佛教-对神秀北宗禅法的重新认识

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原文标题：对神秀北宗禅法的重新认识

内容提要：关于神秀北宗禅法的研究，任继愈先生在《中国社会科学》1990年第二期曾经发表《神秀北宗禅法》，认为南北禅法的差别不大，南北之争是政治地位之争。本文认为南北禅法的差别虽然不像从前所想象的那样巨大，但仍然有很大的差异。
神秀北宗禅法的主要创新是：第一、更加有针对性地论述了所谓“离色离心”、“身心不动”的方法，认为观心看净这种方便法门容易出现贪著禅味，即所谓邪定的偏差。也就是说，若观心看净而悟得心性本体纯洁无染，但不能回真向俗，不能使纯净的心体通过净化五根而如实地面对外物，并利乐众生，则仍然是有体无用。而北宗观心看净的目的是要有体有用，体用分明。第二、讨论了观心看净中所谓开智慧的问题。按照北宗的解释，心性本体有觉智，心性本体之用则可名为“知”。而眼、耳等五根有如实而闻见之慧体，其慧体之用则可名为“见”。修行者若只有心性本体的觉智与五根之慧体，而没有心性之“知”与五根之“见”，则不能得到解脱。他们讨论了如何由心体之“知”激发五根之慧，由五根之慧而生五根之见的复杂环节。第三、继承了达摩以来由众生心性统一佛法的思路，从他们所主张的“住心看静”的修禅方法的角度对佛法作了全新的解释。神秀的北宗禅法确实发展了达摩禅法，特别是弘忍东山法门。
但尽管如此，神秀为代表的北宗禅法与惠能为代表的南宗禅法还是有较大区别。慧能的禅法要点是：第一，一切万法尽在众生自身心中，众生自身之心本来清净。第二，慧能认为就不能像北宗那样住心看净。既然心性本体是不离妄念的存在，如果坐禅看心，这个世俗的妄心本身虚幻无实，没有内容可当为被观的对象。如果一定要人为地在妄心中立一个净相，这种对净的执着和妄念，也是一种迷妄，反而会受到它的束缚。第三、慧能对传统的定、慧提出了新的看法。认为关于心体的证悟，绝对不存在具体的程式。真正的一行三昧，是“于一切时中，行住坐卧，常行直心是。”禅并非是与日常生活不同的方式，它没有与日常生活不同的内容。以此为基础，慧能佛法作了不同于北宗的解释。
关键词：神秀 北宗 惠能 南宗 禅
神秀(?～706)，俗姓李，陈留尉氏县(今河南省)人，13岁出家，20岁受具。48岁时，师从弘忍，深受弘忍称赞。唐高宗仪凤年间(676～679)经荆楚高僧数十人举荐，任荆州当阳玉泉寺住持。武则天久视元年(700)，被迎请入洛阳内道场供养。中宗神龙二年(706)于洛阳天宫寺去世，被谥为“大通禅师”。传见《楞伽师资记》、《传法宝记》、《历代法宝记》、《唐王泉寺大通禅师碑铭》(《全唐文》卷231)、《宋高僧传》卷八。
神秀对从达摩以来强调通过坐禅达到心识转变的禅法有很高的素养，特别直接继承和发展了道信的“守一”、“看心”以及弘忍的“守心”的禅法，提出了比较系统的以“观心”、“看净”为主旨的禅法。其禅法由他的弟子普寂、义福、敬贤、惠福[i]发展，因与后来惠能在南方提倡的禅法相区

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别，又称北宗。
在20世纪二三十年代从敦煌遗书中发现大量早期禅宗文献以前，关于神秀及其弟子普寂等为代表的北宗禅法的资料极为零散。敦煌禅籍中有不少属于北宗的史书和禅法语录。其中《观心论》、《大乘五方便》等文献一般被认为是神秀系的禅法著作。《观心论》原题《达摩大师观心论》或《达摩和尚观心破相论》，其敦煌写本不断发现后，1932年日本学者神尾壹春在《宗教研究》新九卷第五号发表《观心论私考》，提出该书为神秀著。铃木大拙1935年对传世本和敦煌本加以对校，收入《校刊少室逸书及解说》(《安宅佛教文库1936年出版》)，但他认为此论是达摩口述，由弟子记录。《大乘五方便》又称《大乘无生方便门》，敦煌遗书中有很多写本。《大正藏》卷85收有写本的一部分，题名为《大乘无生方便 》和《赞禅门诗》。宇井伯寿曾对敦煌三种写本加以校刊，分别用《大乘北宗论》、《大乘无生方便门》、《大乘五方便北宗》和《无题》发表在所著《禅宗史研究》(岩波书店1939年出版)所附的《北宗残简》中。后来铃木大拙又对上述各本加以校订，做成四种校刊本，见《禅思想史研究第三》，岩波书店1968年出版，并认为《五方便》可能是在神秀死后不久出现。
关于神秀北宗禅法的研究，任继愈先生在《中国社会科学》1990年第二期曾经发表一篇文章，题目是《神秀北宗禅法》，文章认为南北禅法的差别不大，南北之争是政治地位之争。本文认为南北禅法的差别虽然不像从前所想象的那样巨大，但仍然有很大的差异。
首先，让我们来看神秀北宗禅法的主要创新。
神秀的北宗禅法同样认为人生来就具有与佛一样的本性，它本来纯洁清净，只是由于受到情欲妄念的染污才失去它本来的光泽。如果通过专心坐禅修行，在内心彻底清除情欲杂念，就可使清净本性显现，获得解脱。《大乘五方便北宗》第四号本之总结部分，有人问北宗提倡修禅方便法门的依据是什么，答云依据人人都有净心本体，并说净心体犹如明镜，从无始已来，虽现万象，不曾染著，又说净心体有“觉性”，它是众生修证菩提的源泉[ii]。
神秀禅法比道信、弘忍更加有针对性地论述了所谓“离色离心”、“身心不动”的方法。所谓离色离心，就是要通过坐禅使自己的感官和意识脱离对物质、精神等物相的追求、执著，断除心灵深处的各种是非、美丑、爱憎、取舍。所谓身心不动是指感官和意识虽接触外界，但不进行思维，不作分别判断。据《大乘五方便》，北宗认为“心不起心真如，色不起

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色真如，心真如，故心解脱，色真如，故色解脱，心色俱离，即无一物，是大菩提树”。[iii]如果意识和感官都如实地面对事物，即可解脱自如。而一般人之所以不能解脱，就是因为有妄念，即意识和感官往往远离真实而产生虚妄分别。《大乘无生方便门》提出“住心看净”。具体方法是，禅师引导修行者发“四弘誓愿”(即众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断，法门无边誓愿学，无上佛道誓愿证)、礼请十方三世诸佛菩萨，授三聚净戒，各自忏悔，然后坐禅，念佛看净：
一切相，总不得取，所以《金刚经》云：凡所有相，皆是虚妄。看心若净，名净心地，莫卷缩身心，舒展身心，放旷远看，平等看，尽虚空看。[iv]
如此住心看净，久而久之，即可心色俱离：
如是长时无断用入言(“入言”二字疑衍)，虚空无一物，清净无有相，常令不间断，从此永离障。眼根清净，眼根离障。耳根清净，耳根离障。如是乃至六根清净，六根离障。一切无碍，是即解脱。不见六根相，清净无有相，常不间断，即是佛。[v]
值得注意的是，北宗《五方便》并没有具体从妄的方面论述如何断妄，而反复强调只要看净，妄无可入，并说：“一念净心，顿超佛地”。[vi]可见北宗对众生清净本性的信仰程度之深。敦煌本《六祖坛经》所载神秀呈给弘忍的表述自己禅法见解的偈颂是：
身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。[vii]
意为众生皆有达到觉悟(菩提)的素质，先天所秉有的佛性如同明镜一般洁净，应当勤加修行，不要使它受到情欲烦恼的污染。既使此偈非神秀亲自创作，也确实比较准确地反映出神秀禅法的特点。
神秀为代表的北宗禅法还讨论了观心看净中所谓开智慧的问题。他认为观心看净这种方便法门容易出现贪著禅味，即所谓邪定的偏差。也就是说，若观心看净而悟得心性本体纯洁无染，但不能回真向俗，不能使纯净的心体通过净化五根而如实地面对外物，并利乐众生，则仍然是有体无用。而北宗观心看净的目的是要有体有用，体用分明：
离念名体，见闻觉知是用。寂而常用，用而常寂。即用即寂，离相名寂。寂照照寂，寂照者因性起相，照寂者摄相归性。舒则弥沦法界，卷则总在于毛端，吐纳分明，神用自在[viii]。
悟得心性本净，仍然不舍万法，虽然不舍万法，但心性纯净无碍。神秀禅法认为做到此点，关键是要开佛知见：
心不动是智，用是知。色不动是慧，用是见。俱不动是开佛知见、得大涅槃。[ix]
按照北宗的解释，心性本体有觉智，心性本体之用则可名为“知”。而眼、耳等五根有如实而闻见之慧体，其慧体之用则可名为“见”。修行者若只有心性本体的觉智与五根之慧体，而没有心性之“知”与五根之“见”，则不能得到解脱。他们讨论了如何由心体之“知”激发五根之慧，由五根之慧而生五根之见的复杂环节，归根结蒂，就是要求禅修者不要沉湎于禅味之寂静，如果沉湎于禅味之寂静，则出定心散，既不可能彻底排除烦恼，又不能正确认识佛法，更不能救度众生。《北宗五方便》第四号本曾总结开智慧的目的，说：
由开智慧故，得身心不动；由身心不动，境界不伤；由境界不伤，玄功不间断；由玄功不间断故，六根不起；由六根不起故，一切法不取舍；由一切法不取舍故，口不议，心不思；由不思议故，一切法如如平等，须弥芥子平等，大海毛孔平等，长短自他平等。[x]
可见开佛知见是为了实践有体有用，而有体有用，即用平等一如之心如实面对一切法，实际上是要达到“空不异色，色不异空”，众生即佛，佛即众生的认识境地。
神秀为代表的北宗禅法的另一个特色是，它继承了达摩以来由众生心性统一佛法的思路，特别发展了弘忍以“守心”禅法统括佛法的思路，从他们所主张的“住心看静”的修禅方法的角度对佛法作了全新的解释。《北宗五方便》辟有“总彰佛体”专章，专门解释什么是佛、什么是真如、什么是觉之三义、什么是法界、染法界、净法界、什么是如来身等。如什么是佛，答云佛名觉，“谓心体离念”，也就是说只有心离妄念，契悟真心，即名佛。又如什么是真如，答云心不起心真如，色不起色真如，心真如，故心解脱，色真如，故色解脱。心色俱离，即无一物。所有这些解释，都是依据北宗关于禅法的见解，而摒弃文字知见。宗密后来概括北宗禅法的两个特点，一是拂尘看净，二是方便通经。[xi]第一个特点说的是北宗的修禅功夫，后一个特点说的是北宗对经典的解释。由此可见神秀的北宗禅法确实发展了达摩禅法，特别是弘忍东山法门。北宗在7世纪末～8世纪初对佛学界和众生产生巨大影响，并非偶然。
但尽管如此，神秀为代表的北宗禅法与惠能为代表的南宗禅法还是有较大区

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别。慧能的禅法要点是：第一，一切万法尽在众生自身心中，众生自身之心本来清净。慧能说：
三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有。[xii]
善知识，世人性本自净，万法在自性。思惟一切恶事，即行于恶行，思量一切善事，便修于善行，知如是一切法尽在自性。[xiii]
在慧能看来，世人心性即有为法、无为法的本体。所谓佛、净土，即世人心性本净的状态，所谓地狱、烦恼，即世人心性沉沦、隐微的状态。有人问西方彼岸由何得到达，慧能说：
世人自色身是城，眼耳鼻舌身即是城门，外有五门，内有意门。心即是地，性即是王。性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即是众生，自性悟，众生即是佛。慈悲是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直是弥勒。人我即是须弥，邪心即是海水，烦心即是波浪，毒心即是恶龙，尘劳即是鱼鳖，虚妄即是鬼神，三毒即是地狱，……[xiv]
众生心性之慈悲、喜舍、能净、平直等性德即是观音、普贤、释迦、弥勒，即圣界，而人我之见，邪恶之心，烦恼之态，恶毒之意，扰劳之态，虚妄之心，则生起无穷无尽的凡界，衍化轮回世界。
慧能认为世人心性的常态是清净的，非清净状态只是偶然的：
自性常清净，日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰，忽遇惠风吹散，卷尽云雾，万像森罗，一时皆现。世人性净，犹如清天，慧如日，智如月，智慧常明。于外著境，妄念游云盖覆，自性不能明。[xv]
但明与无明的两面是相互依存的，并不是离妄念另有清净，而是妄念剔除，即清净。
慧能认为万法皆归于心性，这与前此的禅宗似乎没有区别，但实际上包含着极大的差异，即他将心性归结为世人常在之心。
慧能还指出，清净之性的本质是空：
世界虚空，能含日月星辰，大地山河。一切草木，恶人善人、恶法善法，天堂地狱，尽在空中。世人性空，亦复如是。性含万法是大，万法尽是自性。见一切人及非人，恶之与善，恶法善法，尽皆不舍，不可染者，犹如虚空，名之为大。[xvi]
可见慧能对心性本体的认识与北宗有不同，他直指心性即众生之心。
第二，正因为心性本体即世人平常心，慧能认为就不能像北宗那样住心看净。他说：
若言看心，心原是妄，妄如仍故，无所看也。若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如。离妄念，本性净。不见自性本净，起心看净，却生净妄。妄无处所，故知看者却是妄也。净无形相，却立净相。言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚。若修不动者，不见一切人过患，是性不动。迷人自身不动，开口即说人是非，与道违背。看心看净，却是障道因缘。
意谓既然心性本体是不离妄念的存在，如果坐禅看心，这个世俗的妄心本身虚幻无实，没有内容可当为被观的对象。如果一定要人为地在妄心中立一个净相，这种对净的执着和妄念，也是一种迷妄，反而会受到它的束缚。这样的人只看到别人的是非过错，只认为自己才是正确的，实际上则违背佛道，不可能达到解脱。
慧能对传统的定、慧提出了新的看法。他说：
善知识，我此法门，以定慧为本。第一勿迷言慧定别。慧定体一不二，即定是慧体，即慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识，此义即是定慧等。[xvii]
所谓定慧等学即是说不要有关于定慧的明确区分意识，“莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别”，对心体的证悟并没有由定生慧或从慧生定的具体程式，如果由定可以入道，则维摩诘不应诃斥舍利弗宴坐林中，由此可知对禅定的执着是根本性的错误：
善知识，又见有人教人坐看心净，不动不起，从此致功。迷人不悟，便执成颠倒，即有数百般如此教道者，故知大错。[xviii]
如果由慧可以入道，则《净名经》不应说直心是道场，直心是净土。由此可知即使口说一行三昧、对于佛法自诩有深入的了解，不行直心，终非佛弟子。慧能认为关于心体的证悟，绝对不存在具体的程式。

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真正的一行三昧，是“于一切时中，行住坐卧，常行直心是。”[xix]
慧能对坐禅看净的批评以及关于定慧的创新性理解，表明他完全将禅当作一种现存的生活方式，禅并非是与日常生活不同的方式，它没有与日常生活不同的内容。
显示出禅修即日常生活方式之后，慧能也讨论了悟之方法与方式问题。他说：
今既如是，此法门中何名坐禅?此法门中一切无碍。外于一切境界上，念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定?外离相曰禅，内不乱曰定。外若著相，内心即乱，外若离相，内性不乱。本性自净自定，祗缘境触，触即乱，离相不乱即定。外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，故名禅定。《维摩经》云，即时豁然，还得本心。《菩萨戒经》云：戒本源自性清净。善知识，见自性清净，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。[xx]
所谓“念不起为坐，见本性不乱为禅”，即是说证入本性，关键是要在日常生活中不要受名相的左右，不要在面对外相时产生取舍爱恶等种种念头，而要洞见自性清净。为何能够于念念之上不起念，慧能认为这主要是因为“本性有般若之智，自用智慧观照，不假文字”。[xxi]慧能指出，这种对本性的证入，同时还需要善知识的点拔，但关键还是要靠自证。他还指出，证得的方式是顿悟而非渐悟：
善知识，法无顿渐，人有利钝，迷即渐动，悟人顿修。识自本心，是见本性，悟即元无差别，不悟即长劫轮回。[xxii]
慧能说他的禅法是“无念为宗，无相为体，无住为本”：
善知识，我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名为无相?于相而离相。无念者，于念而不念。无住者，为人本性，念念不住，前念，今念，后念，念念相续。若一念断绝，法身即离色身，念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚；于一切法上念念不住，即无缚也。此是以无住为本。善知识，外离一切相，但能离相，性体清净，是以无相为体。于一切境上不染，是名无念。于自念上离境，不于法上生念。若自物不思，念尽除却。一念断即死，别处受生……是以立无念为宗。名无念?无念法者，见一切法，不著一切法，遍一切处，不著一切处，常净自性，使六贼(眼、耳、鼻、舌、身、意)从六门中走出，于六尘(色、声、香、味、触、法)中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱。名无念行。[xxiii]
综观慧能的阐释，所谓“无念”，即对任何事物、任何对象都不产生贪取或舍弃的念头，而不是断绝一切心念。北宗主张离念归寂，而慧能认为念念相续，没有离念的时候，关键是要对相续之念不产生任何取舍，这才是关于念的正确认识。所谓“无相”，即“于相而离相”，“即见闻觉知，不染万境”，即不舍弃日常生活，在正常接触诸法相的情况下，不执著法相。所谓“无住”即《金刚般若经》所谓：“菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。”慧能所说的无住同样如此，即“于一切法上念念不住”，在对心法、心所法都无执着取舍的前提下，保持一种积极的人生情态。
第三，慧能也依据他对禅法的理解，对佛法体系作了创新性地诠释。例如什么是“法身”，他说一切法自在性，名为清净法身。法身即自性清净之身。“何名为千百亿化身佛?”他说：“不思量性即空寂，思量即是自化，思量恶法化为地狱，思量善法化为天堂，毒害化为畜生，慈悲化为菩萨，智慧化为上界，愚痴化为下方。自性变化甚多，迷人自不知见”。化身即自性之千百亿种变化。何名报身?他说：“一念善，智慧即生。一灯能除千年暗，一智能灭万年愚，莫思向前，常思于后。常后念善，名为报身”。[xxiv]报身即自性之智慧功用。又如他解释四弘大愿——众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断，法门无边誓愿学，无上佛道誓愿成，说所谓度都是众生各于自身自性自度，所谓断是自心除虚妄，所谓学是要学无上正法，所谓成是自悟佛道，成行誓愿力[xxv]。又如他解释忏悔，说“前念后念及今念，念念不被愚迷染，从前恶行，一时自性若除，即是忏悔。”[xxvi]再如他解释三皈依，是皈依自性三宝：“佛者觉也，法者正也，僧者净也，自心皈依觉，邪迷不生，少欲知足，离财离色，名两足尊。自心皈依正，念念无邪故，即无爱著，以无爱著，名离欲尊。自心皈依净，一切尘劳妄念虽在自性，自性不染著，名众中尊。”总之“自性不归，无所依处。”[xxvii]……上述种种关于佛法基本概念的创新性阐释，完全实现了禅法与佛法的圆融，并显示出了与北宗完全不同的诠释内涵。

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[i]普寂(651～739)，俗姓冯，祖籍长乐信都(今河北冀县)，后移居蒲州河东(今山西蒲州镇)。少习儒学，后研习《法华》、《唯识》、《大乘起信论》，并受具足戒。闻神秀在荆州玉泉寺，遂前往师事六、七年。神秀于久视元年(700)应诏入都，普寂正式受度为僧，住嵩山南岳嵩岳寺。神秀死后，普寂成为北宗僧团领袖。玄宗开元十三年(723)普寂应诏入住洛阳敬爱寺，后住兴唐寺，卒后被谥为“大照禅师”。传见《楞伽师资记》、《大照禅师塔铭》(《全唐文》卷263)、《宋高僧传》卷九。
义福(658～736)，俗姓姜，上党铜鞮(治所在今山西沁县南)人。自幼持戒修行，游学卫、邺(即河南汲县至安阳一带地区)，后闻法如在嵩山传授禅法，遂前往师事，因法如已死，遂至荆州玉泉寺师事神秀，后随神秀入京。神秀死后，义福居嵩山嵩岳寺。中宗神龙年间(705～706)，至长安、居蓝田化感寺20年，名声渐著。唐玄宗开元十年(722)，入住长安慈恩寺，后住洛阳龙兴寺，卒后被谥为“大智禅师”。传见《大智禅师碑铭并序》(《全唐文》卷280)、《大智禅师塔铭》(《唐文拾遗》卷19)、《宋高僧传》卷九。
敬贤(660～723)，又作景贤，俗姓薛，汾阴(今山西宝鼎)人。年20出家，曾从智宝禅师问道，后投神秀。中宗时曾应诏入洛阳传法。传见《嵩山会善寺故景贤大师身塔石记》(《全唐文》卷362)。
惠福，事迹不详，《楞伽师资记》云居蓝田玉山。
[ii] 《大乘五方便北宗》(第四号本)，见《禅思想史研究第三》，增补新版《铃木大拙全集》第三卷，岩波书店2000年，第232～233页。
[iii] 《大乘无生方便门》(第二号本)，同上，第170页。
[iv] 《大乘无生方便门·序品》参见《禅思想史研究第三》，第168页。
[v] 《大乘无生方便门·序品》，《禅思想史研究第三》，第169页。
[vi] 《大乘无生方便门·序品》，《禅思想史研究第三》，第169页。
[vii] 参见杨曾文校《敦煌新本六祖坛经》，上海古籍出版社1993年版，第9页。
[viii] 《大乘无生方便门·第一章佛体》(第二号本)，《禅思想史研究第三》，《铃木大拙全集》卷三，第172页。
[ix] 《大乘五方便北宗·第二智慧门》(第一号本)，《禅思想史研究第三》，《铃木大拙全集》卷三，第166页。
[x] 《大乘五方便北宗》第四号本，《禅思想史研究第三》，《铃木大拙全集》卷三，第234页。
[xi] 参见《圆觉经大疏》卷三，《　续藏经》第14册，第513页。
[xii] 《敦煌新本六祖坛经》，第32～33页。
[xiii] 《敦煌新本六祖坛经》，第21～22页。
[xiv] 《敦煌新本六祖坛经》，第41页。
[xv] 《敦煌新本六祖坛经》，第21～22页。
[xvi] 《敦煌新本六祖坛经》，第27页。
[xvii] 《敦煌新本六祖坛经》，第14页。
[xviii] 《敦煌新本六祖坛经》，第15页。
[xix] 《敦煌新本六祖坛经》，第15页。
[xx] 《敦煌新本六祖坛经》，第20页。
[xxi] 《敦煌新本六祖坛经》，第16页。
[xxii] 《敦煌新本六祖坛经》，第30页。
[xxiii] 《敦煌新本六祖坛经》，第33～34页。
[xxiv] 《敦煌新本六祖坛经》，22页。
[xxv] 《敦煌新本六祖坛经》，24页。
[xxvi] 《敦煌新本六祖坛经》，24页。
[xxvii] 《敦煌新本六祖坛经》，25～26页。
(责任编辑：admin)

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