梁启超-梁启超论新民德与国民生计

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原文标题：梁启超论新民德与国民生计

梁启超论新民德与国民生计
作者：李长莉
来源：近代中国研究网
引言
梁启超20世纪初发表系列评论“新民说”，以新颖的理论和犀利的笔触，剖析国民腐败堕落之根源，提出改造国民道德的新方案，一时声震天下，顿开改造国民讨论的新风。梁启超新民学说主要讨论的是改造民德问题，虽然“民德”是中国自古以来历代贤哲所关注和集中谈论的问题，但梁启超的新民说，是他赴日本后接触了大量西方学说而“思想一变”后的产物，他用全新的眼光将新民德作为根本救国方策而加以阐发，所以他的诸多立论，批判陈腐的旧道德而倡扬适于民族竞存的新道德，使民德的内涵焕然一新。他的新民说在当时不仅具有振聋发聩的思想启蒙意义，同时在学理上融汇西方学说的认识理路和分析方法，也开创了近代中国人对“民德”认识的新范式，成为近代知识分子探索改造国民性的最早模本。
梁启超新民说阐述改造国民道德的途径主要有三条：一个是观念改造的途径，即通过觉悟、修养、教化而倡扬培育国民公德、进取、权利、合群、尚武等新道德观念；二是制度风俗改造的途径，主要是批判皇权专制制度、提倡改革政治和社会制度而培养新国民；三是国民经济——梁启超称之为国民“生计”——改造的途径，主要讨论国民生产、生活状况、职业分工等对于民德的作用。[1]观念改造和制度风俗改造这两条途径，是自古以来谈论民德问题的先哲一直沿袭的主要取径。清末维新时期，梁启超及其维新同志康有为、严复等最早提出改造民德问题时，也主要是沿袭这两条途径。梁启超后来阐述“新民说”，是对维新时期改造民德思考的延续和深化，因此沿着这两种途径的讨论着墨较多，论述也比较充分，吸引时人及后人的注意也较多。而国民生计与民德改造这条途径，却是古人曾略有涉及，维新时期没有提出什么明确认识，直到梁启超在“新民说”中才比较明确提出并加以阐述的新路径。但是，梁启超的这方面论述，在当时及此后却不大引人注意，而从认识理路和分析方法而言，这一路径却是最具创新性，最能体现他借鉴近代社会科学方法思考民德问题的尝试，也是有可能使民德问题由观念意识领域引向社会生活实践领域的一条新路向，因而颇值得我们进行深入省察。他的认识理路，既不同于传统贤哲的微言大义而又延续了一些传统思路，既力求吸收西学新知而又不同于西哲的论理体系，是一种杂揉融汇中西学说的新探索。虽然这些认识理路还显得不太清晰和成熟，但却代表了当时先进知识分子对民德认识的新水平，开启了借鉴近代社会科学方法探索民德问题的新理路，其开新创获与缺陷不足都对后人思考国民性问题产生了影响，甚至余波及今。
对于梁启超“新民说”的研究成果已十分丰硕，但对于其中民德与国民生计问题的认识，以往学界关注不多，也鲜有专门的研究。究其原因，一是梁启超这方面论述的内容在其新民学说中所占份量不多，集中讨论这一问题的只有《论生利分利》一文，其他论述则分散在《论私德》、《论政治能力》等文节中；二是他关于这方面的认识还不太清晰、成熟，还未形成一套系统的学说；三是梁启超关于这一问题的论述偏于学理，而人们历来看重的是他新民说的思想启蒙意义。这些都使他有关这方面的思考易于被忽略。但是，他在这些分散的文字中，已经围绕这一问题明确提出了一些基本观点，还尝试运用新方法做了一些分析。虽然这几篇文字相隔几年，其间他的一些政治观点有所变化，但对于民生与民德的认识却是前后一致的，在这些文字中已可看出他对于这个问题已经有了一些自成逻辑的看法。可以说，与前述观念和制度两条显性的线索相比，这是一条比较隐性的线索。所以，他的这一理路也曾引起某些研究者的注意，如美国学者张灏在《梁启超与中国思想的过渡（1890-1907）》一书中，对梁启超关于国民生利与分利的认识做了一些解读，指出梁启超是“力图将为国家生利的理想作为中国新民的一个民德提出来”，并指出梁氏的这一认识，“实现了由儒家限定性的职业思想到近代为社会作贡献的职业思想的转变”。[2]张灏的这段研究文字虽字数并不多，但可说是迄今对梁启超关于民德与国民生计学说的最为深刻的评论。但是张灏的研究还存在着一些缺陷：首先，张灏分析的内容还只限于梁氏对国民职业生利与分利的论述，而未结合其他相关论述来勾勒出梁氏关于民德与民生问题的完整认识。其次，张灏虽然敏锐地指出了梁氏学说中“职业思想”这一内核，但只是将其作为“为社会作贡献的职业思想”、“为国家生利的理想”而与民德联系起来，使民业问题只停留在“观念性道德”层面，而未注意到梁氏在社会实践层面对职业分工角色的思考。最后，张灏只是从理论观点上肯定了梁启超提出“为国家生利的理想”为新民德之一种，而未注意到梁启超在学术理路和分析方法上的突破，正是这种突破，使梁启超为认识民德与民生关系问题建立起近代科学认识的基础，从而为这一问题走向改革实践开辟了道路。
有鉴于此，我们有必要对梁启超新民学说中关于民德与国民生计问题的认识做一梳理，以考察其思考这一问题的理路和方法究竟有哪些创获与缺失，具有怎样的价值和意义，以及对于我们今天有何种启示。
一、民德与国民生计之关系
“民德”问题是自古以来一直被中国历代贤哲所关注的一个中心问题，所以关于民德的理论说教也特别丰富，其中谈论最多的是心性理念层面的道德，如仁、义、礼、智、信之类。除此之外，涉及道德的实践基础和外围关系，古人也很早就提出了民德与民生（即人们的经济生活状况）的关系问题。如为后世经世家常常引用的春秋时期管子的一段话：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”[3]还有孟子所言：“民则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为已。……救死而恐不赡，奚暇治礼义？”[4]这些被后世奉为经典的学说都指出了一点，即人们只有先解决了衣食等基本生存问题，才有可能顾及礼义道德。这种“衣食先于礼义”的观念，肯定人们维持生存是讲求道德的前提和基础，即肯定人们生存需求优先于道德的原则，具有世俗的合理性，体现了传统经世思想人本主义性质及民本理念，因而历代经世学者多沿此说，成为经世学派谈论经国治民、强国富民之策的一个通行原则。
这种传统的经世理论，自然是自幼接受传统教育、继承经世传统的梁启超辈知识观念的底色。然而，在维新时期他与康有为、严复等开始思考民德改造问题时，虽然同时也提出了发展工商等国民生计问题，梁启超本人在讨论女学问题时，也曾经对国民职业的生利与分利有所论及[5]，甚至他还曾经谈到“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”的传统理念与“西国好善之风日益盛”有相通关系[6]，但是，他们当时都未明确地将新民德与国民生计联系起来进行思考。这一步是梁启超到日本以后，比较系统地阅读了西方社会学经济学著述，受到这些学说的启发，在集中思考新民德问题时，才将其中的有关理论与中国传统经世理论予以贯通而开启的新思路。所以，“衣食先于礼义”的经世思想，是梁启超思考新民德与国民生计关系问题的一个承续传统的思维起点，他在《论私德》和《论政治能力》两文中几处谈及民德与国民生计问题，便都是以列举前述管子、孟子等古人的说法为开端，以“衣食先于礼义”的传统经世原则作为展开论说的起点。但是触发梁启超有意识地将新民德与国民生计联系起来进行思考的直接契机，还是他新接触到的西方近代社会和经济学说。他在这些引导西国走上富强的理论学说中，看到了在“生计先于道德”、“生计是道德基础”这一基本点上，西方学说与传统经世原则是相通的，因而他在思考民德与民生问题上，获得了一种豁然贯通中西古今的领悟，便进而以援古入西的思路，借鉴西方理论来展开阐述自己对这一问题的新认识，从而使这一传统问题被拓展出一条吸收西方学说、通向新民目标的新理路。
梁启超对民德与国民生计关系的认识，与传统认识相比有以下几点突破与开新：
第一，突破了将人欲和道德分离开来的传统认识框架，提出道德亦是欲望的德欲统一观念。
道德问题主要属于人的精神领域，生计问题则属于人的物质生存欲求领域，谈到道德与生计的关系，就必然涉及到对于道德与人欲的关系如何看待，这是历来谈论道德的一个核心价值问题。中国主流传统是将欲与德看作相互分离的两个范畴，欲属于人的生物性或是兽性的范畴，而德则属于社会性或文明的范畴。因此，作为来自人生物本性的欲，无论是口腹食色的物欲，还是希图更多更好的贪欲，都被视为与动物禽兽觅食求生相同的低级生物性欲求。在传统观念看来，这种低级欲求，虽然由于人的动物本性而不能完全免除，但从价值上是被否定的，如荀子有言：“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。”[7]如果完全顺从放纵这些人欲，就与禽兽无异。因此，人之所以区别于禽兽，就在于有道德来制驭这些低级生物之欲。因而主流传统主张对于人的欲望要以理性和道德来加以制御，圣贤提倡道德，就是为了制御人欲。这种道德的获得，需要社会的教化、文明的学习和个人的修养。所以，传统历来重视教育（指广义教育）的作用，认为是人之为人所必需。如孟子所言：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”[8]只有通过教育而使人有了道德，才具备了社会性和文明的属性，才可谓之为“人”。到了宋代理学那里，提出“存天理、灭人欲”的命题，更是将作为人道德属性的“天理”，与人欲完全对立起来。经世学派的“衣食先于礼义”观念，虽然承认人的衣食生存之欲是道德的前提条件，但欲与德仍属两个分离的范畴。只是到了明清之际出现异端思潮，戴震提出了“理存乎欲”[9]的命题，提出“道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达”的观点[10]，才尝试将德与欲统一起来，由此而对人欲予以肯定。但他提出的这种统一，是指顺遂人欲就是德，是德与欲取向一致的含义，从范畴上来说，德与欲仍是分属的。清末维新时期，康有为、严复等肯定人“求乐免苦”、“背苦趋乐”本性欲求的合理性，提出“私利”“公利”一致的德欲一致观，一方面是对西方人性论和功利主义伦理观的接受，一方面也是对戴震理欲一致观的继承和发展，使德与欲的关系更为接近。然而，在“私”与“公”之间，道德与人欲仍然是有所分离的。
梁启超在阐述新民说时，则借鉴西方学说，对欲望与道德的关系提出了新的认识。他首先指出，人欲是人道进步之源、是社会进步的动力。他说：“盖人道之所以进步，皆起于有所欲望，而汲汲设法贯达之。”[11]他又进而指出人的欲望有急切高低等差的多层性：“欲望之种类甚多……如衣食住，最急者也，无之则一日不能自存也；稍进焉，乃更求间接以保生命财产之安全者，则政治之业是已；益进焉，乃更求其躯壳及灵魂之特别愉快者，则奢侈品物及学问之研究，道德之实行是已。”梁启超将人的欲望依据人的本性需求程度而区分为维持生存的物质欲望，进而寻求保障的安全欲望，以及最上层寻求精神愉悦的欲望，即“下级直接之欲望”与“间接高级之欲望”[12]，而道德就被置于“间接高级”的精神欲望之中。这样，道德不再是人欲望之外的外在物，及人本性之上的附加物，而成了人的欲望本身，是人的一种高级欲望。这样，以往被分离在两个世界的德与欲，在梁启超这里变成了德就是欲，是人的一种高级精神之欲，从而使德与欲从本质上统一了起来。
梁启超又进而指出，人们对不同等差欲望的需求及急切程度，与社会文明程度成递进关系：“凡欲望皆生于必要而已，其必要之事物愈多，则其欲望愈繁，而文明之程度愈高”。梁启超在这里要说明的是，人的道德欲求与生存欲和安全欲一样，都是人的本性之欲求，而且是更高层次的精神欲求，人们只有在满足了生存欲和安全欲之后，才会因追求精神愉悦而有实行道德的欲望要求，因而也标志着文明程度的提高。他认为我国人民文明和道德程度之所以低下，根本问题就在于自古以来人们最急切、最直接的物质生存欲求一直没能得到解决，因而奢望民德的提高，是根本不可能的：“吾国数千年社会之精力，全销磨焉以急其所最急者，欲求达下级直接之欲望而犹不给，而欲其进焉以怀间接高级之欲望，且有术焉以自达之，安可得耶？安可得耶？”[13]在他看来，中国国民所最急者，就是先要解决衣食住等基本生存问题，只有先满足了这一基本生存欲望，才会产生政治、道德等更高的要求。“使其所最急者，犹终岁勤动不能获焉，而欲民之有余裕以谋其所次急者、所又次急者，此必不可得之数也。”[14]他就是这样用欲望高低等差和文明程度对应理论，将欲望与道德从本质上统一起来，从而使道德的提高——即新民德问题，转化成为满足人的欲望，首先是满足基本生存之欲——即解决人民的生计问题。
第二，超越了主观精神决定道德的传统认识框架，提出生计是决定民德主要因素的客观道德观。
以往谈论决定人们道德好坏的因素，主要归之于觉悟、修养、教化等主观精神方面。即使是“衣食先于礼义”的经世理论，在“衣食足”之后进入到礼义道德领域，也主要是提倡靠觉悟教化、修身养性来培养道德，生计与道德便没有了直接关系。也就是说，道德主要是由主观精神因素决定的，因而也只能主要在主观精神领域里解决。历代无论是道德家还是经世学者，都十分强调教化、修养对培育民德的作用，便是这一观念的体现。
梁启超则受到西方学说的启发，指出决定民德优劣的根源，主要不在于教化、修养等主观精神领域，而在于外在的社会制度和客观条件。他在《论私德》一文中，列举导致我国民道德堕落的原因，便有“专制政体之陶铸”、君王“霸者之摧锄”、“屡次战败之挫沮”、“生计憔悴之逼迫”及“学术匡救之无力”等五项。其中“学术匡救之无力”应属教化修养的观念领域，虽然也被列为原因之一，但却列居末位，梁启超特别强调前面四端客观原因才是最重要的，“彼四端者，养成国民大多数恶德之源泉也”[15]。而在此四项中，前两项属可一举而变的政治制度，第三项战争属时势，只有生计一项是直接关系于国民身家生存的，人们的道德首先是要循着求生这一人性首要欲望，因而生计是决定道德的首要根源。他引用西方社会学理论，指出“文明人与野蛮人之别，在公共思想之有无与未来观念之丰缺，而此两者所以差异之由，则生计之舒蹙，其尤著者也。”如果国民的生计长期处于贫困憔悴状态，就会铸成国民恶劣的道德品性：“贪鄙之性，褊狭之性，凉薄之性，虚伪之性，谄阿之性，暴弃之性，偷苟之性，强半皆由生计憔悴造之。”可见生计对于民德作用的重要：“生计之关系于民德，如是其切密也。”[16]他用这一理论来反观我国国民的状况，认为“我国民数千年来，困于徭役，困于灾疠，困于兵燹，其得安其居乐其业者，既已间代不一觏；所谓虚伪、褊狭、贪鄙、凉薄、谄阿、暴弃、偷苟之恶德，既已经数十世纪，受之于祖若宗社会之教育。”可见，他认为就是由于数千年来生计憔悴造成了国民恶德成性。他进而指出，降及现今，不仅国民财富没有比以往增长，而且宫廷靡费、官吏苞苴更甚，使得国民愈发生计日蹙，民不聊生，遂使“国民之腐败堕落，每下愈况”，而现今时势又正值“世界生计竞争之风潮席卷而来，而今乃始发韧也”[17]，所以，国民生计的进步与否，是决定民德的根本问题，也是当今决定民族生存的关键问题。由此，他将以往偏重从教化修养等形而上层面来解决的民德问题，转化为从国民生计入手的社会经济生活层面的问题，将国民生计的进步作为改造民德的一条首要的和根本的途径。
第三，突破了民德与生计关系的有限论，提出民德与国民生计的进步为正比关系。
传统对于民德与生计关系的认识，虽然有“衣食先于礼义”的经世观念，对于人为了维持基本生存的物质欲求予以一定的肯定，即肯定人首先需要“衣食足”而维持生存，然后才有可能顾及礼义道德，但对于超过这种基本生存需求之上的物质欲望，主流观念则向来并不予肯定。即在“衣食足”之后，则不提倡再过度追求物质财富的积累，甚至认为物质财富过多，超过了基本生存需要之上，还会损害人的道德，历代教化言论中都有不少关于财富过多而致人道德堕落的警语。这样，道德与物质欲求的关系以生存需要为界而划为两截，在生存需要之下二者是正比关系，而在超过生存需要之上则相反，甚至是对立关系。如朱熹有言：“民衣食不足，则不暇治礼义；而饱暖无教，则又近于禽兽。”[18]民间俗语“饱暖思淫欲”，也是这种物欲满足与道德堕落的负相关性观念的形象表述。[19]在这种观念中，人们的物质财富占有与道德的正比关系是有限度的，以能够满足人的基本生存需求即“衣食足”为度。这是一种自给自足小农经济基础上，与生存经济相适应的观念。一方面，因为小农经济对于扩大再生产的需求和空间都很狭小，因而财富增多后主要会转移到消费领域，致人追求生活的奢侈享乐，故而会有害于道德；另一方面，由于土地和出产物的有限性，使社会衣食财富总量有限，如果一部分人过多地占有财富，就会导致其他人的贫穷，这种不均也是损害民德、易致民乱的一个根源。传统对于民德与生计关系的有限论，正是以这种小农生存经济为社会基础的。
梁启超则由西方学说而推论出，满足人们的衣食住等基本生存需要的生计问题，不仅是建立良善的政治与道德的前提和基础，而且生计愈发达，才会使政治与道德愈进步，生计与道德是正比关系：“故政治、道德、学术一切之进步，悉与生计之进步成比例，皆此之由。”[20]所以他认为，生计发达的国家就是文明进步的国家，生计发达的国民就会成为道

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德高尚、人格完美的国民。他举例说：“并世之中，其人格最完美之国民，首推英美，次则日耳曼。之三国者，皆在全球生计界中占最高之位置者也。”[21]总之，他在民德与生计的关系上，归结出生计决定道德、生计水平决定民德水平的决定论。虽然这种观点具有当时西方学说经济决定一切的偏颇，反映了梁启超对西方资本主义的幻想成分，以及由急切的国家富强情结而导致的思维方式的简单化，但对于历来偏于否定追求物质财富的中国传统道德观来说，则是一个革命性的冲击和突破，为从生计入手寻求解决民德问题开辟了道路。
二、国民生计与国民职业的评价标准
梁启超思考国民生计问题，自然要涉及对我国国民生计状况应作怎样的评价，这就又提出了以什么作为评价国民生计状况的标准问题。
中国传统经世学说也提倡富国富民，但其基础是农本主义，理想目标是使人民“衣食足”、“家给人足”、“安居乐业”，这是历代经世治国者的理想。是否达到了这样的状态，也是人们评价一个时期国民生计状况好坏、是否为盛世的一条主要标准，历来为人们所推崇的汉代文景之治、唐代开元天宝及清康熙乾隆等所谓盛世，均“号称家给人足”[22]即为例证。这种以衣食为主的财富观，及以满足人民基本生存需求为目标的财富有限论，是小农生产生活方式基础上产生的对国民生计的评价标准。
梁启超则接受了西方经济学说，特别是斯密的国民财富理论，提出评判国民生计状况高下的标准，就是看“国财”——即国民总财富的多少。这种国民总财富，不仅包括农业生产的粮棉等“生货”，还包括生产资料、工业制造出的“熟货”以及可以增殖财富的“母财”——资本。这是一种与传统农本主义不同的工业主义的财富观。他借鉴西方经济学理论，指出国财的多少也就标志着“国民富力”的程度，即国民人均占有财富数量的多少。[23]国民财富的总量越多，就意味着“国民富力”程度越高，国民人均占有财富越多。因而，他认为追求国民总财富的增长，是在当今世界生计竞争时势下，中国必须走的富强和民族竞存之路。所以他认为，国民生计进步的目标，就是使国民总财富尽量多地增长，这一原则成为他对国民生计思考的基础。
国民财富的增减，决定于国民的生产能力，而决定国民生产能力的是全体国民的生产方式及其效能，具体而言就是全体国民的职业分布状况。因而，历来谈论国民生计和富国富民问题，都会涉及到对国民职业分工及其效能状况的评价。但是这种评价又会因价值观念及不同时代的生产方式而有不同的标准，这些评价标准，会成为社会导向和指导民业分工的原则，引导人们进行职业选择和从事职业活动。
中国历来对于人们职业分工的评价，一方面是从经济上看其对国民生计“家给人足”的作用，一方面还从政治上看其对维护社会等级秩序的作用，甚至后者更重于前者。这种职业分工评价有三个特性：
第一是等级观。认为人们的不同职业分工具有价值高下之别，这种区别的标准主要是看其对于治国济民作用的大小。如从职业分工来看，在君王之下，分为官与民，民又分为士农工商四民。君王——官吏——士——农——工——商，这既是一种自上至下的社会等级划分，也是对这些职业分工价值高下的判定。君王至高无上，官吏负有辅助君王治理天下、统驭万民的责任，只要君王不昏、官吏不滥，便都应当高居于民之上受民奉养。至于民，则历来沿行四民本末等级观。士为官吏的后备补充和延伸，负有传承圣贤之道、致君泽民、教化民众、佐治天下的责任，因而位列四民之首。其余三民则均为关系民生之业，“民以食为天”，农产粮棉，为生民衣食之命脉，因而是民生之本，谓为本业。工为制器，供人生产生活之利用，已属次位。商则务贸迁、通财货，不事生产，只通有无，于民生最为不急，故为末业，位列最下。清人有论四民轻重有别之义云：“凡民有四：一曰士，二曰农，三曰工，四曰商。论民之行，以士为尊，农工商为卑。论民之业，以农为本，工商为末……民之用有三：曰食，曰衣，曰货；三者民所不可一日无，而各出其力以相济者也。衣食足，财货通，则民皆乐其业而安其居，顾其妻子而重去其乡矣。食出于农，衣出于工，财货出于商。无财货则贫，无衣则寒，无食则死。三者食为急，故农尤重。”[24]由此可见，传统对于社会职业的价值评判标准，首在治国，次则民生，民生方面则是以粮为本的财富观，对人们职业的评价，就是依其于治国和民生重要性的高低而判别等级高下的。因此重农轻商、崇本抑末，成为历代经世治国的基本原则。
第二是道德化。对人们的职业予以道德上的定性，从而判定不同职业之人在道德上也有高下之别。例如对于四民，士以读圣贤书、传道教化为业，他们既是圣贤之道的传承者和代言人，又需身体力行、为民表率，因而道德最高，地位最尊。如前述所谓“论民之行，以士为尊，农工商为卑”，“行”者，德行也。其余三民，则认为依各自的生产生活方式而形成不同的道德品性。如认为农人辛苦力田、守土重迁，故德性最为淳厚而高尚；商人则不耕而食、唯利是图，故德性奸诈而低下。这种德性的高下又直接与经世治国相关。如战国时《吕氏春秋》便记述道，为什么古先圣王导民务农，不只是从“民以食为天”的民生方面考虑，还在于农的道德品性最为朴重，于治国有益：“古先圣王之所以导其民者，先务于农。民农非徒为地利也，贵其志也。民农则朴，朴则易用，易用则边境安，主位尊。民农则重，重则少私义，少私义则公法立，力专一。民农则其产复，其产复则重徙，重徙则死其处而无二虑。”民若离农本而从事商末的话，则道德品性也会随之趋下：“民舍本而事末则不令，不令则不可以守，不可以战。民舍本而事末则其产约，其产约则轻迁徙，轻迁徙则国家有患皆有远志，无有居心。民舍本而事末则好智，好智则多诈，多诈则巧法令，以是为非，以非为是。”[25]《汉书·食货志》也有言：“民贫，则奸邪生，贫生于不足，不足生于不农，不农则不地著，不地著则离乡轻家，民如鸟兽，虽有高城深池，严法重刑，犹不能禁也。”这种尊士、贵农、贱商的传统观念，是为历代经世治国理论相沿的一个通则。而这种对不同职业分工的道德化评判，也是以维护社会等级秩序为价值准则的反映。
第三，由农本主义的财富观和劳动价值观形成“生之者与食之者”的评价范畴。传统观念向来认为农产品——人们赖以为生的首要生活资料粮棉是财富之本，因而也只有生产粮棉的农业生产劳动才算得上是创造财富、维持民生的有价值的劳动，即所谓“本业”。由此，传统认为使民务农本才能得富，若民多离农本而趋非农之业，即务农者少而他业者多，则必会致贫。如荀子有言：“士大夫众则国贫，工商众则国贫。”[26]《汉书·食货志》也载：“贫生于不足，不足生于不农。”故历代治国者多行劝农之策，视农为“生之者”，而其他待农而食的人则称为“食之者”。这种财富唯农，及只承认农业劳动才是创造财富因而是有价值的劳动的观念，是小农经济和生存型经济的产物。在这种观念的观照下，其他非农之业被视为不创造财富，从事这些职业的人虽然有的也付出劳动，但仍属不耕而食者，甚至被视为浮食者、游食者、坐食者，而自古圣贤对于民业分工的理想状态即是“生之者众，食之者寡”[27]。
梁启超在对国民生计的贫困造成国民腐败堕落的分析中，也把国民职业分工——他称之为“民事”、“事业”[28]——作为一个重要内容，并专门写了《论生利分利》一文对这一问题集中做了论述。他接受了西方近代经济增长观，以提高“国民富力”为国民生计进步的总目标，将与国民总财富增长的关系作为衡量国民职业分工的评价标准。他主要借鉴了斯密的劳动创造价值学说和劳力分工理论[29]，沿着斯密“以国民之劳力为富之大源”，以及“劳力之效以分功为第一要义”[30]的理路，以斯密论“劳力与不劳力”和“人功有生利不生利”的理论为模板[31]，把“生利”与“分利”——即国民总财富的生产与消耗——作为标准，对国民职业分工状况做了重新评价。
他首先依据对国民总财富的生耗关系而将民业划分为生利与分利两途，又依斯密的劳动创造价值理论，以“劳力”作为次级原则，进而对从事各业之人做了三级区分。第一级区分是生利者与分利者。第二级区分，在生利之下，分为直接生利者即体力劳力者，与间接生利者即心力劳力者；在分利之下，则分不劳力而分利者与劳力而分利者。第三级区分，对具体职业再做细化分析，特别是对一些理论上应属生利者，但实际中因不尽职责而不能生利的人做了区分和界定。这样，在生利之下，列了农、工、商人、军人、政治家、教育家等六类；在分利之下，共列了十多类，并对一些具体行业中分利与生利交错的情况做了更细的区分，如本应也属生利的官吏、妇女、商人、农工中，也有部分属于分利者。现将他所做的具体三级区分列为下表[32]：
第一级：|生利者|分利者
————|———————|———————|——————————|————————
第二级：|直接生利者|间接生利者|不劳力而分利者|劳力而分利者
|（体力劳力者）|（心力劳力者：||
||智力劳力者与||
||德力劳力者）||
————|———————|———————|——————————|————————
第三级：|农、工|商人、军人、|乞丐、盗窃、棍骗、|奴婢、优妓、
||政治家、教育家|僧道、纨绔子弟、|读书人、教师、
|||浪子、兵勇及应武|官吏之小半、
|||试者、官吏之大半、|商人之部分、
|||土豪乡绅、妇女之|农工业者之部分
|||大半、废疾、罪人|
梁启超的这种三级区分法，抛弃了中国千百年来沿袭的士农工商“四民”等级划分和“生之与食之”的笼统民业划分，而以国民财富论和劳动价值论为新的原则，对民业的总体状况进行了细化分类、价值评定与重新组合。这种依据近代经济价值原则形成的分析方法，用近代的职业分析代替了以往的笼统民业观，成为梁启超对民业认识的基础性方法。
梁启超的这种评价分析方法与传统相比有以下几点明显不同：
第一，以国民总财富的增耗为评价国民职业的主要标准，将国民职业划分为“生利”与“分利”两大类。
梁启超摈弃了重视社会秩序的传统政治道德观，及“家给人足”的财富有限论，而以国民总财富的增长作为衡量国民职业价值的标准，依据对国财的增加与消耗，用“生利”与“分利”两大范畴对人民的职业做了正面与负面价值的区分。作为增加财富的“生利”之业，他列举了六项，其中有的是一直被视为创造财富的职业，如“用于生货之劳力”——即农业生产，“用于熟货之劳力”——即工业制造生产。有的是以往只承认其有限的价值，如商业以往虽承认其有“通有无”的作用，但认为并不能增加财富，即通常所说的商人“不耕而食、不织而衣”。梁启超则依据斯密的劳动创造价值理论，认为商人从事于“变更货物之位置，以运输交通便适民用”，也是一种可以附加到货物上增加其价值的劳动，因而，商业也属于生利之业。有的则是以往被忽略的事业，如“发现和发明”，也属生利之业，而且被他列为第一个生利事业。他列举诸如开拓了新土地、发现了新物产，以及发明了新技术等。发现新物产及发明新技术在中国以往小农经济中是比较少见的现象，因而传统观念从未将其看作是对民生有什么重要意义的因素，而在近代工业经济中却是常见而非常重要的生产因素，因而梁启超站在近代经济的立场，而将发现和发明列为首要的生利事业。
在生利与分利的区分之下，以往一些因政治和道德因素而历来被推重的职业，梁启超则依据我国的实际职业效能情况，认为其多数人无助于生利而列为负面的分利之业。如以往位列上位而最受尊重的官吏、士绅、读书人、教师，则均被梁启超列为分利者，认为他们大多数人只消耗财富而对创造财富无所贡献，做了负面的评价。又如对于官吏，他认为文明国之官吏因有管理之责，不得谓之分利，但“中国之官吏，皆分利者也”[33]，甚至由于他们不仅不履行保民之责，还豢养大批浮食无益的衙属、胥吏，而指其为“实分利之罪魁”[34]。他还对于中国读书人不劳而多食、不生利而多分利有严厉的指责：“四体不勤，五谷不分，偷懦惮事，无廉耻而嗜饮食，读书人实一种寄生虫也，在民为蠹，在国为虱也。”[35]
梁启超所做的职业评价，以国民财富的增耗这一经济指标为标准，推翻了以往带有政治道德色彩的职业高下等级次序，而

连环画中国历史故事西汉

代之以生利与分利两大类别，一方面使人们职业分工的社会属性由政治化转为经济化，一方面使各职业的等级化转为相对平等化。这样一来，官吏、读书人不再高居于庶民之上，甚至因被划入分利一类而居于生利的农、工之下，与乞丐、盗窃、优妓列为同伍，这种评价颇有“生利”面前一律平等的味道，反映了近代工业社会里经济决定论的民业价值观。虽然这种价值观具有只重经济价值而忽视社会价值的偏颇，但对于当时人们破除一贯视为天经地义的传统民业观，重新认识职业分工具有启蒙作用。
第二，梁启超依据劳动价值理论，对生利之劳动做了直接与间接生利的区分和界定，从而确认了间接生利职业的价值。
以往对于人们劳动的价值，只肯定农、工等直接创造衣食物产的体力劳动，即历来经世家常讲的“耕织”，而非直接生产性的劳动则往往不被视为创造财富的劳动，所谓“不耕而食”、“不织而衣”、“四体不勤”、“五谷不分”，即不直接从事于耕织生产，往往被视为只消耗财富的“坐食”、“浮食”之人。梁启超则借鉴斯密的劳动价值学说，认为财富的价值是由凝聚其上的劳动所赋予的，用于创造这一财富所付出的劳动量的多少，决定这一财富的价值多少。而有助于增加财富价值的劳动不仅有直接生产性的，还有间接性的，间接的劳动也会给生产物附加价值。无论是直接还是间接，只要最终有益于财富的创造和增长的职业，就都属“生利”之业。有生利价值的劳动，也不单指农、工等体力劳动，而且还包括“心力”劳动，即以智力、德力等能够间接增加财富价值，或保育生利之劳动力的非体力劳动。他指出“生利”之人分为两种：“一曰直接以生利者，若农若工之类是也；二曰间接以生利者，若商人若军人若政治家若教育家之类是也。”[36]他将那些间接生利之业定性为“用于保助之劳力”，即有助于劳动力再生产的劳动。他解释说：“若官吏若军人若医生皆所以保护生利者，虽不能直接生利，然其职若保险公司然，故非分利。若教育家若文学家所以助长生利者也，虽不能直接以生利，然得此令人智识增长，性质改良，于生利大有所补，故亦不为分利。”[37]此外如妇女所从事的育子女、治酒食的家务劳动，历来不被视为与生产财富有关，因而认为妇女是消耗财富者，是被养活者，价值评价低下。梁启超则认为妇女的家务劳动是为了保助劳动力、维持劳动力再生产的劳动，因而是一种间接生利之业。他说：“妇人之生育子女，为对于人群第一义务，无论矣，即其主持家计，司阃以内之事，亦与生计学上分劳之理相合。盖无妇女，则为男子者不得不兼营室内之事，业不能专而生利之效减矣。故加普通妇女以分利之名不可也。”[38]梁启超运用劳动价值理论对于间接生利职业的肯定，破除了以往小农经济的职业价值观，树立了适应近代工业社会分工和市场经济的职业价值观，使人们重新认识一些职业对于国民财富增长的价值。
第三，依据中国实际状况，对于一些职业生利与分利的属性，做了理论功能与实际功能有所不同、职业效能有所不同的区分和界定。
梁启超在对具体职业所做的三级区分中，对一些职业所作的生利与分利属性的判定，从理论上的职业功能与在中国现实中的职业功能做了区分。他认为有的职业从理论上来说应属于生利之业，从业之人也应属于生利者，但是由于中国的制度、风俗及个人道德品行等原因，从业之人却不能履行生利的职责，反而成了分利者。这样就形成了对同一职业却分为理论上的生利者与实际上的分利者两类。例如，梁启超把“军人”、“政治家”、“教育家”列为生利者，就是基于这些职业理论上应具有的功能而言，即是一种“理论上的生利者”。同时他又把在中国实际生活中不能履行这些职责的从业之人列为分利者，即“实际上的分利者”，对这些人他用中国社会通行的俗称以名之，以与前述同一职业“理论上的生利者”序列相对应、相区别。例如，他用“兵勇及应武试者”以对应“军人”，用“官吏”以对应“政治家”，用“读书人”以对应“教育家”。前者属于分利者序列，是中国实际职业状况，后者为生利者序列，是理论上应当具有生利功能的职业，也是他认为西方文明发达国家的职业状况。除了对一些相同职业做了这种理论与实际功能的区分之外，梁启超还对一些职业依据其从业人员的实际效能而作了生利与分利的区分。如他把农、工、商人列为主要的生利者，同时又把其中一些不能履行生利效能的从业人员列为分利者，用“商人之部分”、“农工业者之部分”以名之，与属于生利职业的主体成员相区别。梁启超通过这种细化区分，将相同职业的从业人员也以生利与分利的实际效能而做了区分，这就远比传统的“生之与食之”和“四民”的笼统划分要科学得多。梁启超就是这样通过“生利与分利”范畴，对各种职业进行具体而细化的区分，使各种职业的价值评价更为确定和清晰。
梁启超借鉴劳动价值理论对国民职业分工所做的论述，提出了以国民总财富的增耗为价值准则，以生利与分利为区分职业价值的界线，承认间接生利劳动的价值，以及区分相同职业生利与分利功能的不同等一套新的国民职业分析理论，抛弃了传统农本主义的职业价值观及以社会秩序为重心的传统经世观，将国民职业分工纳入国民生计的经济领域，树立了近代工业社会以经济为中心的职业分工价值观。虽然这种经济决定论的职业价值观只以财富的增长为准则，而忽视了人们的社会性需求，因而对于一个社会的全面发展来说有所偏颇，但是对于当时破除传统职业等级观念，寻求富强、解决国民生计问题，梁启超的这一理论的确具有切中时弊、启蒙国人、指导人们从社会分工上寻找贫弱根源的积极作用。就是在这种新的职业价值观指导下，他又进一步运用社会科学分析方法，对于当时中国国民的职业分工状况做了更具实证性的分析，从而将他的民业分析理论引向社会实践层面。
三、对国民职业的分析方法：量化分析与经验实证
梁启超对于国民职业状况的思考并未止于树立“生利”这一新的价值观，他的重心在“新民”，目标在于改造中国，改造国民，如他所说：“余为新民说，欲以探求我国民腐败堕落之根原，而以他国所以发达进步者比较之，使国民知受病所在，以自警厉自策进。”[39]因而他更关注现实实践，力求将新价值观推向社会改革实践，他要建立基于事实并能够影响于现实、运用于实践的理论。这就需要将新理论运用到对现实的分析，揭示导致国民贫困的国民职业分工的现实状况究竟怎样。
传统经世学者对国民贫困与民业分布的关系也曾有所关注，他们指出的问题主要集中在两个：
一个是行业分布不合理，生产者少而消耗者多，故而致贫。如历代多有指责民离农本而成“浮食”、“游食”、“坐食”之人，致“生之者少而食之者众”之类的感叹。汉代贾谊曾说：“古之人曰：‘一夫不耕，或受之饥；一女不织，或受之寒。’生之有时，而用之亡度，则物力必屈……今背本而趋末，食者甚众，是天下之大残也……生之者甚少而靡之者甚多，天下财产何得不蹶！”[40]另一位经世学者王符有言：“今举世舍农桑，趋商贾……治本者少，浮食者众……是则一夫耕，百人食之，一妇桑，百人衣之，以一奉百，孰能供之？”[41]这是说民业分布务本者少、趋末者众，导致生产者少而消耗者多的不合理状况。
第二是各业之人不履行职分，使各业效能低下。对于各业之人不务本业的情况，特别对于不直接从事农业生产，即“不耕而食”的情况，历代多有指责。如唐代元稹曾指出当时“不农而食”的吏、军、工、商各业之人，由于不履行职分，不能发挥对社会应有的作用，因而成为对社会无用而只消耗财富的“游食”之人，“吏理无考课之明，卒伍废简稽之实，百货极淫巧之工，列肆尽并兼之贾……是以十天下之人，九为游食”[42]。至晚清时，有人指责各业之人不务本业的弊端愈益严重，即“士而不务性理”，“农而不务耕种”，“工而不勤操作”，“商而不事贸迁”[43]。各业之人不能尽职地专务本业，使各业应有的社会功能不能充分发挥，这些人当然只能是徒耗衣食的浮食之人。
对于“生少食多”、“不务本业”而致“游食”、“浮食”、“坐食”者众等类弊病的批评，在历代都曾存在，可见是传统社会比较普遍的现象。历代经世学者在指出这种弊病之时，运用的分析评估方法，无论从定性还是定量方面，都是比较笼统的。从定性方面来说，以“生之与食之”作为定性标准，甚至只以务“农本”为“生之者”，其余之业则皆为“食之者”，并未区分如梁启超所说的“间接生利者”，因而这一定性并不确切，忽视了间接生利的价值。从定量评价方面，以往常使用的范畴是两个：一是少与多（众），如前述“治本者少，浮食者众”，“生之者甚少而靡之者甚多”等说法；二是偏于夸张的模糊估计人数比率，如“十天下之人，九为游食”，“一夫耕，百人食之，一妇桑，百人衣之，以一奉百”之类说法。其中的少与多、十与九、一与百等说法，一般都是为了突显情况的严重性而偏于夸张的笼统估计，并不求准确，言之者也并无确切的数量概念。这种传统的笼统估计法有两个特点：一是笼统而不精确，二是抽象而不具体。这样的结果是偏于定性而疏于定量，这是中国传统思维方式的特点。传统经世学者以这种方法来批评民业状况，只能起到指出问题及定性的作用，无法反映具体的实际情况，对治国方策可能有宏观的指导，却难以形成具体可行的社会改革举措。因此，这些批评也往往只是停留在经世者的言论呼吁中，而缺少实践意义。
梁启超在思考社会职业分工问题时，知识资源与学术眼界已经不同于传统经世学者，他已广泛阅读了西方社会科学书籍，对于西方学说的理论方法已有所了解并深为折服，特别是斯密的经济学说曾对西方社会发生过巨大作用这一现象，使他深感震撼，自言“吾乃始惊学问左右世界之力，如此其宏大。吾乃始惊二百年来欧美各国以富力霸天下，举环球九万里为白种人一大‘玛杰’而推其波助其澜者，乃在一眇眇之学士。”[44]他认识到建立科学严密的一套知识学理和方法，对指导改革实践具有巨大作用。因而他摈弃了传统经世学者的笼统定性方法，而致力于用更为切近事实、细致严密的方法，来分析和解决中国的实际问题。他在《新民议》中指出：“欲以探求我国民腐败堕落之根原”，以传统的“最粗浅最空衍”的浮泛空谈式的理论是不行的，首先应当建立像西方学问那样立足于实事、切于实际的理论。他说：“为理论者，终不可不求其果于实事，而无实事之理论，则实事终不可得见。”因而他明确提出“欲更为实事之理论”[45]，就是要建立这种立足于中国社会的“实事”、又能切于中国实用的“实事之理论”。如何建立呢？他深感我国广土众民，国情复杂，尤其痛感传统的笼统浮泛估价定性方法的缺陷，指出“国中复无统计，无比例”，使得难以对任一问题进行以“实事”为基础的研究和论定，他由此悲叹：“今乃欲取一群中种种问题而研究之论定之，谈何容易，谈何容易。”[46]因而他尝试借鉴西方的学问方法，来建立“研究论定”中国实际问题的“实事之理论”。对于国民职业的论述，可以说就是他建立“实事之理论”以研究实际问题的一个集中尝试。
西方近代科学与学术的基本方法是分析和实证，虽然梁启超还没有在方法论上对此有十分明确的认识，但他已经在阅读西方理论书籍中对这两种基本方法有所领悟，因而他在研究国民职业问题时，便尝试借鉴这些更具科学性的分析方法。他在前述对于民业的三级区分论述中，已经具有了近代分析方法的因素，但他未停留于此，而是更进一步运用量化分析和经验实证方法，以求建立“研究论定”这一问题的“实事之理论”。其重点在揭示我国社会职业分工状况的弊病，即导致国民生计贫困的根源。
梁启超研究国民职业问题运用的第一种新方法是量化分析方法，主要体现在下述两个方面：
第一，对国民各业分利者人数做了量化分析。
梁启超在对民业做了“生利与分利”定性的三级区分的基础上，又以当时公认的国民总数4亿为基数，依生利与分利的标准，对各种民业的具体人数及属于分利的人数做了进一步的量化分析。他以图表形式清晰地分别列出了各类的估算人数：
占人口半数的妇女，依“分利者约十之六七”的比率，其分利者为1·3亿；
男性中老幼约8000万，依“分利者约十之六七”的比率，其分利者为4500万；
其余青壮年丁男约1·2亿，依不同民业将分利者分为13个类别，包括官吏、读书人、兵勇、官衙吏役、僧道、纨绔浪子土豪乡绅、盗贼棍骗、乞丐、奴婢娼优、罪囚、废疾、农工商分利者及其他各业不尽职者，并分别列出了各类的估算人数，总计分利者为2970万。
梁启超经过如此计算，提出结论是：估算在国民4亿总人口中，分利者即有约2·1亿，即总人口的半数强。[47]
梁启超对各类分利者人数的比率和数量的估算，虽然由于当时“国中复无统计，无比例”，没有确切的数据统计资料，他只能以一般说法及生活经验为依据进行估算，还不能说十分准确，也还无法与在近代社会调查和统计学基础上的量化方法相比，但他所做的这种分门别类和按比率的估算，已经具有明确自觉的近代量化分析方法的性质，而与中国传统的模糊估算法有了根本区别。他在经过这番对各业分利者人数做量化估算之后所得出的结果，即4亿人口中分利者人数为2·1亿这一具体数字，虽然与以往经世学者常说的“生之者少、食之者多”并无性质上的不同，但他运用分类量化方法所做的分析和结论显然令人感到可靠可信得多。而且他以图表形式清晰地排列出各业分利者的具体人数和比率，也使人们对分利者的职业分布、各种民业的分利者比率等状况一目了然，从而使人们能够更直观、更清楚地了解民业弊病之所在，自然引导人们会去思考如何调整民业状况，以减少分利者。
第二，对分利者与国民总财富生耗关系进行数量分析。
梁启超不仅由上述分析得出全体国民中半数强的人属分利者，国民职业现状是以半数弱的生利者养活半数强的分利者，而且更进一步据生活经验指出，这些分利者多数为上等社会与中等社会之人，他们的生活消耗所需较多，其耗费是下层人的三四倍，因此他们一个人所分之利，相当于下层数人之利。由此他指出，如果没有这些分利者，生利者所创造的财富将四五倍于自养，即国民总财富会比现今增加三四倍甚至更多，因而他对于我国国民的生产力，以及改良民业变分利为生利后国民财富增长的前景抱十分乐观的态度。他说：“以今不及二万万之生利者，于自养之外，复养彼二万万有奇之三四倍分利者，而其力犹可以勉支，则我国民之生产力，可以四五倍于自养，昭昭然也。使无彼二万万之分利者以蚀之，则彼二万万生利者之所殖，必四五倍，是全国之总岁殖，视今日增四五倍也。使彼二万万分利者更转而生利焉，则全国之总岁殖，视今日必增八倍乃至十倍。”[48]他由此得出结论，如果有此八倍十倍于今日的国财为资本，我国在世界商战中一定会居优势。他说：“吾中国土地第一、劳力第一，生产之三要素既优占其二，所缺者独资本耳。使傅以八倍十倍于今日之母财，则与万国争商战于地球，谁能御之？”[49]他通过对中上层分利者与下层生利者对国财生耗关系的量化分析，得出的结论是：如果改良了国民职业状况，变分利者为生利者，将使国财有八倍十倍于今日的大幅增加。以如此强大的“国民富力”，势将使我国在世界商战中跃居优势。——这对于一直饱受国民贫弱、遭人欺侮之苦的国人来说，是一幅多么令人鼓舞和振奋的图景！更重要的是，这不再是以往悲愤的爱国者空喊出来以鼓民气的口号，也不再是理想家空想出来自我安慰的幻景，而是梁启超依据国民职业的实际情况而用可信的数量关系推算出来的可靠蓝图。正是梁启超运用的量化分析方法，赋予了这一民业改良蓝图以前所未有的真实性和可靠性。
梁启超运用量化方法对国民分利者人数的确定，以及分利者与国财生耗关系的分析，使他对中国自古以来就存在，并被历代经世学者所一直谈论的“生之者少而食之者多”这一造成国民贫穷的根源问题，进行了空前细化清晰、确实可信的全新描述与论定。可以说，他对民业状况所做的这种量化分析，是他自觉运用西方近代量化分析方法，有意建立“实事之理论”的有效尝试。
梁启超在研究国民职业问题时运用的第二种新方法是经验实证方法。他主要根据中国现实生活的实际状况，依据社会经验性评价，对各类分利者的劳力和职业效能做了分析与评估，目的在于揭示分利者转变为生利者的可能性。这种分析主要集中在以下三个方面：
第一，指出一些分利者本来具有劳动能力，但由于我国制度、风俗、教育及个人道德等原因，使他们不能或无须付出劳力，成为只消耗财富的分利者。
梁启超列举了乞丐、盗贼、棍骗、僧道、纨绔子弟、浪子、废疾、罪人及妇女之大半等不劳力而只分利者，指出这些人实际上都有劳动能力，是可以成为生利者的。他以西方国家为佐证，指出西方社会也有此类人，但政府与社会往往采取一些措施，如职业教育、鼓励就业、以役代囚等方法，设法使这些人发挥其劳动能力而转变为生利者。我国则由于社会制度和社会习俗的缺陷，使这些人不能发挥其劳力却可以分利，成为不劳而食的寄生人群，造成了我国国民劳动力的浪费和国财的消耗。
他举中西的家庭制度为例，指出西国小家庭的育子方法，不仅是“育之使长成”，还要“教之以学业”，目标是“令其足以自营自活”，父母的责任，就是育子长成后能够与父母别居而自立，使成为生利者。而中国实行大家庭制度，子弟虽长大成人，仍不能自立而靠大家庭养活，只是分利者而不能生利，“大率一家之中，其生利者不过一二人，而分利者动十数人”[50]。这样就容易使子弟成为大家庭的寄生者，不能增加家庭的财富而只是耗费财富，最终会使大家庭陷于穷困。因而他认为，正是中国的大家庭制度，造成子弟长成后往往沦为只

中国历史搞笑民间故事

分利而不劳力的浪子和纨绔子弟。
关于妇女，他指出，妇女本来与男子一样具有劳动能力，“妇人之能力，虽有劣于男子之点，亦有优于男子之点，诚使能发挥而利用之，则其于人群生计，增益实巨”。他举西国妇女在社会上就业为证：“观西国之学校教师、商店会计，用妇女者强半，可以知其故矣。”他认为，妇女从事能发挥其劳力而生利之事业有两途：一是家庭之内的保助劳力等间接生利之业，二是家庭之外的直接生利之业。他说：“大抵总一国妇女，其当从事于室内生利事业者十而六（育儿女、治家计即室内生利事业也），其当从事于室外生利事业者十而四（泰西成年未婚女子率皆有所执业以自养，即从事于室外生利事业者也）。”[51]但是反观中国制度风俗则有两大弊端：一是不使妇女读书识字，因而不能胜任家庭内的育子理家会计等诸事，使妇女虽在家庭之内，也不能尽职地从事于育儿女、治家计等保助劳力的间接生利事业；二是不许妇女出外就业，参加社会劳动，因而不能从事于家庭外的直接生利之业。因此，正是中国社会对待妇女的制度和习俗，使本来可以从事于生利之业的妇女不能发挥其劳力成为生利者，而只能是靠男人和家庭所养活的分利者。
第二，指出一些职业本应具有间接生利的功能，但由于我国制度风俗之弊，使从业的多数人不能起到生利作用，反而成为分利者。
属于这一类的主要是官吏、衙署、兵勇、乡绅和读书人等。
如梁启超列举官吏及衙署、兵勇、乡绅等，认为这些人本来都应具有保助劳力之职能，因而也应为间接生利者，但由于我国制度风俗的缺陷，使他们不能尽其本职而也成为分利者。如官吏“苟能奉其职以为民捍御他种大灾害，则其间接所生之利，足以偿其直接所分者而有余。故文明国之官吏，不得谓之分利。”[52]但我国之官吏，不仅人多为患，而且不能尽其职责，“民有灾而不能恤也，民有枉而不能伸也，饿莩遍道而不能救也，群盗满山而不能监也”，官衙内又寄养无数官亲、幕客、胥吏、仆役等，共分民利，因而他认为“中国之官吏，实分利之罪魁”。[53]
再如读书人和教师，梁启超指出，据斯密所言，西国读书人亦属分利者。梁启超对此提出不同看法，他以“间接生利”的理论予以分析，认为西国读书人大多数应为生利者。因为据他之见，西国读书人大多学有专门，成有专业，学成后能各有所业，或为医生、法官、律师、教师，以及工商业者，能够学而致用，因而十之七八都能成为直接生利或间接生利者。梁启超用“间接生利”理论对斯密说法的这一修正，体现了他对于单纯生产决定价值论的警惕，及对知识于国民生计作用的肯定，反映了他对西方学说不盲从的理性态度。与此相对照，他指出我国读书人却有制度上的两大弊端：一是学无专门，所学者皆为无用之学，不能用于生利之业；二是无所谓卒业不卒业，没有学成一门专门之学的标准。这样的读书人既不能从事直接生利之业，也不能从事导民、教民的间接生利之业，他们最终或潦倒一生，或武断乡曲，真能“讲明道学匡翼民德以培国家元气者”，“万亿人中不得一二”，大多数人只是坐食分利而已，故“读书人实一种寄生虫也”，是“一群之公蠹”。而从事教育的教师，“所教成者为一群之公蠹”，自然也是无益的分利者。因而他指出，我国现行的这种读书人制度实在是“消耗后进之脑力，腐败国民之道德”，生产寄生虫的有害制度，读书人也皆是“坐蚀一国之母财”的分利之人。[54]
第三，指出一些职业活动虽然也付出劳力，但由于无益于增加国民财富，因而从业之人仍属分利者，他们劳力的付出是无效益的。
他通过对奴婢、优妓及一部分从事无益于生利的农、工、商人等职业活动的分析指出，他们虽付出了劳力，但并未增加社会财富，即“其力用之而无所复”[55]，因而其劳力是无益之劳动，他们虽付出劳力却仍是分利者。
如奴婢和优伶、娼妓，虽然其付出劳力往往数倍于常人，“甚劳甚苦”，但只是“供主人使令”，或供人消遣，而不能生利，甚至还牵动他人耗财分利，因而他们的劳力是无益于生利的，他们仍属分利者。[56]
再如一些投机射利、开剧园酒楼的商人，以及售卖鸦片、酒、脂粉、首饰、香烛、古董、书画、八股、小说等一切无益之物的商人，还有种植罂粟、烟叶的农人，制作无益之物或因技术低下而“成物迟钝”、“趋事拙久”的工人等，也都属于虽付出劳力但不能生利的分利之人。[57]
梁启超在上述分析中，对于艺人优伶、及开剧园酒楼的商人等视为不能增加财富的分利之人，这种看法由于只从财富增加的角度着眼，因而没有看到这些娱乐服务行业，也能满足人的社会需求和娱乐消闲需求，即有保助劳力的功能，应具有一定的间接生利功能，而不能完全归于无益的分利者，这是梁启超偏执于财富价值论所造成的偏颇，也反映了他在尝试运用新方法做分析时的不成熟。同时，这些行业在传统上也历来被视为耗人财富、引人奢靡堕落的下贱之业，在梁启超的分析中，认为这些行业牵动他人耗财分利，因而予以价值上的否定，也可以看到这种传统观念的影子。
国民职业的分布不合理与各业的低效能是导致国民贫困的一个重要根源，这虽然是以往经世学者也曾笼统地谈论到的问题，但梁启超借鉴西方学术量化分析与经验实证方法，对民业问题所做的上述剖析，才第一次清晰地揭示出分利者的民业分布和具体人数，及各类分利者之所以不能生利的实际状况，使国民职业的弊端第一次如此具体清晰、确实可信地展现出来，从而使人们洞悉其病灶所在，进而可寻求切实可行的改善之方。如官吏之庸滥、士人之无用，这是清代中晚期经世学者也常常批评的社会之弊，但他们往往只是泛泛而论，既无确切的分析，也就无从谈起具体的改善之策，而梁启超的前述分析，则依据官吏和读书人的实际状况，对其理论上应具有的职能与现实的差距进行了实证分析，并与西方“文明国”做比较，有理有据地指出我国官吏和读书人属分利者的现实，指出导致这种状况的社会制度和风俗之弊，也指出了怎样使他们由分利者转变为生利者的途径。
梁启超对量化分析和经验实证方法的运用，可以说是中国人运用近代社会科学方法来研究社会民生问题的较早尝试，正是这种科学方法的运用，使他为国民职业问题的研究建立了近代科学的基础。
在此还需要指出的是，梁启超对民业的分析虽然是受斯密的启发，借鉴了斯密劳动价值学说和“生利与分利”的模式，但他只是借鉴其学理，至于进一步铺陈展开，将国民各业条分缕析，特别是以中国实际社会状况为分析的资料，运用量化分析与经验实证的科学方法，进行具体细致、真实可信的分析评判，用以讨论中国现状，揭示中国的弊端所在，则是梁启超创造开新之处，其中还多有修正斯密之说而独具见解与发挥。
四、改造民业与民德的途径
梁启超在“新民”思考中讨论国民生计和职业问题的目的，在于寻求导致国民腐败堕落的根源并予以解决之，如他自言：是“痛恨于我国之腐败堕落，而所以救而治之”[58]。因为他在《论私德》一文中论及国民“私德堕落之原因”时，指出国民“生计憔悴之逼迫”是导致“国民之腐败堕落，每下愈况”的一大主因[59]，而他通过前述研究指出，国民职业的分工不合理和低效益，国民中生利者少而分利者多，又是导致国财不增、国民不富、国民生计憔悴的主因之一，所以，他不仅运用详实的方法指出了国民职业分布所存在的弊病，而且试图提出矫治这些弊病以改造国民的途径。
传统经世理论对解决民生民业问题的方策主要有两种意见：一是主张“导民以德”，即以道德礼义来约束教化之。如汉时人有言：“夫导民以德，则民归厚；示民以利，则民俗薄。俗薄则背义而趋利，趋利则百姓交于道而接于市……是以王者崇本退末，以礼义防民欲。”[60]这是道德家的理路，主张以道德教化使民守本，控制民人的趋利趋末之欲，是一种道德主义的取向。第二种是主张“导民以利”，即承认人追求利的本性欲求，主张因势利导，使生民能安居乐业。如《史记·货殖列传》有言：“‘天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。’夫千乘之王，万家之侯，百室之君，尚犹患贫，而况匹夫编户之民乎！”[61]又说：“富者，人之情性，所不学而俱欲者也。”对于民生则有“善者因之，其次利导之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争”，推崇顺应人的趋利本性而因势利导，优先于道德教化的“教诲之”、法律制度强制的“整齐之”，及靠特权地位而与民争利。经世家的理想状态是：“待农而食之，虞而出之，工而成之，商而通之……人各任其能，竭其力，以得其所欲……各劝其业，乐其事，若水之趋下，日夜无休时，不召而自来，不求而民出之。”[62]这是经世家的理路，肯定人的利欲而重民生，属功利主义的取向。梁启超在民生问题上一直是赞同经世家的功利主义取向的，并认为经世家的这些理论与西方经济学说是相通的，早在1897年他所写的《史记货殖列传今义》中，就明确提出了对于传统经世学说“导民以利”的肯定及指出其与西学的相通。[63]传统经世学与西方近代经济学相通的功利主义，是梁启超思考民生问题的一个基本指导思想，他对民业状况的分析和论定就是建立在功利主义基础上的，但是他在进而思考矫治民业与民德问题时，这一思路却有了变化。
他主要在《论生利分利》一文中提出了矫治民业与民德的方策。
梁启超思考矫治民业问题的大目标，在于使国财增加、国民富有，扭转现今国民生计憔悴、国民财富匮乏的状况，从而使我国改善在当今世界竞争中的劣势地位。所以他在分析了前述民业状况之后强调：“今日生计竞争之世界，一国之荣瘁升沉，皆系于是”[64]，因而增加国财、提高国民富力是当务之急，也是改造国民职业状况的直接目标。可以明显地看到，他是以国家利益为本位，而不是以国民人人的利益为本位，从中体现了他在新民说诸篇中一以贯之的强烈的国家主义色彩，与传统经世家的民本主义有所不同。具体到解决民业问题的直接目标，则是使占人口半数强的分利者转变为生利者，以“求一国中生利人多，分利人少”[65]。至于具体的实施方策，梁启超只简单地提出了三个步骤为“转移之次弟”：“先求我躬勿为分利者；复阐明学理，广劝一国之人使皆耻为分利者；复讲求政策，务安插前此之分利者，使有自新之道，以变为生利者。”[66]他提出的这三项步骤方策，第一项属民德范畴，第二项属教化范畴，也与民德有关，第三项是政府实行政策范畴。梁启超就是从这里将民业问题与民德问题联系起来，从而将改善民业、变分利者为生利者作为新民的一项内容，将“勿为分利者”及“耻为分利者”作为国民的一项新道德，即职业道德。但这些步骤方策梁启超是以怎样的思路提出来的？是否切实可行、期有实效呢？我们下面做一分析。
首先看他列为第一项的方策，即让国民“求我躬勿为分利者”。也就是说靠人民自己觉悟，自觉地树立为国生利的从业观，如前述张灏所指出的让国民树立“为社会作贡献的职业思想”，作为新民德的一项内容。这种对国民道德自觉自律的期待和要求，是一种强调道德觉悟和道德修养的传统思维方式。可见，梁启超在将民业问题上升到国民道德层面时，又向传统道德主义的思路靠拢，而与他分析民生民业问题所采取的功利主义态度脱离开来。但是，以往的历史经验已经证明，对于关乎人们身家生存的生计民业问题，寄希望于主要靠人民的道德自觉来解决，这只能是道德家的空想，是不可能实现的。更何况当时国民处在如梁启超所说的“生计憔悴的逼迫”之下，多数人尚不得温饱，甚至难以为生，在多数国民身家生存尚难以保证的情况下，怎么可能让其靠道德自觉而首先选择为国家利益考虑的生利之业，即树立“为社会作贡献的职业思想”呢？同时，这种“道德自觉”的取径，违背了工业社会市场经济的功利主义和个人利益原则，因而是不可能在“今日生计竞争之世界”的境况下，达到使国民职业自动合理化而使国财增长目标的。
再看第二项方策，即“阐明学理，劝导国民使皆耻为分利者”。这是由首先觉悟的知识分子来承担教化国民、培育民德的责任，使国民培养起以分利为耻的职业道德观念。这种教化民德观，也是一种传统道德主义的思维方式。与西方学理相比较就可看出，虽然西方学者也重视知识分子“阐明学理”，但其目的在于为社会改革实践提供尽量科学合理的理论，以备人们为了实际利益关系而予以认知和实行。而在梁启超这里，“阐明学理”之后，则是用于教化，“劝导国民使皆耻为分利者”，一个“劝导”，一个“耻”字，仍然重在道德教化，从这里就看出了梁启超与西方学者思维出发点的不同。而梁启超的这种沿袭传统教化的理路，也同第一项一样，被历史经验证明不会有根本性的效力。对于关系民生的问题，在国民生计憔悴的情况下，这种外在的教化如果没有利益原则支配下的社会规则，便不会有根本性的作用。因而这一项建策也是不可能奏效的。
第三项方策是对政府而言，即讲求政策，调整民业，安置分利者使之变为生利者。由政府运用行政力量，对不合理的民业分布进行调整，使之形成最大限度地达到预计目标的合理结构，这应当无论是中国传统经世学者还是西方近代治国者都曾考虑并实行过的举措，只是二者由于价值目标不同，调整的原则不会一样；二者政策的学说基础不同，调整的构划不会一样；又由于社会制度不同，调整的效能也不会一样。如果要靠当时仍沿袭传统体制、固守传统价值的清朝政府，来进行以增加国财为目标、以近代工商业化为规则的民业调整，希望其能够通过政策实施而使占总人口半数强的分利者一变而为生利者，恐怕只能是不可能实现的幻想而已。所以，梁启超对此项方策也是毫无信心，只有空发哀叹：“语及政策，则谁与思之？谁与行之？呜呼，予欲无言！”[67]
由此可以看到，梁启超对于民业问题改造方策的思考，上述“道德自觉”、“教化”及“讲求政策”三种理路，都不再是基于“实事”、运用分析和经验实证方法所做出的科学性结论，而是重新回到了传统思路，因而其方策显得既匆忙简略，又不切实用，使得他力求以功利主义而尽量详实讨论的民生民业问题，最后却被引向了一个回到传统道德主义的死胡同。他之所以有这样一个灰暗的回归，之所以在功利主义原则下，以实证分析方法研究了民生民业问题之后，在提出解决方案时却回到了传统道德主义，强调道德自觉和教化的作用，其原因有三：
第一，梁启超的整体新民德思考，具有浓厚的道德主义色彩，这源于中国传统的教化观，认为人通过教化和修养，就可以使道德完善。从维新时期康有为、严复等首先提出新民德问题，就有这种沿袭传统教化观的明显痕迹，梁启超阐述新民说，可以说是这一传统的沿续。特别是在改造民德的现实社会条件缺乏的情况下，无论是维新时期的严复，还是这时期的梁启超，他们不得不更加寄望于道德的感召力。梁启超在对政治制度不抱希望的情况下，只有寄希望于通过道德呼吁的感召力，促使人们产生做生利之民的职业道德意识。只是他没有充分地认识到，虽然这种道德呼吁的感召力会有一定效力，但远不如他想像或希望的那样大，甚至也不是根本性的途径。
第二，梁启超思考这些问题的根本立足点，是国家主义的价值观念。他提倡新民、关注民生，都是以国家利益为唯一目标，以国财增长为唯一目的，而无视个人利益，无视民生民业问题最切近的首先是个人身家的生存利益。所以，他没有考虑在改造民业问题上，如何处理个人利益，及个人利益与国家利益是否可以兼顾协调。历史经验和西方学说都证明，在解决民生民业问题上，只有从人们的切身利益入手，才可能产生实际的功效。梁启超对于斯密学说有一个严重的忽视，即没有意识到斯密学说的核心理念是市场原则，而市场原则也即是个人利益等价交换原则。梁启超的价值核心是国家利益，这是与斯密学说的根本不同之处，所以，他虽然借鉴了斯密的一些理论范畴和分析方法，却没能建立起如斯密一样完整的理论体系。民德与民利相脱节，择业利益与职业道德相脱节，正是他难以使二者相联系的症结所在。
第三，除了价值观方面的原因之外，在学理方面究其原因，还在于梁启超研究民生民业问题时，虽内瓤已经开始移植西方科学方法，但思维框架还没有完全摆脱传统经世思维。他虽然借鉴了西方科学功利理性和实证分析方法，因而具有一定的科学性，但他提出方策时却偏离了这种理路，没有由此推导出合乎近代经济规律的功利主义伦理观基础上的解决途径，而是仍然沿着觉悟、教化和方策这三种传统思路来寻找出路。这反映了梁启超借鉴西方理论方法对民生与民德问题的探索刚处于起步时期，他对近代科学理性精神的贯彻还不十分彻底，他对这一问题的研究可以说既是近代科学分析的开始，也是由传统学理向近代学理的一种过渡。
令人遗憾的是，梁启超在新民说中开拓的借鉴近代社会科学方法思考民生与民德问题的新理路，在当时及后来相当长时期没有得到人们的重视，因而缺乏后续的系统研究，以使之形成成熟的理论，而民生与民德问题直至今天仍然是困扰着我们的难题。反省梁启超100年前思考这一问题的创获与缺失，他所开拓的从民生入手培育民德的认识理路，以理性主义和科学方法研究民德问题的学术取径，提出与现代社会相适应的国民职业道德理念，以及他的认识缺失所昭示的在民德问题上如何调处个人利益与国家群体利益的关系等，都是留给我们的宝贵思想遗产和学术遗产，有待于我们进一步去开拓和发展。
注释：
[1]生计是梁启超对英语economics的中文译法，日文译为汉字“经济”，但由于以往在中文里“经济”一词含义甚广，包括所有关涉经世致用、治国济民之学，与英文之意不符，故不为当时国人采纳，一时无统一译法，有人译为“理财”，似偏于过实，严复译为“计学”，似又偏于过虚，梁启超译为“生计”，虚实兼济，民生与国计相通，似更为合宜。后中国学界终以日译“经济”一词传世，亦为在西学东传过程中，中国近代学术和汉语变迁的曲折反映之一。
[2][美]张灏著，崔志海、葛夫平译：《梁启超与中国思想的过渡（1890-1907）》，江苏人民出版社1993年版，第149-150页。
[3]《管子·牧民第一》，扫叶山房本，第1页，见《百子全书》，浙江人民出版社1984年影印本，第3册。
[4]《孟子·梁惠王上》，北京中国书店1985年据世界书局影印本，第8页。
[5]梁启超：《变法通议·论女学》，《饮冰室合集·文集之一》，中华书局1989年版，第38页。
[6]梁启超：《史记货殖列传今义》，《饮冰室合集·文集之二》，第39-40页。
[7]《荀子·富国第十》，扫叶山房本，第1页，见《百子全书》，浙江人民出版社1984年影印本，第3册。
[8]《孟子·滕文公上》，第39页。
[9]戴震：《孟子字义疏证上》，《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第273页。
[10]戴震：《孟子字义疏证下》，《戴震集》，第309页。
[11]梁启超：《论政治能力》，《饮冰室合集·专集之四》，第154页。
[12]梁启超：《论政治能力》，《饮冰室合集·专集之四》，第155页。
[13]梁启超：《论政治能力》，《饮冰室合集·专集之四》，第154-155页。
[14]梁启超：《论政治能力》，《饮冰室合集·专集之四》，第154页。
[15]梁启超：《论私德》，《饮冰室合集·专集之四》，第125页。
[16]梁启超：《论私德》，《饮冰室合集·专集之四》，第125页。
[17]梁启超：《论私德》，《饮冰室合集·专集之四》，第125页。
[18]朱熹：《孟子集注》卷一，北京中国书店1985年据世界书局影印本，第3页。
[19]“饱暖思淫欲”，在明末陆人龙所作小说《型世言》（第十回）中即已有此说，清代民间文学中多见此言。
[20]梁启超：《论政治能力》，《饮冰室合集·专集之四》，第154页。
[21]梁启超：《论私德》，《饮冰室合集·专集之四》，第124页。
[22]梁启超：《论政治能力》，《饮冰室合集·专集之四》，第154页。
[23]梁启超：《论私德》，《饮冰室合集·专集之四》，第125页。
[24]谢阶树：《保富》，《约书》卷8，见姚鹏等主编《中国思想宝库》，中国广播电视出版社1990年版，第768页。
[25]《吕氏春秋·上农》，第26卷，扫叶山房本，第2页，见《百子全书》，第5册。
[26]《荀子·富国篇第十》，第21页。
[27]《大学》，北京中国书店1985年据世界书局影印本，第7页。
[28]梁启超：《论生利分利》，《饮冰室合集·专集之四》，第80页。
[29]梁启超对亚当·斯密的这一学说十分推重，他在《新民说》中多处征引严复所译斯密《原富》中的说法，而且在《生计学学说沿革小史》中，对斯密的劳动创造价值学说和劳力分工理论都做了重点介绍。参看《饮冰室合集·文集之十二》，第30-31页。
[30]梁启超：《生计学学说沿革小史》，《饮冰室合集·文集之十二》，第30页。
[31]梁启超：

中国历史故事微盘

《生计学学说沿革小史》，《饮冰室合集·文集之十二》，第36-37页。
[32]据梁启超《论生利分利》，《饮冰室合集·专集之四》，第83-92页内容制作。
[33]梁启超：《论生利分利》，《饮冰室合集·专集之四》，第86页。
[34]梁启超：《论生利分利》，《饮冰室合集·专集之四》，第91页。
[35]梁启超：《论生利分利》，《饮冰室合集·专集之四》，第90页。
[36]梁启超：《论生利分利》，《饮冰室合集·专集之四》，第83页。
[37]梁启超：《论生利分利》，《饮冰室合集·专集之四》，第84页。
[38]梁启超：《论生利分利》，《饮冰室合集·专集之四》，第87页。
[39]梁启超：《新民议》，《饮冰室合集·文集之七》，第105页。
[40]《汉书》卷二四上，《食货志》第四上，中华书局1962年版，第1128页。
[41]王符：《浮侈》，《潜夫论》卷3，扫叶山房本，第2页，见《百子全书》，第2册。
[42]元稹：《才识兼茂明于体用策一道》，《元稹集》卷28，见姚鹏等主编《中国思想宝库》，第764页。
[43]《醒世刍言》，1891年6月12日《申报》。
[44]梁启超：《生计学学说沿革小史》，《饮冰室合集·文集之十二》，第28-29页。
[45]梁启超：《新民议》，《饮冰室合集·文集之七》，第105-106页。
[46]梁启超：《新民议》，《饮冰室合集·文集之七》，第106页。
[47]梁启超：《论生利分利》，《饮冰室合集·专集之四》，第92-93页。
[48]梁启超：《论生利分利》，《饮冰室合集·专集之四》，第94页。
[49]梁启超：《论生利分利》，《饮冰室合集·专集之四》，第94-95页。
[50]梁启超：《论生利分利》，《饮冰室合集·专集之四》，第85页。
[51]梁启超：《论生利分利》，《饮冰室合集·专集之四》，第87页。
[52]梁启超：《论生利分利》，《饮冰室合集·专集之四》，第90页。
[53]梁启超：《论生利分利》，《饮冰室合集·专集之四》，第91页。
[54]梁启超：《论生利分利》，《饮冰室合集·专集之四》，第89-90页。
[55]梁启超：《论生利分利》，《饮冰室合集·专集之四》，第89页。
[56]梁启超：《论生利分利》，《饮冰室合集·专集之四》，第89页。
[57]梁启超：《论生利分利》，《饮冰室合集·专集之四》，第91页。
[58]梁启超：《新民议》，《饮冰室合集·文集之七》，第106页。
[59]梁启超：《论私德》，《饮冰室合集·专集之四》，第125页。
[60]桓宽：《本议》，《盐铁论》卷1，见姚鹏等主编《中国思想宝库》，第758页。
[61]《史记》卷一二九，《货殖列传》第六十九，中华书局1959年版，第3256页。
[62]《史记》卷一二九，《货殖列传》第六十九，第3253-3254页。
[63]梁启超：《史记货殖列传今义》，《饮冰室合集·文集之二》，第38页。
[64]梁启超：《论生利分利》，《饮冰室合集·专集之四》，第95页。
[65]梁启超：《论生利分利》，《饮冰室合集·专集之四》，第96页。
[66]梁启超：《论生利分利》，《饮冰室合集·专集之四》，第96页。
[67]梁启超：《论生利分利》，《饮冰室合集·专集之四》，第96页。 (责任编辑：admin)

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