版籍奉还”（1869）、“废藩置县”（1871）即为破除封建割据。“征兵令”（1873）、“废刀令”（1876）等意在消弭封建性的武士阶层，以“四民皆兵”取代士族常职武事。而“华族家禄废止”等措施则终结了封建士族的特权，身份制随之废除，人们有了选择职业的自由。这都为以工业化为基本目标的近化化运动清扫了道路（当然，明治维新的反封建并不彻底，保留了不少封建遗存）。
比照之下，中国近代化运动面对的，并非藩国林立、贵族分权、门阀制度的形势，“反封建”有点文不对题，“反专制”方接近实际。当然，高唤“反封建”的陈独秀决非迂腐之人，他所“反”之“封建”，并不是古典意义的“封土建国”之类的历史陈迹，而是障碍中国近代化运动的种种对象，如礼教、专制、宗法、迷信等等，“封建”不过是他使用的一个箩筐，里面装的是新文化运动实际要清算的诸目标。不过，这个箩筐所署的名目并不准确。
略考陈氏五四前夕所论“封建”，其含义主要指“宗法的、专制的、阶级的（指等级制的）”诸意，它们被陈氏装进“封建”这只箩筐，归入新青年起来扫荡之列。陈氏此间使用的“封建”一词，明显地带有象征性，并非一个已经作过严密学术论证的社会形态概念。
“封建”一词被较认真地赋予历史阶段划分意义，见诸陈独秀1915年12月15日刊发的《东西民族根本思想之差异》中的一段文字：“东洋民族，自游牧社会，进而为宗法社会，至今无以异焉；自酋长政治，进而为封建政治，至今亦无以异焉。”16
这是把“封建政治”作为继“酋长政治”（即氏族制）之后的一个漫长历史时代看，并与“宗法社会”大体重合，这初步昭显了陈独秀的中国古史观：中国没有奴隶制时代，中国是由氏族公社制直接走向封建制的，而封建制与宗法制一起，由三代一直延续到当下。
同文还指出：“忠孝者，宗法社会、封建时代之道德，半开化东洋民族一贯之精神也。”17 再次把“宗法”与“封建”并用，一概列入“半开化”，也即指从不开化的氏族制时代到开化的近代社会之间的整个历史阶段。很明显，陈氏“半开化”之说受到福泽谕吉《文明论之概略》“野蛮－半开化－文明”三段论的影响，而福泽此说沿用了欧洲19世纪流行的文明史观。陈氏将西欧－日本的文明史观框架套用于中国历史，并将封建时代等同于“半开化”，视为“野蛮”（即原始社会）之后、“文明”（即近代社会）之前的“一贯”时代。通观陈氏五四时期的多种言论，大体不出此一框架。 梳理陈独秀封建观的来龙去脉，他的反孔论的内在逻辑便清晰起来：陈独秀的“封建”涵盖氏族制结束后的整个中国历史（从三代直至当世），而他把孔子看作封建思想家，代表了周秦以下三千年意识形态主流，这种意识形态障碍着中国的现代化，故必反之。陈氏1916年12月1日刊发的《孔子之道与现代生活》，批评康有为提倡孔教，认为孔子之道不适用于现代生活，他说：“孔子生长封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也；所垂示之礼教，即生活状态，封建时代之礼教、封建时代之生活状态也；所主张之政治，封建时代之政治也。封建时代之道德、礼教、生活、政治，所心营目注，其范围不越少数君主、贵族之权利与名誉，于多数国民之幸福无与焉。”18 他还举《曲礼》“礼不下庶人，刑不上大夫”一语，指证为“孔

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子之道与封建时代之铁证”，这就把“封建时代”等同于产生各种专制的、非人道的制度、思想、生活方式的“旧时代”。五四时期的反孔批儒，其证明逻辑的三段论式是：封建＝落后、反动，而孔子＝封建，故孔子＝落后、反动，应予打倒。陈独秀的“封建”新说，实开泛化“封建”之先河，但尚未作系统的学理论证。
四、陈氏“泛封建”说五四时期罕有同调，但“封建ｘ”的语用格式对后世影响深巨。
陈独秀是新文化运动主帅，其“封建”新说造成不可低估的影响，后来的论者常把五四称之“反封建”的文化运动，即随从陈氏的论说。然而，实考当年语境，五四时期除陈独秀外，极少有人采用他的“泛封建”提法。
五四是一个文化多元时期，激进主义、保守主义、自由主义并存。从语汇使用而言，不仅几大思想营垒各有自己的系统，即使在同一思想营垒内部，论者采用的话语也并不相同，这是因为，适逢古今中西交会之际，新名与旧名杂错，新名的含义也往往处于游移状态，尚未定型，诸家各有所采。就“封建”一词而论，陈独秀的领异标新用法，在新文化运动之外的广大空间，尚无人认同，就是新文化运动的积极参与者，也罕有同调，他们或者回避新名“封建”，或者承接梁启超、严复的用法，在整合传统义与西义的前提下，使用“封建”一词。
以鲁迅为例，其五四时期的小说与杂文，谴责对象有“吃人”的“礼教”、“仁义道德”（《狂人日记》），有“人分十等”的“阶级社会”（《灯下漫笔》），有“长者本位”的“孝道”（《我们现在怎样做父亲》），有男子中心社会的戕害女性的“节烈”（《我之节烈观》），有反科学的“鬼话”（《随感录》之三十三》），有使人精神沉沦的“中国书”（《青年必读书》），却未见“封建”一词。值得一提的是，鲁迅曾被当时的“前卫”青年文人称作“封建余孽”，鲁迅则以“封建的”反唇相讥19。 《新青年》的有些作者也使用“封建”一词，但取义并不同于陈独秀。如高一涵的《近世国家观念与古相异之概略》，系伯伦智理（Ｊ·Ｋ·Ｂｌｕｎｔｓｃｈｌｉ）《原国》中一节的译文。该文比较中古的“割据主义”与近世的“统一主义”：“中古封建制兴，国权分裂，递嬗递降，由神及王，由王侯而武士，而都邑，法律之制定，极其万殊。近世国家，为民族所部勒，用其国权保持统一。”20 这里的“封建制”，指欧洲中世纪国家分裂、诸侯割据、法律多门的制度，同近世统一的民族国家制度相对应。高一涵所述“封建”，是西方历史学术语ｆｅｕｄａｌｉｓｍ的译名，同旧名“封建”的本义也相切近，而与陈独秀泛指的“封建”大异其趣。
又如被胡适称之与陈独秀并列的“近年来攻击孔教最有力的两位健将”之一的吴虞，在其激烈的批孔反儒言论中，从未将“封建”列入谴责对象。他的讨儒檄文《家族制度为专制主义之根据论》，开篇便说：“商君、李斯破坏封建之际，吾国本有由宗法社会转成军国社会之机。顾自今日，欧洲脱离宗法社会已久，而吾国终颠顿于宗法社会之中而不能前进。推原其故，实家族制度为之梗也。”21 吴氏这里所说“封建”，显然是指西周的分封制，周秦之际已被“破坏”，是一种历史陈迹，与陈独秀所“反”之当下仍然活着的“封建”，并不相干。吴虞批判的，是严分尊卑贵贱的礼教及“阶级制度”，是以“泛孝论”支撑的家族制度、宗法制度。吴氏与鲁迅同调，极言“礼教吃人”22，而吴氏在力辟的“吃人礼教”之前，或冠以“旧”，或冠以“宗法”，而并未冠以“封建”。可见，吴虞虽与陈独秀同为批判孔教的最健者，但对“封建”一名的理解和运用，二人却大相径庭：陈氏对“封建”作泛解，故现状中的一切污秽皆为“封建之遗”；而吴氏则坚守“封建”本义，将其作为史迹，他的现实攻击目标是宗法社会、等级制度和旧礼教。
三如与陈独秀以“南陈北李”相并称的李大钊，也与泛解的“封建”保持距离。李氏的名篇《我的马克思主义观》介绍唯物史观，论及桑西门（今译圣西门）“谓最近数世纪间的法国历史，不外封建制度与产业的竞争，其争以大革命期达于绝顶。”23这里的“封建制度”指欧洲中世纪的封土封臣制。李大钊的文章中还有这样的句子：手臼产出封建诸侯的社会，蒸汽制粉机产出产业的资本家的社会。24 这是从生产力水平论“封建”，为一种历史唯物论的简明表述。而李氏把“封建”与“诸侯”并联使用，则表明他对“封建”古典义的尊重。
四如傅斯年先生，其时为北大学生，发表《中国学术思想界之基本误谬》，批评中国学人视“大用”为“无用”，狭隘地一味求用于政治之中，傅氏举例说：“细绎封建之理，评其得失，固史学家当务之急；若求封建之行于后世，则谬妄矣。”25这里所论之“封建”显然指历史上之制度，与陈独秀所大力批判的延至当代的“封建”全然是两回事。
陈独秀五四时期泛用“封建”一词，将中国各种落后、腐朽、反动的事物、思想乃至人物，全都冠以“封建”。这种用法在当时少有同调，然而，却对后世发生巨大影响。经过20世纪30年代泛化封建观的定型，50年代以降泛化封建观的普及，国人已习惯于将各种落后、腐朽、反动的事物、思想乃至人物，全都冠以“封建”，诸如“封建专制社会”、“封建地主阶级”、“封建专制帝王”、“封建专制皇权”、“封建官僚”、“封建军阀”、“封建把头”、“封建文人”、“封建意识”、“封建迷信”、“封建脑筋”、“封建礼教”、“封建包办婚姻”等。“封建ｘ”成为20世纪大半个世纪的流行语。
五、重估五四“反封建”命题
自五四新文化运动以来，中国各种旧式人事，多归在“封建”名下，列入“保守”、“陈腐”、“反动”之目，皆应予以“打倒”。这便是响彻近百年，至今不息的“反封建”命题。
如果对五四以来的种种“封建ｘ”名目加以辨析，即可发现

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，这些熟用于大半个世纪的短语，多半逻辑混乱、概念抵牾，经不起推敲。
——既然是“地主”，土地便可以自由买卖，又怎能加上前置词“封建”（“封建”义为土地由封赐而来，不得转让、买卖）？
——既然是“专制帝王”，中央集权的郡县制为其基本政制，又怎能冠以“封建”（“封建”义为“封土建国”，政权分散）？
——同上例，“封建专制皇权”也是不通之论。
——既然是朝廷任命的流官，“官僚”又怎能加上定语“封建”（“封建”义为权力、职位由封赐所得，世袭罔替）？
凡此种种，不一一例举。
然而，在泛化封建观的长期濡染之下，人们早已积非为是，反复使用这类概念抵牾的短语，以至“封建”成了代人受过、普遭詈骂的专词。
自陈独秀发端，直至当下的流行说是：封建主义抑制了中国人的自由精神、人文主义，因此，现代化首先必须“反封建”。然而，此一论证逻辑的前提（“封建抑制自由”）并不一定能够成立。
如果还复“封建”的本义，“封建时代”（周朝，尤其是东周——春秋战国）由于氏族民主制遗存尚多，加之权力分散，政治专制及文化专制尚未确立，春秋战国正是一个思想较为自由、并不以言定罪的时代。
——墨子可以为庶众放言，谴责王公大人“厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财，以为锦绣文采靡曼之衣，……以为美食刍豢蒸炙鱼鳖”26。并主张向“农与工肆之人”开放政权，“不党父兄，不偏富贵”27。
——孟子可以当堂教训魏君、齐王，批驳这些君主不愿实行仁政的种种谬说。齐宣王询问，诛除纣王是否属于“弑君”？孟子慨然答曰，背弃民心的殷纣可伐可诛，诛之是杀一独夫，并非“弑君”28。孟子及门徒游说列国，高倡“民为贵，社稷次之，君为轻”。诸侯们待若上宾，而一千八百载后，专制帝王明太祖读《孟子》书，怒从心上起，恶向胆边生，下令删节其书若干条，成《孟子节文》，并恶狠狠地说，若“此老”生在当今，必死在刀锯之下。两相比较，从思想文化的自由度、人文精神的昂扬而言，春秋战国明显高于秦汉以至明清。
中国的封建社会末期（春秋战国），是诸子百家竞相争鸣的时代，创造了堪与古希腊东西辉映的又一个“轴心文明”。中国今日的现代化，从精神层面而言，正需要从此一“封建文明”寻求资源，与后世的及异域的优秀文明互相比照、参酌，加以综合创新。
至于说到中国现代化运动需要清算的历史包袱，那主要是宗法观念与专制主义，前者与“封建”相勾连，是自然经济、聚族而居的生活方式的产物；后者则是对“封建”的反动，是前述经济方式、生活方式的上层政治构造。对于这一切，都应作历史主义的分层辨析，而不宜纳入一个大而化之、不知所云的“封建”箩筐里，一概“反”之。
总之，笼统地提倡“反封建”，将其作为争取中国现代化的中心题旨，是不确切的。以“封建”为基轴的一系列“封建ｘ”短语，长期列入批判对象，多半也是不通之论。此类短语虽然不一定直接从陈独秀那里沿袭而来（其间有多种中介环节），却与五四的“反封建”口号保持着历史的继承性，我们只须把上列短语与陈氏发表于《新青年》上的文字加以对照，就可以明见此点。王元化先生在《五四再答客问》中，提出应当重新反思五四时期的“反封建”口号，是一中肯而犀利的睿见。
（出处：《江汉论坛》2005年第11期）
注释：
①②15 16 17 18 《陈独秀著作选》第１卷，上海人民出版社1993年版，第131、143－144、142、166、167、135页。
③ 《陈独秀著作选》第２卷，上海人民出版社1993年版，第448页。
④ 《陈独秀论文选编》上，三联书店1984年版，第129页。
⑤ 参阅《明治文化史》４《思想言论·序说》，日本原书房昭和五十五版，第4、5页。
⑥⑦⑧ 《福泽谕吉自传》，商务印书馆1995年版，第6页。
⑨⑩11福泽谕吉：《文明论概略》，商务印书馆1992年版，第9、64、65页。
12 见西周《百一新论卷之上》，《西周全集》第1卷，日本宗高书房昭和35年版。
13 中江兆民：《三醉人经纶问答》，商务印书馆1992年版，第41页。
14 参见伊藤恒夫《封建的与民主的》，日本松山商科大学消费生活协同组合出版部1952年版。
19 《鲁迅全集》第4卷，人民出版社1996年版，第448页。
20 高一涵：《近世国家观念与古相异之概略》，《新青年》第1卷第2号。
21 吴虞：《家族制度为专制主义之根据论》，《新青年》第2卷第6号。
22 吴虞：《吃人与礼教》，《吴虞集》，四川人民出版社1985年，第167－171页。
23 24 李大钊：《我的马克思主义观》，《新青年》第6卷第5号。
25 傅斯年：《中国学术思想界之基本误谬》，《新青年》第4卷第4号。
26 《墨子·辞过》。
27 《墨子·尚贤》。
28 《孟子·梁惠王》。
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