科学-智者察同，愚者察异——对东西方科学的一种解读

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原文标题：智者察同，愚者察异——对东西方科学的一种解读

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自然界的事物是千差万别丰富多彩的。西方科学的显著特点是区别事物，找寻这一事物区别于其它事物的本质规定性；中国科学的重要特色是求同，探寻自然事物共同具有的气阴阳规律。以察异为特点的科学是累积性的，并且是按指数规律发展的；以察同为特色的科学则是相对静止的。察同和察异都是人类认识自然的某种努力，它们从不同的方面探索自然界的规律，共同深化了对自然的认识。
关键词：中国传统科学、西方科学传统、李约瑟难题
中华文明绵延几千年，当然有自己的对自然的系统认识，从这种意义上说，中国古代当然有科学。但这一科学确实和西方科学显著不同，甚至格格不入。因此，有必要讨论东西方科学的特点和本质，以此深化对我国传统文明的理解。本文认为，东西方科学的本质不同，在于对自然认识“察同”和“察异”选择的不同。
西方科学或近代科学的源头在古代希腊。古代希腊人的价值观念，思维方式，学术思想，是近代自然科学产生的基础。“要明白一种事情的本质，最好研究他的起源”，因此，西方科学的本质应该而且必须在古代希腊的哲学和科学中寻找。
对古代希腊人来说，认识的目的是为了探索自然界的原理与原因。在对自然的认识方面，“有一门学术，它研究‘实是之所以为实是’，以及‘实是由于本性所应有的秉赋’。这与任何所谓专门学术不同；那些专门学术没有一门普遍地研究实是之所以为实是。它们把实是切下一段来，研究这一段的质性；例如数学就在这样做。”[①]显然，在亚里多德的考察中，“研究实是之所以为实是，以及实是由于本性所应有的秉赋”的学术，相当于今天的哲学；而他所谓的“专门学术”，则相当于今天的科学。由于把实是“切下一段”的一段可以是一个一个的大段，从而有一个一个的大的学科，如物理，数学，生物学等。一个大段还可以划分为若干个小段，甚至个别的种类，从而得到一系列小的学科，如植物学，动物学，昆虫学等。“每一级事物出于一类感觉，为之建立一门学术”，各个专门学术的任务就是“分别研究实是的各个品种。”[②] 显然，古代希腊的科学以自然界存在的事物为研究对象，并且主张对自然事物进行分门别类的研究。
对古代希腊人来说，研究工作要有具体的对象，没有明确的对象，也就不能进行有效

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的研究。这个对象是通过定义确定的。定义从自然界中分离出一类事物，这类事物具有某种共同的本质，从而把这类事物与其它的事物区别开来，成为我们具体的研究对象。定义的作出显然是以对事物一定的认识为基础的，同时它又是我们进一步认识的前提条件。学术的深入需要在了解这类事物本质的基础上，进一步研究这类事物的特点和各种各样的规定性。
定义的基本形式是“种+属差”。定义的本质是把握事物之间的差异。正是差异把一类事物与其它的事物区别开来。随着学术的深入，我们必将在差异中进求其差异，从而深化对自然的认识。“例如‘有脚’是动物科属的一个差异，而‘有脚动物’还得当作一科属，再进而求其差异。……我们应该再把脚区分为有蹄与无蹄；因为蹄式之别才是脚式的差异。这种分类过程继续进行直至无可再分为止。这样有多少差异就有多少脚种，而有脚动物的分类数目也相等于这种差异的数目。……于是，假如逐级进求差异中的差异，达到了最后一级差异——这就是形式与本体。”[③]形式与本体正是事物的本质，是我们认识的主要对象和主要目的。显然，古代希腊科学的显著特点是求异，是寻求这一事物与其它事物的差异。
“在一方面讲，脱离个别，事物就没什么可以存在，而个别事物则为数无尽，那么这又怎能于无尽数的个别事物获取认识？实际上总是因为事物有某些相同而普遍的性质，我们才得以认识一切事物。”[④]人们对个别的认识并不排斥普遍。人们并不是要认识这匹马，那匹马，这匹马与那匹马的区别。而是要认识“马”作为一个类，它的特点。研究马与牛，与昆虫的差异。说西方科学是求异的，是在这个意义上说的。
如果说西方科学的本质特点是求异的话，中国传统科学的本质特点则是求同。中国科学不重视事物之间的差异探索，而千方百计寻求自然万物共同的东西。
对中国人来说，“凡以知，人之性也，可以知，物之理也。以所以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉虽亿万，已不足以浃万物之变，与愚者若一。学，老身长子，而与愚者若一，犹不知错，夫是之谓妄人。”[⑤]中国人相信自然界是可以认识的，而人也有认识的能力。但认为自然界的事物为数众多，人生是短暂的，以有限的生命追求无限的对事物的认识，那么到死的时候，你对自然的认识也是十分有限的，几乎“与愚者若一”。因此，聪明的人，正常的人，都不应该从事对自然事物一个一个的具体研究。你不应该倾毕生精力专门研究马或骆驼或昆虫。
中国人虽然不主张对自然事物进行分门别类的具体研究，但并不是主张对自然事物完全不要研究。通观几千年的中华文明史，各家各派无不致力于对“道”的探索和把握。可以说，中国学术以研究和把握“道”为目标。
“农精于田而不可以为田师，贾精于市而不可以为市师，工精于器而不可以为器师。有人也，不能三技而可使治三官，曰：精于道者也，非精于物者也。精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道而以赞稽物。”[⑥]只对某一事物有具体知识的人，只能认识这一具体事物。他对事物的认识是十分有限的，把握和利用自然的能力是不充分的。具有关于“道”的知识的人，则能兼识一切事物。掌握了道的人就能掌握一切事物。因此，知识分子应该“壹于道”，把他们的精力集中在认识和把握“道”上。
中国传统哲学的一个基本倾向是元气论自然观。在中国传统看来，“天地合气，万物自生”。[⑦]自然界以气为本体、本原。气自我运动，自我发展。自然万物是在这个气的运动中自然而然产生的，并随着这个气的运动而发展变化。因此自然万物分有了大自然这个整体所具有的气阴阳规律，而人们的认识也就是为了把握这个共同的气阴阳规律。“一阴一阳之谓道”，[⑧] “造化所成，无一物相肖者，以是知万物虽多，其实一物；无无阴阳者。以是知天地变化，二端而已。”[⑨]
我国传统也有强调格物致知，甚至“致知在格物”的说法，也主张认识具体的事物。但所谓格物，并不是如希腊人那样，要认识这个事物区别于其它事物的本质规定性，这个事物与其它事物的差异。对我国传统来说，认识个别事物的过程也是认识其它事物的过程；既是为了认识这个事物，也是为了认识其它事物，并且是为了认识所有的事物。程伊川说：“格物穷理，非是要尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其它可以类推。……穷理如一事上穷不得，且别穷一事，或先其易者，或先其难者，各随人深浅，如千蹊万径，皆可适国，但得一道入得便可。所以能穷者，只为万物皆是一理，至如一物一事，虽小，皆有是理。”[⑩]由于一物须有一理，万物各有其理。而在根本上，万理只是一理，天下只有一理。因

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此，穷得一部分的物，便能推知万物之理。显然，这个“理”不是个别事物所特有的东西，而是万事万物所共有的东西。对中国人来说，认识事物乃是为了认识世间万物共同之理。她不是为了认识事物间的“异”，而是为了认识事物间的“同”。因此，《淮南子·精神训》说“夫天地运而相通，万物总而为一。能知一则无一之不知也，不能知一则无一之能知也。”
世界是丰富多彩的，千差万别的。对于客观存在的差异，我国人民当然不能，也不会完全忽略。我们的感官每天都在感觉着事物的差异，分别着事物的差异。“形体、色、理，以目异；声音清浊，调节奇声，以耳异；甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味，以口异；香、臭、芬、郁、腥、臊、漏、庮、奇臭，以鼻异；疾、养、沧、热、滑、钑、轻、重，以形体异；说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，以心异。” [11]人们通过眼睛来区别形体、颜色、纹理，通过耳朵区分声音，通过口感辨别甜、苦、咸、淡、辛、酸，通过鼻子区别香、臭、腥、臊，通过身体感觉疾病、搔痒、寒热，通过“心”辨别喜、怒、哀、乐等。我国人民当然也在运用感官，也在辨别事物的差异。事实上，人们正常的生产生活活动不能脱离感官，不能停止辨别事物的差异。
《荀子?正名》明确说：“然则何缘而以同异？曰：缘天官。”事物之间的差异要通过感官来认识和辨别。又说：“万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲偏举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。”在感官作用的基础上，通过共名和别名，把自然事物组织成为一个“同”和“异”的系统。这个系统显然类似于亚里士多德通过定义建立起来的事物之间的关系系统。这表明我国人民对于事物之间的差异并不完全忽视，而是有一定的重视和相当程度的认识的。
感官的重要特点是分别事物，显明事物的差异。如果我们的知识以感觉为基础，学术就会有求异的特点。如前所述，在中国传统看来，沿着求异的道路求知是不恰当的。我国古代哲人找寻在有限的人生旅途中把握复杂世界的捷径。我们的先人无疑找到了这一捷径。那就是“圣人有以见天下之动，而观其会通”，[12]于复杂中求简单。“道者，一立而万物生矣。是故一之理施四海，一之解际天地。……万物之总，皆阅一孔；百事之根，皆出一门。”[13] “道”是自然界的根本规律，它决定了事物的产生和发展变化。认识了“道”，也就认识了所有事物，把握了“道”也就把握了自然界的根本规律。通过把握“道”来把握世界，是我国哲人所找到的把握世界的快捷方式。把握了“道”就把握了整个世界，那又何必认识一个个的具体事物呢？
对中国人来说，知识常可以分为两类。其一是所谓的闻见之知，以感觉为基础；其二是德性之知，不以感觉为基础。程伊川说：“闻见之知，非德性之知，物交物则知之，非内也；今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”[14]知识虽为两类，但作为知识分子，我国传统的哲人所强调和重视的只有一类，那就是德性之知。“世人之心，止于闻见之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下，无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。”[15]
闻见之知以感觉为基础，通过感官获得；德性之知不以感觉为基础，也就不能通过感觉获得。《老子·四十七章》说；“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。” 张载说：“德性所知不萌于见闻。由象识心，徇象丧心。……人病其以耳目见闻累其心，而不务尽其心。”[16]德性之知不仅不以感觉为基础，而且过多的沉溺于具体的事物之中，不仅是无益的，而且是有害的，它妨碍我们对“道”的把握。
在我国特定的社会历史条件下，知识分子专注于德性之性，自觉地远离闻见之知，从而形成了闻见之知和德性之知分离，闻见之知和德性之知相对独立发展的道路。闻见之知成为了主要是劳动者的知识，虽然偶尔也有个别非主流的知识分子参与。德性之知则成为知识阶层的知识。由于劳动者自身的不足，闻见之知只能是零星的，并长期局限于感性

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的层面，难以形成有条理的系统。体现我国传统学术本质和特点的知识是所谓的德性之知，也即求同的知识。
我国传统学术有求同的特点。下面以传统医学、农学为例加以说明。在医学中，“其知道者，法于阴阳，和于术数”。[17]由于人体和自然事物一样是在气的自我运动中自然而然产生的，并随着自然界气的运动而运动，因此人体要健康首先就应该适应自然，顺应自然。“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，治病必求于本。” [18]阴阳矛盾作为事物发展变化的根本原因，也是调节人体生理状况的根本途径。所以治疗疾病就要察明身体的阴阳状况，调理阴阳，帮助其恢复平衡。
我国传统医学是以气阴阳规律为基础来说明各种生理、病理和治疗问题的。如《黄帝内经》说，“言人之阴阳，则外为阳，内为阴。言人身之阴阳，则背为阳，腹为阴。言人身之藏府中阴阳，则藏者为阴，府者为阳。肝心脾肺肾五藏皆为阴，胆胃大肠小肠膀胱三焦六府皆为阳。……背为阳，阳中之阳，心也；背为阳，阳中之阴，肺也；腹为阴，阴中之阴，肾也；腹为阴，阴中之阳，肝也；腹为阴，阴中之至阴，脾也。”[19]又说“阴者，藏精而起亟也；阳者，卫外而为固也。阴不胜其阳，则脉流薄疾，并乃狂。阳不胜其阴，则五藏气争，九窍不通。是以圣人陈阴阳，筋脉和同，骨髓坚固，气血皆从”。[20]传统医学在这方面的论述是大量的，丰富的，甚至具体的。如“阳化气，阴成形。寒极生热，热极生寒。寒气生浊，热气生清。清气在下，则生飧泄；浊气在上，则生 胀。……气味，辛甘发散为阳，酸苦涌汇为阴。阴胜则阳病，阳胜则阴病。阳胜则热，阴胜则寒。重寒则热，重热则寒。寒伤形，热伤气。气伤痛，形伤肿。故先痛而后肿者，气伤形也；先肿而后痛者，形伤气也。”[21]
在传统农学中，农学家们相信：“顺天地时利之宜，识阴阳消长之理，则百谷之成，斯可必矣。”[22]只要适应自然，顺应自然，按照气阴阳规律办事，农业生产就必然丰收。并且只有适应自然，顺应自然，把握气阴阳规律，农业生产才能丰收。在此基础上，传统农学用气阴阳规律来说明和解释农业生产中的各种现象和问题。如《管子·形势解》指出：“春者，阳气始上，故万物生。夏者，阳气毕上，故万物长。秋者，阴气始下，故万物收。冬者，阴气毕下，故万物藏。”明代马一龙《农说》指出：“生物之功，全在于阳”。作物因为含有阳而表现出生命的机能，土壤因为含有阳，而表现出土壤肥力。因此，农业生产要强调蓄阳。“阳之生物，欲盛必畜，畜之极而通之大”。只有阳气蓄积充分，作物才能生长旺盛。对土壤来说，“繁殖之道，惟欲阳含土中”。如果阳气外泄，则“阳泄一分于外，阴入一分于中，生与杀机并藏，而覆与培者同出矣”，土壤生物之功就要降低了。农业生产虽然强调蓄阳，但并不是阳气越强越好，而是应该保持一种恰当的平衡。《农说》指出，那些“既获之后，犁土在田，冬春二时，皆无雨雪，太阳燥裂，破块之间尽为枯体”的土壤，阳有余而阴不足；那些“失于锄垦，芜翳蔽其天阳，污浊淫其肤理，阴 久而不开，生意塞而不达”的土壤，阴有余而阳不足。这就要靠人力的作用，“损有余，补不足”。对于前者，需以水润泽之，以水“夺其过泄之阳”；对于后者，需以火攻之，“假其焚燎之力，疏导蒸腾，以宣发育之气。”通过人力的作用，为作物创造一个阴阳平衡的土壤条件。
作为传统科学典型代表的医学、农学有以气阴阳规律为核心的特点，其他学术领域也都以气阴阳规律作为基本的理论框架。例如在说明太阳东升西落现象时，宋应星说：“夫阳气从下而升，时至寅卯，熏聚东方，凝而成日。……时至申酉，阳气渐微，登亚大腊而望之，白渐红，红渐碧，历乱涣散，光耀万谷。其没也，淹然忽然，如炽炭之熄，岂犹有日形而入于地下，移于远方耶。”[23]他并以此反对西方的地球观念和地心学说。宋应星还以元气论为基础具体说明了“天地间非形即气，非气即形，……由气而化形，形复返于气”的变化过程。论述所及包括动植物躯体、砂石、五金等。[24]在解释地震时，《周语·伯阳父论周将亡》指出：“阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”在说明各种天气现象时，张载说：“阳为阴累，则相持为雨而降；阴为阳得，则飘扬为云而升。……凡阴气凝聚，阳在内者不得出，则奋击而为雷霆；阳在外者不得入，则周旋不舍而为风。其聚有远近、虚实，故雷风有大小、暴缓。

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”[25]甚至在军事思想和军事实践中，也广泛地运用气阴阳规律作为基本的指导思想。例如范蠡说：“古之善用兵者，因天地之常，与之俱行。后则用阴，先则用阳；近则用柔，远则用刚。后无阴蔽，先无阳察。……尽其阳节，盈吾阴节而夺之。宜为人客，刚强而力疾；阳节不尽，轻而不可取。宜为人主，安徐而重固；阴节不尽，柔而不可迫。”[26]
气阴阳规律虽然是我国人民所认识的自然界的根本规律，但只有气阴阳规律，即使再加上五行八卦理论，要说明复杂的自然现象毕竟是不够的。要充分把握具体事物，就不可能完全排斥个别的具体经验。由于不主张对不同种类事物的专门研究，最高普遍的自然规律必然要用对个别的具体感性和实践经验加以补充。传统医学中，各种草药的疗效是“神农”尝百草尝出来的，充分表明传统医学中经验的成分和重要地位。《金匮要略》说：面部“色青为痛，色黑为劳，色赤为风，色黄者便难，色鲜明者留饮。”[27]《黄帝内经》说：“女子七岁，肾气盛，齿更发长。二七而天癸至，任脉通，太冲脉盛，月事以时下，故有子。三七，肾气平均，故真牙生而长极。四七，筋骨坚，发长极，身体盛壮，五七，阳明脉衰，面始焦，发始坠。六七，三阳脉衰于上，面皆焦，发始白。七七，任脉虚，太冲脉衰少，天癸竭，地道不通，故形坏而无子也。”[28]这些不可能是纯粹的气阴阳规律的演绎或指导，而只能是感性经验的概括和总结。农谚“秋耕宜早，春耕宜迟”在南方地区就变成了“冬耕宜早，春耕宜迟”。以此看来，中国科学并不排斥感性，感性知识不可避免地成为传统科学的重要组成部分。当然，传统科学的基本框架和基本理论是气阴阳规律。气阴阳规律是传统科学的灵魂和核心。感性的作用是补充性的，或许可以看作是附着在骨头上的肉和血。
中国科学具有最高的普遍加感性经验的特点。最高的普遍是自然界的根本规律，是“一”。对这一规律的把握，我国在战国或秦汉时期就初步实现了。以后的二千年，中国的传统科学就在这个气阴阳规律所规定的框架内补充和完善，不可能也不需要有大的发展和变化。传统医学“医之为书，非《素问》无以立论，非《本草》无以主方”之说[29]清楚地表明了这一点。《黄帝内经》、《伤寒论》长期都是我国医学的最大权威。这是二千年来，我国的传统科学虽然有发展，但发展缓慢的根本原因。
传统科学中有感性经验的成分，这一成分无疑会使传统科学随着实践的发展，感性经验的积累，而有所发展。如早在《黄帝内经》中，就有关于温病的论述，但经过一千多年的临床实践，逐渐深化了对温病的认识，从而在明清时期逐渐形成了系统的温病理论。温病在病因、病机、传变方式、诊断和治疗等方面都有自己不同于伤寒病的特点。温病学派的形成是我国传统医学发展的一个生动例子（虽然这种例子并不多）。“自《神农本草经》写成以后，历后汉、三国、两晋至南齐，新的药物品种逐渐增多，并陆续有了零星记载。对原有药物也增加了一些新的用途。经过长期的临证实践，证明药物性味、功效等等也部分的与原有记载有所不同。因此，陶弘景又进行了总结，编撰成《本草经集注》。”[30]新药品种的增加，对原有药物性味、功效认识的深化，无疑得益于经验的积累。表明了传统医学随着实践的发展而发展的情况。
从实践经验积累的意义上说，我国的传统科学仍有发展的内在动力。只是感性经验对我国的传统科学来说，始终是补充性的，不是本质和核心，因此，它对传统科学发展的推动作用是有限的。
我国传统科学的经典著作《黄帝内经》有“智者察同，愚者察异”一说，[31]本文作者认为，察同和察异的差别，可以用来表明东西科学传统的本质差异。
“智者察同，愚者察异”一说本身表明，察同是我国人民的自觉选择。这一选择显然是有感于“吾生也有涯，而知也无涯”[32]的矛盾和困难。古希腊人也知道察异的道路充满艰辛，但西方的哲人没有中国哲人那么“聪明”。他们找不到“直入真理之堂奥”，从而不得不选择了一条知难而进的“愚者”之路。亚里士多德说：“个别的微 ，似若有裨而终嫌渺小，或且茫然若失，但既久既众而验之，自古迄今，智慧之累积可也正不少了。”[33]个别人对自然界的认识虽是有限的，甚至微不足道的（从这点来说，他们从事对具体事物的专门研究真是“与愚者若一”），但许多人对个别事物的认识集中到一块就不少了。而通过一代又一代的长期积累，那就更是可观了。古希腊人就这样为西方科学的发展选择了一条察异的道路。
西方科学发展的历史表明，亚里士多德的话果然不错。从泰勒士（公元前七世纪后期至六世纪前期）以来，人们对自然的认识不断积累，到亚里士多德时，他就能对各种学术进行整理和分类了。亚里士多德之后，更出现了以欧几里德为代表的几何学，以托勒密为代表的天文学，以盖伦为代表的医学，以阿基米德为代表的力学等。古希腊科学发展的历史已经足以表明，察异的道路虽然艰辛，但不失为认识自然的一条有效途径。
文艺复兴以后，西方科学在继承古代希腊成果的基础上进一步发展。如伽利略通过对斜面实验、钟摆实验、抛射物体运动，自由落体等的研究，丰富了人们对物体运动规律的认识。伽利略的科学研究显然符合古代希腊察异的精神。伽利略是近代科学精神和科学方法的典型代表。近现代科学是在求异的道路上发展，并不断取得进步的。
以求异为特点的研究是积少成多的，并且是按指数规律发展的。现代科学计量学的研究充分表明了这一点。以出版的科学杂志的数量为指标分析，“最早保存下来的科学杂志是1665年首次出版的《伦敦皇家学会哲学学报》。此后科学杂志的数量不断增加：1750年为10种左右；十九世纪初期达100种左右；十九世纪中期达1000种；1990年达10000种，由此普赖斯得出结论：科学杂志是每五十年增加十倍。”[34]而以求同为特点的科学则是相对静止的，发展缓慢的。东西方科学的不同特点是西方科学后来居上的根本原因。
察同和察异的不同体现了东西方科学的本质差异。与此差异相联系的是研究方法的差别。西方科学的基本研究方法是经验归纳法（以培根为代表）和逻辑演绎法（以笛卡尔为代表）。亚里士多德在《形而上学》一书开篇就说：“求知是人类的本性。我们乐于使用我们的感觉就是一个说明。”感觉经验是知识的基础，这是西方经验论的根源。又认识的目的不在于描述现象，而在于把握现象背后的形式和本质，因此经验有其局限性，认识要发挥理性和逻辑的作用。这是西方唯理论的根源。
与西方科学不同，中国科学的显著特点是察同。要通过具体的个别直接把握“道”，既不能依靠经验归纳法，也不能依靠逻辑演绎法，而只能通过特殊的体验、灵感、顿悟、直观等非理性的方法。用《管子·心术上》中的话来说就是：“去欲则宣，宣则静矣，静则精。精则独立矣，独则明，明则神矣。”通过让心意专一，并独立于万物之上，从而明察万物，把握“道”。孟子说：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”。[35]程伊川说：“君子之学，将以反躬而已矣。”[36]从一个方面体现了这一方法。张载说：“穷神知化，乃养盛所致，非思勉所能强；故崇德而外，君子未或致知也。”[37]今人张岱年先生说：“中国哲人都以为欲求真知，须有一种特殊的修养。穷究宇宙人生的真际，要先在德行实践上作工夫。”[38] 从另一方面体现了这一方法的特点。
以感觉为基础察异的科学必然重视实体，因为实体是感觉的基础，是差异的载体。而以察同为特色的科学不可能重视实体。因为实体中显明的是差异，不便于对“同”的探索和把握。察同的科学重视功能和关系。
以感觉为基础，重实体的科学，必然是分析性的，还原论的。因为通过分析和还原，能够有效地明确实体，并进而研究实体的性质和实体间的作用。中国以体验、灵感、顿悟、直观为基础，重视功能和关系的科学则是整体论的。总之，本文认为，东西方科学其它的差异也都与察同察异的差异相通或有关。
科学是系统性理论性的知识体系。我国古代另有一些对自然界零星的经验性的认识，由于远未达到系统性理论性的高度，也不反映我国传统科学的本质特点，本文不作讨论。
东西方科学虽然有不同的特点，但都是对自然界规律的一种探索和把握。贝塔朗菲说得好：“选择什么符号系统来使用，因而选择实在的那些方面来进行描述，依赖于生物的和文化的因素，物理学系统并不是独一无二的，也不是神圣不可侵犯的。……处于别的文化中的人类和在非人类的智能中，可能有根本不同类型的‘科学’，这种科学描绘实在的别的一些方面。……推理思维永远不能穷尽无限多样性。任何只从某一种观点来掌握的陈述只有相对的正确性，必须以相反的观点来掌握的对立的陈述作补充。”[39]现代自然科学虽然是西方传统主导的，但并不能因此就否论中国传统科学的价值。当代的一些著名科学家如普里高京等主张学习和借鉴中国传统就是一个证明。察同和察异虽然是对立的，但同时也是互补的，它们共同丰富了人类对自然的认识。
注释
[①] [古希腊]亚里士多德着，《形而上学》1003a15-30，见商务印书馆1996年版第56页。
[②] 亚里士多德，《形而上学》1003b20-25，见商务印书馆1996年版第57页。
[③] 亚里士多德，《形而上学》1038a5-30，第150页。
[④] 亚里士多德，《形而上学》999a25-30，第46页。
[⑤] 《荀子?解蔽》
[⑥] 《荀子·解蔽》
[⑦] 《论衡·自然》
[⑧] 《周易·系辞上》
[⑨] [宋]张载《正蒙·太和》
[⑩] 《二程集》第157页。
[11] 《荀子·正名》
[12] 《周易·系辞上》
[13] 《淮南子·原道训》
[14] [宋]《二程集》第317页。
[15] 《正蒙·大心》
[16] 《正蒙·大心》
[17] 《素问·上古天真论》
[18] 《素问·阴阳应象大论》
[19] 《素问·金匮真言论》
[20] 《素问·生气通天论》
[21] 《素问·阴阳应象大论》
[22] [宋]《陈 农书·天时之宜》
[23] [明]宋应星《谈天·日说一》见宋应星佚著四种《野议·谈天·论气·思怜诗》，上海人民出版社1976年版第101页。
[24] 见宋应星佚著四种《野议·谈天·论气·思怜诗》，上海人民出版社1976年版第51-63页。
[25] 《正蒙·参两》
[26] 《越语·范蠡论战》
[27] 《金匮要略·脏腑经络先后病脉证》
[28] 《素问·上古天真论》
[29] [元]朱震亨《格致余论》序
[30] 甄志亚主编《中国医学史》上海科学技术出版社1984年，第41页。
[31] 《素问·阴阳应象大论》
[32] 《庄子?养生主》
[33] 亚里士多德，《形而上学》993a30-993b5，第32页。
[34] 冯之浚主编《知识经济与中国发展》中共中央党校出版社1998年版第132-133页。
[35] 《孟子·尽心上》
[36] 《二程集》第316页。
[37] 《正蒙·神化》
[38] 张岱年，《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年，第6页。
[39] 冯·贝塔朗菲《一般系统论基础发展和应用》清华大学出版社1987年第236—238页。
作者：严火其，男，1963年生，哲学硕士，理学博士，南京农业大学人文学院副教授。主要从事农业科技史研究，发表论文20余篇。邮政编码：210095。E-mail:yhq118@263.net
出处：中国农业历史与文化

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