陈寅恪-陈寅恪有朴素的辩证法吗？

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原文标题：陈寅恪有朴素的辩证法吗？

季羡林、周一良等教授常谓陈寅恪有朴素的辩证法。
季羡林、周一良等教授常谓陈寅恪有朴素的辩证法。他们所谓的辩证法，实即“唯物辩证法”，意在牵引陈氏以提升其说，而王震邦先生别有所见，认为陈氏实有取于柏拉图的“辩证法”，于论辩之前，先提“假设”，以期在论辩过程中能有一超越、由当下的论题或现实而进入抽象之“理念世界”。

汪荣祖


《独立与自由：陈寅恪论学》——王震邦著

台北联经出版事业有限公司

2011年8月第一版

352页
王君震邦曾是台北《联合报》记者，于公余之暇，好学不倦，退休后完成博士学位，并将其博士论文，经多年修订后，出版成书，为“陈寅恪热”又添一“热”。细读一过，略有所见，谨作野人之献。
王君以“独立与自由”为书名，盖取自寅恪先生《清华大学王观堂先生纪念碑》铭文中的名言：“独立之精神，自由之思想”，其意在凸显学者之情操与风骨，惟全书之内容并不在讨论“独立”与“自由”，而在副题：“陈寅恪论学”，未免题不胜文。而此书又未暇论陈学之全部，可说是略人所详，详人所略。实则，此书于叙述陈学背景之后，主要议题有三，即“假设与辩证”、“对对子和文法”、“中体西用∕西体中用”，而三者几可独立成篇。故严格而论，此书主要犹如三篇论文的结集，外加附录，尚非章节之间环环相扣、前呼后应的严谨专书。
此书之序论综述陈寅恪研究的既往，有助于读者回顾陈学，对在旧基础上的新研究有所期待。王君于一些有争议的议题，未尝回避，所论未必能使人人信服，却有其独到之见。王君不轻信传闻，如陈宝箴于庚子事变时，所谓遭慈禧太后赐死，言之凿凿，但陈氏家传无记，《记梦稿》亦一笔不提；若有此事，断无全然隐讳之理，一如胡适父亲铁花无头尸传闻之无稽。王君疑之，不失为现代历史工作者不轻信传言之基本态度。
研究人物不能不知其性格，王君强调陈寅恪自小就有“独怀辛有索靖之忧”，也就是始终有“以夷变夏”的忧惧，诚哉斯言！陈氏从1927年悼王国维的挽词、挽联与相关铭、序，直到为妻子唐篔预写凄惨的挽联，都呈现这一方面的情绪。陈寅恪一生无法挣脱其身体上以及精神上的凄苦命运，实甚显然。作者亦能结合陈氏身世与其诗文相呼应，如于太平洋战争爆发后，由海道自香港至广州湾途中，次韵义山《万里风波》诗，以寄身世之感，更从《李德裕贬死及归葬》一文，联想到个人的遭遇，与古人同入世家子的家国兴亡遗恨。然陈寅恪著作是否皆是“夫子自道”的借题发挥，或者是自我压抑的宣泄和表白，或陈先生的史论皆有政论，尚有推敲之余地。此亦涉及陈寅恪的“汉宋”问题，犹忆钱锺书先生曾谓我曰：“陈先生治汉学而崇宋学”，钱先生的意思是要指出陈先生的“矛盾”。陈寅恪治学的精华在“汉学”，也就是考证学，而陈氏的考证学并非为考证而考证，能从考证中见史识，也就是萧公权先生所说的“陈君尺幅千里之长才”，然而陈寅恪却一再称颂“宋学”。不过，所谓“宋学”，陈寅恪曾“夫子自道”：“非与汉学相对之宋学，乃广义的宋学，包括诗文、史学、理学、经学、思想等等。”事实上，陈寅恪并不治“与汉学相对之宋学”，至于其“借题发挥”以及表彰人物气节之处，所呈现者乃其风骨人品，而非关治学。就其学术而言，或可称之为“宋皮汉骨”，王君欲颠倒为“汉皮宋骨”，未免主次错乱矣。
陈寅恪的史学是否受到德国史家兰克（Leopold　von　Ranke，1795-1886）的影响，似乎议论难定。事实上，兰克既被奉为“现代史学之父”，现代历史学者岂有不知兰克其人之理？然知其人，未必读其书，吾尝谓兰克著书五十余部，几无汉译本，此犹耳食不能知味，故多误解。陈寅恪留学德国，勤学多种外语，无暇顾及兰克经典之作，并不可异；傅斯年藏书中无兰克书，也不足为奇，然未必全不受兰克的影响。张致远（贵永）曾提到傅氏于战前有言：“史语所的研究工作系根据汉学与德国语文考证学派的优良传统”，王君误以为张致远忽略了兰克（页69），其实兰克乃继尼伯尔（Barthold　Georg　Niebuhr，1776-1831）之后，德国语文考证学派的大师；作者既知兰克与德国语文考证学派关系密切，又说“德国语文考证学派当必有兰克”（同页），岂非赘句？又说德国语文考证学派“并非兰克史学的全部”（同页），却不说兰克除语文考证之外，所构成其全部的史学是什么，未免想当然耳。按致远先生之文介绍兰克，有此案语，当然有故。国人虽几不读兰克之书，但历史学者很少不受兰克史学方法的影响，而兰克之所以成为“现代史学之父”，要因其实证方法影响之深远，已见诸拙著《史学九章》，可以不赘。王君指出，傅斯年藏书中有一本从德国带回来的伯伦汉（Ernst　Bernheim，1850-1942，又译班海穆、班汉姆或伯因海姆）所写之《史学方法论》，傅氏所藏此书于1937年曾重新装裱过一次。伯伦汉此书篇幅甚厚，乃是集兰克史学方法论大成之作，足资傅氏亦受兰克史学方法影响的旁证。至于王君所谓：对陈寅恪有影响的学者，不是西方的史学家，而是东方学者或汉学家，“伯希和更是西方汉学祭酒”云云（页73），应知这些西方之东方学者或汉学家，也无不受到兰克实证方法的影响。敝见对兰克的看法，相当一贯，而王君引拙撰未刊稿，说有最新的提法：“就具体的证据而言，陈寅恪从来没有提过兰克，也没有读过兰克重要著作的迹象，更重要的是，执教荷兰的德国汉学家施耐德指出，陈氏与兰克的精神世界完全不同”（页75），却不提包括陈寅恪在内的现代中国史家几无不受到兰克史学方法影响的下文，岂非断我半章，取我半意乎？王君引李坚撰《陈寅恪二三事》，有云：陈寅恪“既吸收中国乾嘉学派的考据方法，又结合十九世纪德国历史学派等语言文字学考据方法。他还在黑板上书写了好些西方历史学家的外文名字。记得其中有被誉为近代史学之父的德国考据学派史家兰克（Ranke）及英国剑桥学派史家阿克顿（Acton）”（页99）。阿克顿（Lord　Acton，1834-1902)者，即兰克之英国传人也，足资旁证。
大陆学者包括季羡林、周一良等教授在内，常谓陈寅恪有朴素的辩证法。他们所谓的辩证法，实即“唯物辩证法”，意在牵引陈氏以提升其说，而王君别有所见，认为陈氏实有取于柏拉图的“辩证法”，于论辩之前，先提“假设”，以期在论辩过程中能有一超越、由当下的论题或现实而进入抽象之“理念世界”（页88），并指出陈寅恪“虚者实之”之说与柏拉图意识形态有相互证发之处，如在《柳如是别传》中的一段论述：“清代曹雪芹（1719-1764）糅合王实甫（1620-1336）‘多愁多病身’及‘倾国倾城貌’，形容张、崔两方之辞，成为理想中之林黛玉。殊不知雍、乾百年之前，吴越一隅之地，实有将此理想具体化之河东君。真如汤玉茗（1550-1617）所写柳春卿梦中之美人，杜丽娘梦中之书生。后来果成为南安道院之小姐，广州学宫之秀才。居然中国老聃所谓‘虚者实之’者，可与希腊柏拉图意识形态之学说，互相证发，岂不异哉！”（页95）陈先生于惊叹之余，对柏拉图意识形态之学实有些误解，按柏拉图所谓“意识”（idea）与“形态”（form），乃一

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物体之“真实”（real），而此“真实”可有众多之“虚影”（Eidole）。若以美人为例，则无论柳如是或林黛玉，以及南安道院之小姐或广州学宫之秀才，皆美人意识与形态之副本。故抽象的意识与形态为“真”，个别之美人无不为“虚”，恰是“实者虚之”。陈寅恪又言：“吾国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Eidos者。”按英文字Eidos，古法语作idole，希腊原文作ειδωλοο，拉丁文作īdōlum,皆“形象”（image）、“表象”（appearance）、“副本”（insubstantial　forms）或“幻想”（phantoms）之意，并非真实之“理念”，或“抽象理想最高之境”。敝见以为，陈先生固不取“唯物辩证法”，亦未深娴柏拉图之“辩证法”；若然，则王君论陈学，力求从柏拉图的意识形态学说而立论，处处上溯柏拉图的“辩证法”思想和“理念世界”，恐怕徒劳而无功。
愚见以为，陈寅恪所谓“假设”或“假说”与胡适之所谓“假设”无多差异，亦与民国以来新史学和社会科学所设定的“假设”近似，设定假设以及论证过程，莫不先就论述主题寻求可靠史料，而后逐步证实所立之“假设”，看不出在“取径上”有何实质上的差异。所谓“假设”有时即是尚待证实的“观点”。所不同者，陈氏之“假设”未必如胡适之“大胆”，实甚谨慎，求证则更为小心，即使求证完成，亦谦称“备为一说”，甚而欲放弃已定之论。至若陈寅恪先生所说：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚”诸语，并不是“假设”，而是常识性的“通识”（generalization）耳。
《论再生缘》一书油印本流传之后，曾遭遇郭沫若的挑战，论者未见郭文，辄以为与政治有关，而王君看到双方商榷之文，都是人与事的考证，足以印证拙著《史家陈寅恪》所述。王君并指出陈寅恪对郭不满，故有“巨公漫诩飞腾笔，不出卑田院里游”之句，可于余英时先生解“巨公”必为“毛公”之外，别出一说。陈、郭辩论因涉及乾隆年间征讨朝鲜的虚构故事，为免影响中朝友谊，故而终止，可见《论再生缘》之

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未刊本既可以公开讨论，并未遭时忌，而当时未能正式出版，实因国际而非国内问题，应非虚言。卞僧慧编《陈寅恪先生年谱长编（初稿）》引近年徐庆全文，已确知由于“《再生缘》中宣扬元朝皇帝征讨朝鲜的战事，朝鲜方面有意见”，使《论再生缘》一时无法出版，郭沫若想要出有关《再生缘》的书因而也不能出版。王君详明此事原委，颇有廓清事实之功。
然王君根据陆键东著《陈寅恪的最后二十年》一书所说，以落实当初陈寅恪夫妇为去留问题起严重争执，陈夫人唐篔因而负气出走香港一事，未必精确。陆键东并无实据，仅认为陈夫人出走，因土改之故，唐氏家族受到冲击云云，但卞谱指出唐家已无人在农村，故陆氏所言仅为推测之词，不足为据。卞编又引香港《陈君葆日记》有谓：“寅恪先生太太要来港取东西”，又说“陈小彭来图书馆要回陈寅恪先生的东西”；若然，则陈夫人之赴港，尚有“取东西”一说，其赴港目的，仍然难下定论。
“独立之精神，自由之思想”，可说是陈寅恪的座右铭，有取于西方思想，固无可疑，然王君认为“得古典希腊文化的精髓，得之于柏拉图和阿里斯多德”（页100），显然又欲上溯到柏拉图的“辩证法”思想和“理念”世界。按“独立”与“自由”两义主要是西方近代之精神与思想，就古代希腊“自由”与“独立”而言，柏拉图远不如亚里士多德，而亚翁竟为“自由”而死。陈先生所指，显然在于不受俗谛羁绊的“思想自由”（freedom　of　thought）；若然，则更近乎西方近代思潮，陈氏引近代西方名言“思想而不自由，毋宁死耳”，可为旁证。然王国维以死所呈现的独立与自由意志，似与西方自由思潮不尽相同。陈端生与柳如是之“独立之精神”与“自由之思想”，其要旨何在？实质内容为何？亦尚有待发之覆，似不能单以“借题发挥”了之。
陈寅恪以“对对子”作清华入学的国文试题，引起轩然大波，王君对此争议，收集相关材料最多，述之最详，然亦更使人明白此一辩论，颇为大众情绪所困。敝见不认为要考生“对对子”是游戏之举，陈先生实有其既理性而又实际的考虑。诚如其所言，“对对子”最能表现中国文字的特点，亦因而最能测验考生对中文掌握的能力，以及读书之多少、语藏之贫富、思想有无条理，岂非是最佳测验方式？然而时代已变，出现了断层，旧时代孩童于启蒙时就学对对子，故能驾轻就熟，而新一代学白话“小狗叫，小猫跳”，就难以应付了，当然会引起情绪性的反弹。不过，在当年尚有不少能对对子的学子，如果继续考对对子，自会将之编入中小学国文教材之中，自然就会对对子了，如此不仅有趣，而且有助于掌握汉文之特性，岂非好事一桩？但是此一理性的考虑为广大“群众”的情绪所淹没，至今“对对子”几乎已成绝响。其实，将成绝响的又何止于“对对子”？今日反对读文言文者，岂非与当年反“对对子”同一情绪？时至今日，民国以前通行之文字居然已成为“古代汉语”，今日的大学生固然不会“对对子”，也读不懂文言文。王君认为“陈寅恪所以会出‘对对子’的考题固不无促狭之意，且意在胡适”，真是小看了陈寅恪。王君也提到，罗志田大量引用其材料之余，竟然更认为陈寅恪以“对对子”考学生，乃是故作“戏言”，弄巧反拙（页151）！真不知“拙”在哪里？不弄此“巧”，倒使我们今日的中文日“拙”，会出现罗氏大著的书名《近代读书人的思想世界与治学取向》，既不能显示中国文字之特性，也不符西方“格义”，内容只述及若干清末民初的读书人，而欲概括近代读书人的思想与治学，以至于题不称文，文不副题，反而要讥嘲陈寅恪“弄巧成拙”，岂非天大的冤枉。
“对对子”当然和中国语文特性有关，不掌握中国语文特性，就不可能对对子。就此而言，陈寅恪已有充分的理由，不一定需要涉及文法之尚未建立；他只是以现代汉语文法尚未建立，而“对对子”可以测试出考生的程度为理由，来响应外界情绪的反弹与批评，似乎是不得已。此一论辩之所以失焦，无奈因“理性”对“情绪”耳。王君从“对对子”详述陈寅恪希望通过藏缅语系的比较研究，发展出一套中国语文系统的文法，并引语言学诸名家，而后作结道：“于今视之，陈寅恪理想中的文法比较研究并未出现，格义式文法历经后人修补，却走出了另一条‘大道’。”（页178）是否是康庄“大道”？难言也！陈寅恪之所以痛诋《马氏文通》的“格义”式文法，即因不顾文字特性而“自乱宗统”、“认贼作父”，以今日中文之欧化、西化，以致文字不能通顺视之，岂非恶果已现？真不知到底是“大道”，还是“歪道”？陈寅恪欲以比较历史语言学论述汉语语法的取径，如王君所说，并不是主流选择。然而，非主流选择未必不好，未必有错，而主流选择未必正确，尤其是由民粹所选择的学术主流。
陈寅恪毕生信奉“中学为体，西学为用”，吴宓亦附和之，似已无疑义。王君读书细心，发现《论韩愈》一文中出现“天竺为体，华夏为用”的提法，认为陈寅恪在“论证和思想上”起了“大变化”，在历史解释上，“有了新的心境”，甚至他的“史家身份”也有了“调整”，“打通了局外和局内之隔”，并以时代的变局来解释陈寅恪从早年的“中体西用”转变到晚年的“西体中用”，而“西体中用”只是“过渡阶段文化体质的改良，且须尽量吸收，否则无法把中西之间，融成一家之说”（页218、219-223）。此说若能成立，确具有“石破天惊”的“新意”。但“石破天惊”并不容易，窃以为陈先生论断韩愈“天竺为体，华夏为用”，不能轻言陈寅恪已经放弃“中体西用”之说，倒转为“西学为体，中学为用”。按《论韩愈》一文中较为完整的句子是：“尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用。”“抽象之心性”以天竺之佛学为胜，而具体之政治社会组织则以华夏的儒学为胜，故而有“天竺为体，华夏为用”之说，乃陈寅恪洞见韩愈虽号称排佛，实深受禅宗的影响，实以佛学之“抽象之心性”为体，华夏之“具体之政治社会组织”为用，卒“奠定后来宋代新儒学之基础”。陈氏论述韩愈在政治社会的层次上，沟通天竺与华夏两种学说的冲突，使“谈心说性”之外，兼能“济世安民”。儒佛之心性可由《小戴记》之《中庸》来沟通差异，故而必然适合华夏民族、政治、社会传统之特性，两种不同的学说才能虽相反而能相成。所以“天竺为体，华夏为用”特就佛教心性学说如何为华夏社会所用而立言，韩愈遂以此奠定后来新儒学的基础，而新儒学并非新佛学，最终仍是华夏之体。中学以西学为用，亦不应动摇其体，中学也不致因用西学而失其用；若失其用，则必伤其体。于此可见陈寅恪毕生的民族与文化立场，极为鲜明，绝不会主张“印体中用”或“西体中用”之类，因皆有违其基本信念。他晚年所见之“中体”益渐式微，若谓“绝艳植根千日久，繁枝转眼一时空”；“绝艳”者，华夏文化也，“中体”之危机益深，即使不需要更加“资循诱”，亦不至于要来“宣传”“西体”，治丝益棼。若不失“中体”，始能吸收“西体”而改造之，亦即西学为中学之用。如此而已。
陈寅恪所说的“不古不今”之学，引起许多不同的解释，王君认真对待此一议题，列举众说：诸如逯耀东将“古今”视为经今古文，否定夸

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诞之经学，认为是陈寅恪专治史学而非经学之缘由。黄清连以为除经今古文之外，尚指“旧派”、“新派”、“古学”、“今学”；“中学”、“西学”，相对称的学术思潮，所以“不古不今”也可以说是“亦古亦今之学”、“亦旧亦新之学”、“亦中亦西之学”。李锦绣解作“中西汇通之学”，一方面吸收外来之学说，另一方面不忘本来民族之地位。程千帆更告诉我们在《辞源》上可以查到的典故：“‘不古不今’这句话出在《太玄经》，另外有句话同它相配的是‘童牛角马’，意思是自我嘲讽”，然后作主观的认定：“表面上是自嘲，其实是自负”，于是将“不古不今”解作“亦古亦今”、“贯通中西”、“继往开来”。然而王君洞见程老先生老眼昏花，居然将《太玄经》里的“不今不古”，误认为“不古不今”，殊不知

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两者的意义南辕北辙，前者指“不通之至”，司马光以此痛斥刘歆、王莽等人，陈寅恪不至于“自嘲”如此，而后者意味“独来独往”，无所谓“自负”。诚如王君所言：“‘不古不今’和‘不今不古’，就陈寅恪而言，各有不同的意涵，完全没有相通之处，拿‘童牛角马’来相配‘不古不今’，不论依扬雄的原典或陈寅恪的今典，就更不通了。”（参阅附录一）陈寅恪明明说：“博识通人，幸勿以童牛角马见责也”，而偏偏有人说陈氏“自嘲”又是“自负”，岂不怪哉？“不古不今”当然也可以联系到王充所言：“夫知古不知今，谓之陆沉；知今不知古，谓之盲瞽。”陈先生或藉此批评时人既不通古，也不知今，似不至于如此自嘲。若谓“不古不今”即“亦古亦今”、“亦中亦西”，反而成为“通古知今”，难免有自由心证之嫌矣。
吾人不论如何诠释“不古不今”，都无法漠视当陈先生说“平生为不古不今之学”的时候，他所治之学在时段上，几尽属于中古史的大范畴内。王君说陈寅恪治中古史的“时效只及于四十年代清华改制为大学后至六十年代初的一段”（页271），实则清华改制为大学乃1930年代初（1931），而陈氏于1920年代后期（1926）已回国到清华任教。最初他的兴趣在与中国中古史同时代的“塞表殊族”之史事，所谓西方汉学或东方学乃其治学有所借镜的方法，而非其所治之学。至抗战爆发后，颠沛流离，资料散失，不得已而“捐弃故技”亦即“塞表殊族之史事”，而“限于禹域之内”。然所治者一直以史学为主，直至1950年代写《论再生缘》、1960年代写《柳如是别传》，时段始为明清，殊非陈寅恪说“平生为不古不今之学”时，所能预见。事实上，与其说陈氏晚年的兴趣转向明清史，不如说转向其自谓之“颂红装”，对明末柳如是与清代陈端生的文采与气节产生浓厚的兴趣，而孜孜不倦地研究。更何况晚年写此不属于“中古史”之书，尚有其偶然性。《论再生缘》写作的触媒是蒋秉南赠道光刊本《再生缘》为陈先生寿，陈先生晚年听读后感触特深，遂写此篇。陈寅恪虽自少喜读钱牧斋诗文，并无专攻之志，然抗战后流寓昆明，偶得钱宅红豆，始重燃旧思，自谓“灰劫昆明红豆在，相思廿载待今酬”。二十年后已是1960年代，而其主要兴趣也从钱牧斋而聚焦于柳如是。总之，陈寅恪晚年致力于陈端生与柳如是两位女性，乃特定时空与偶然因素的产物，非其于1949年之前所能想见。
王君于书稿完成之前，曾发表《陈寅恪“不古不今之学”新探》与《1951年陈寅恪“唐史三论”发微》两文，今收入为附录，然此两文实为全书不可分割之部分，若能融入书中，不仅使全书更能一气呵成，且可免去许多重复之处。王君勤于收集材料，且具记者查询的眼光，更力求别出新解，其志可嘉，然亦有不少可以商榷之处，谨表而出之，无非切磋之意，并聊备读者之参考云耳。
本书简体字版2011年11月已由上海人民出版社出版
见习录入编辑：周子静
转自唐宋史研究
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