儒家-儒家自由主义对“新儒教”的批判

儒家-儒家自由主义对“新儒教”的批判 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，儒家-儒家自由主义对“新儒教”的批判是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：儒家自由主义对“新儒教”的批判

【摘 要】李明辉所批评的“大陆新儒家”，应该叫“新儒教”；同时，“新儒教”还应包括另外一些号称“儒学”的思潮。在政治上，“新儒教”是极权主义、国家主义和民粹主义的混合物。因此，“新儒教”是打着“儒家传统”的旗号反儒家传统，其本质是抗拒现代文明价值。真正的儒家传统，要求顺应社会历史的时代转换，根据博爱精神（仁）和正义原则（义）来重建社会规范及其制度（礼制）。“新儒教”的对立面是儒家自由主义，主张根据真正的儒家传统，承认并发展出八大现代文明价值：个体、自由、平等、博爱、民主、共和、宪政、法治。
【关键词】大陆新儒家；“新儒教”；儒家自由主义
各位朋友：
大家好！
这次会议，我非常重视，因为：针对近年来儒家当中出现的“新儒教”这么一种危险的思潮和倾向，专门举行一次会议，加以批判，作出一种集体性的回应，这还是第一次。所以，这次会议具有重要的意义。
我理解，举办这个会议的初衷，恰恰是在最后这一场，主题就是对“新儒教”的批判。安排我在这一场发言，这是“命题作文”；但是，我今天要谈的不止这个问题。
我想谈三个大问题：一是“新儒教”的政治特征，这部分是直接批判“新儒教”的；二是真正的儒家传统；三是作为儒家传统的一种现代性表达的儒家自由主义。
由李明辉引起的关于“大陆新儒家”的论战，我本人也参与了，指出“‘大陆新儒家’是一个有待界定的概念”[①]。大家也都认为，“大陆新儒家”这个称谓不能专属于李明辉所批评的那么“一小撮人”[②]；中国大陆改革开放以来的儒家都可称为“大陆新儒家”。[③]任剑涛认为，李明辉所指称的“大陆新儒家”应当叫“大陆新儒教”。
我赞同这个说法，因为“新儒教”这个标签更能标识他们的价值观，即是某种“复魅”（re-enchantment）的企图；而且，他们所“复”之“魅&

中国历史故事网小红军

rdquo;实质上并不是作为“祛魅”（disenchantment）对象的前现代的价值，而是某种现代性的东西，即我所称的“现代性的怪胎”——极权主义。[④]就此而论，他们其实不是在“复魅”，而是在“造魅”，即制造一种新的政治魑魅。
不过，我要预先说明：我这里所称的“新儒教”也不是专指那“一小撮人”。这是因为：
一方面，那“一小撮人”其实并非铁板一块，他们之间在学术上和政治上颇有差异，例如蒋庆和其他某些人的政治立场的差别其实非常大；
另一方面，在那“一小撮人”之外，还有一些自称“儒家”的人也在“造魅”，有的人甚至比那“一小撮人”更加危险，我就不点名了，大家心里应该都很清楚。
简言之，我这里所称的“新儒教”就是指的这些“造魅”的人，其本质是打着“儒家传统”的旗号反儒家传统，而实质是抗拒现代文明价值。我要批判的就是这么一种思潮和倾向。
一、“新儒教”的政治特征、本质及其危害
“新儒教”有方方面面的特征，我想集中谈它的政治特征，这是我们今天最关注的现实问题。这里揭露的是“新儒教”具有的一些便于辨别的政治特征，这些特征所体现的倾向，对儒家、对中国、对人类文明都具有极大的危害性。
我今天特别想挑明的有三点，这三点不仅是中国、也是当今世界极其危险的政治思潮倾向。例如英国的退欧、川普的上位，都体现出当今这种共同的危险倾向。落实在“新儒教”身上，对于中国大陆来讲，这三点标志性的特征在政治上是极其危险的：
第一点是极权主义，这一定要挑明；第二点是国家主义，这一点赵寻刚才也谈到了；第三点是民粹主义问题。简言之，在政治上，“新儒教”是极权主义、国家主义和民粹主义的一种混合物。这就是在政治上我给“新儒教”的定位。
（一）极权主义
先说极权主义。极权主义的危害，众所周知，不必赘述。我特别想强调指出的一点是：如果说“传统”是指的前现代社会传承下来的东西，那么，在政治上，“新儒教”不仅并非儒家的传统，而且并非中国的传统，因为“新儒教”乃是一种极权主义（totalitarianism）思潮，而极权主义并非前现代的东西，而是一种现代性现象，我称之为“现代性的政治怪胎”。因此，千万不要误以为“新儒教”是在“保守传统”。
我注意到，赵寻的发言跟我的观点有一个共同点，就是：这些人是打着儒家传统的旗号反儒家传统。他们根本就不是儒家，这是我俩一致的判断。我俩还有一个共同的判断：中国的内源性现代性、或内生现代性，它的发源应该是在唐宋之际、或者是两宋之际。[⑤]
下面我举出“新儒教”极权主义在两个方面的表现：
第一，“新儒教”明确地、或变相地鼓吹“三纲”。他们明确地或变相地鼓吹“君为臣纲”，鼓吹集权主义、专制主义；他们明确地或变相地鼓吹“父为子纲”，鼓吹家族主义、宗族主义；他们明确地或变相地鼓吹“夫为妻纲”，鼓吹夫权主义、男权主义。
但是，我要再次强调：不要误以为他们是在保守儒家传统，因为在传统社会已经解体、社会生活方式已经或正在现代化的条件下，这种“三纲”论调只能被判定为“现代性的政治怪胎”即极权主义。
第二，“新儒教”鼓吹所谓“贤能政治”。这方面最有代表性的就是贝淡宁（Daniel Bell），他现在到我们山东大学来当院长了。他关于“贤能政治”的一本书刚翻译过来了[⑥]，非常危险，我很想写一篇文章，好好批判一下，但是还没抽出时间来。
我想强调的是：贤能政治（meritocracy）也译为“精英统治”等，这个词语实际上有两种含义的用法：
（1）前现代社会的“贤能政治”是指的非民主的君主制度下的一种制度安排：选拔任用官员的标准，不是他们的家族出身、社会地位和财富等，而是他们的贤德（merit）。在中国历史上，这种贤能政治的最典型的制度设计就是科举制度，它是对此前的门阀制度的否定；然而不要忘记，科举制度是隶属于帝国皇权专制制度的。
（2）现代性社会的“贤能政治”是指的民主制度下的一种制度安排，这种“精英政治”无论如何也是隶属于民主政治的，也就是说，现代贤能政治绝不是民主政治的对立面，而是民主政治的一种形式、或者一种补充。
然而像贝淡宁这样的“新儒教”却有意无意地混淆上述两种政治的性质，以所谓“贤能政治”来对抗民主政治，由此可见，这样的政治价值既不属于古代文明，也不属于正常的现代文明，而是显而易见地属于“现代性的政治怪胎”即极权主义。他们是试图用“贤能政治”这个古代话语来为现代极权主义张目，这就是我的基本判断。
尤可恶者，他们动辄引证《礼记·礼运篇》“大同”章的“选贤与能”，然而他们却有两点故意省略，第一是省略其前提“天下为公”，第二是省略“选”的前提——“由谁来选”的问题：主语是谁、主体是谁？殊不知《礼记》“大同”所表达的乃是一种政治理想，这种政治理想恰恰是对“小康”政治现实的否定，这种政治现实就是当时的宗法制度。
（二）国家主义
“新儒教”的另一个政治特征是国家主义。这个问题，刚才赵寻讲得很透彻，我简单补充一下。
作为国族时代（nationalistic times）的一种政治现象，极权主义的特征之一就是国家主义。当然，国家主义（nationalism）或译“民族主义”，本来应该说是一个中性词；但当它与极权主义结合起来时，其危害性就非常可怕，例如德国“纳粹”极权主义的“国家社会主义”（Nationalsozialismus）——国家主义的社会主义（Nationaler Sozialismus）。
顺便指出，“新儒教”思潮中还有一种所谓“儒家社会主义”，我很担心它演变为某种德国“第三帝国”式的“国家社会主义”。
还有一点需要注意：国家主义与极权主义的结合，有一个必然的趋势，就是走向现代帝国主义。中国目前已经出现了一股帝国主义思潮，这是令人忧虑的。我们注意到，“新儒教”明显地具有帝国主义倾向，有人甚至以儒家话语“天下”之名义，公然鼓吹一种可称之为“中华帝国主义”的东西、甚至军国主义的东西。[⑦]
另外一个问题需要谈谈，就是对康有为的理解。康有为近年热起来，但人们对他的理解却大相径庭，所谓“康党”其实也非铁板一块。比如在座的蒋孝军博士，也算广义的“康党”，但他和我这里要批判的&ldq

中国历史故事郭守敬

uo;新儒教”的“康党”就不是一回事。
“新儒教”中确实有一种理解，把康有为讲成了一个原教旨主义者、国家主义者、极权主义者、帝国主义者。其实，康有为的“孔教”与目前的“新儒教”相去甚远；康有为的思想有许多错误，但他的政治价值的底色毕竟是真正的“立宪”，而不是某些“新儒教”所讲的“儒家宪政”；康有为关于“群与独”、“独人”的思想，是一种现代性的个体主义观念；[⑧]不仅如此，康有为的“大同”思想，其实甚至具有超越国族时代的色彩。把康有为的《大同书》讲成了中华帝国主义，这就是非常危险的。
“新儒教”的国家主义之所以能迷惑许多人，是因为他们打着“爱国主义”、“民族复兴”的旗号，同时打着“儒家”的旗号。他们不是不懂得、就是故意混淆传统儒家所说的“国”和今天的“国”之间的本质区别。今日儒家所面临的危险之一就是这种国家主义：切莫被打着“爱国”旗号的国家主义所裹胁或裹挟！
（三）民粹主义
“新儒教”的另一个政治特征是民粹主义。其实，民粹主义（populism）并非什么“主义”（ism），而是一种情绪——社会大众由于对现实不满而产生的一种强烈情绪。眼下的中国，充盈着、激荡着这样的民粹情绪。
特别要注意的是，民粹正因为不是“主义”，就可以与任何“主义”相结合：既可以与极权主义、国家主义相结合，也可以与民主主义、自由主义相结合，其结果是大不相同的。在后发国家中，民粹情绪如果与国家主义结合，就会走向极权主义、帝国主义；如果与自由主义、民主主义结合，则会走向另外一番景象。
顺便指出一点：最近在英国退欧、美国大选中表现出来的民粹情绪，并非与极权主义的结合，而是与民主主义的结合。所以，“新儒教”的某些人像打了鸡血似的兴高采烈、弹冠相庆，不过是一厢情愿而已，英国还是那个自由民主的英国，美国还是那个自由民主的美国。关于川普现象，我觉得充斥着太多的过度诠释，这个事情在我看来根本就没这么严重，无伤大雅。
今日儒家所面临的一种巨大危险，就是这种民粹情绪。
最可笑者，“新儒教”往往喜欢高高在上地“教化”老百姓，这时候他们其实是蔑视民众的精英主义；殊不知，他们自己其实是被大众的民粹情绪所裹挟的。当然，也有另外一种情况，那是别有用心地利用民粹情绪。
二、被“新儒教”所掩灭的真正的儒家传统
要说“新儒教”最具欺骗性的地方，那就是打着“儒家传统”、“中国文化传统”的旗号。对于真正的儒家传统来说，这也是最具毁灭性的招数。为此，我们特别需要阐明：何为真正的“儒家传统”？
（一）儒家传统的三个历史形态
说到儒家传统，人们通常想到的是前现代的儒家，而且将古代儒家传统想象为一个凝固不变的东西。事实上，儒家传统一直在发展中，至少可区分出三大历史形态：
1、宗族时代、王权社会的原始儒学
原始儒学可以分为两个阶段：
（1）原典儒学：所谓“原典”是指的“六经”或“五经”，它们是中国文化传统的传世文本的源头。之所以称之为“儒学”，乃是因为：尽管作为一个学派的“儒家”是孔子所创立的，然而作为一个伟大文化传统的“儒学”却是周公开创的，《尚书·周书》、特别是其中的“周公书”是其经典文本。所以，儒学也叫“周孔之道”。
（2）原创儒学：这是中国社会第一次大转型时期、亦即春秋战国时期的儒学，以孔子、孟子、荀子为代表。这个时期即雅斯贝斯所谓“轴心期”（Axial Period）[⑨]，我称之为“原创时期”[⑩]。
2、家族时代、皇权社会的帝国儒学
要注意的是：“宗族社会”和“家族社会”是不同的；所谓“家-国-天下同构”只适用于宗族王权时代，而并不适用于家族皇权时代。
帝国儒学通常被划分为汉代经学、隋唐儒学、宋明理学等等，这其实是似是而非的，遮蔽了儒学发展史、中国社会发展史的真相。
中华帝国时代可以分为前后两段：帝国前期自秦至唐、或至北宋，是帝国的上升期，儒家经典是“五经”体系，最终形成唐代的《五经正义》；帝国后期自宋至清，是帝国的衰落期，儒家经典是“四书”体系，代表作是朱熹《四书集注》（阳明心学也未跳出这个经典体系）。
这种划分的重大意义在于：与西方一样，中国社会内在自发的“内生现代性”发轫于中世纪的中期，具体来说，至迟是在两宋之际。城市的繁荣、市民生活方式的兴起，必然在各种观念形态中、包括在儒学中反映出来。可惜这一切都被现有的儒学哲学史、儒家思想史的研究模式遮蔽了，例如所谓“宋明理学”研究模式就是一个糟糕的典型，所以我主张“重写儒学史”[11]。
3、国族时代、民权社会的国民儒学
到目前为止，中国真正的民权社会尚未到来，近代、现代和当代都是中国社会第二次大转型的时期。但是，“走向现代性”的社会历史进程却早已启动，儒学亦然。
儒学的现代转型可以分为两大阶段：一是“西学东渐”之前的、帝国后期的某些阳明后学、明清之际儒学、晚清某些儒学；二是“西学东渐”以来的、近代以来的洋务儒学、维新儒学、尤其是20世纪的“现代新儒家”。[12]
以上就是儒学传统的三大历史形态。儒学历经发展演变而仍然是儒学，乃是因为儒学传统具有一套可以穿透历史时空的一以贯之的原理：
（二）儒家传统一以贯之的原理
儒学的原理涉及一系列的观念和范畴，限于篇幅，这里仅讨论其最核心的理论结构，即“仁→义→礼”的结构。
1、仁：作为大本大源的仁爱情感
儒家所说的“仁”，在不同的文本语境中，有时指形而下的道德情感、道德规范，有时甚至指形而上的心性本体、宇宙本体；但就其本义而言，乃是说的天然本真的情感。
儒家所说的仁爱情感，本然地蕴含着两个维度：差等之爱；一体之仁。
（1）差等之爱导致利益冲突问题的发生
这个观念至关重要，否则无法保证儒学以彻底一元论的方式阐明世界，从而无法保证儒学成为一以贯之的思想体系。儒家各派虽然不尽言及此点，但均逻辑地蕴涵此点，例如“推己及人”的逻辑起点就是“自爱”或者“爱己”；而荀子则给予了非常明确的论述，即关于“仁者自爱”[13]与“爱（则）利（之）”[14]的思想。[15]
（2）一体之仁保证利益冲突问题的解决
儒家的仁爱观念，除了差等之爱以外，还有一体之仁，韩愈谓之“博爱”[16]，即通俗讲的一视同仁，王阳明《大学问》对此特加阐发。只讲差等之爱，必然导向杨朱的“为我”之学；只讲一体之仁，必然导向墨子的“兼爱”之学：两者均非儒学。
需特别注意的是：差等之爱和一体之仁的适用领域是不同的：差等之爱适用于私域（private sphere），一体之仁适用于公域（public sphere）。这就是《礼记》讲的“门内之治恩揜义，门外之治义断恩”[17]。这里的“恩”即“爱”，指差等之爱，适用于私域；“义”即源于一体之仁的正义原则，适用于公域：
2、义：作为价值尺度的正义原则
儒家一体之仁、一视同仁的博爱情感，贯彻到公共领域——关于社会规范建构及其制度安排的领域中、并加以理性化，就是正义原则。所谓正义原则，是指赖以建构社会规范及其制度的价值尺度。这就是儒家传统的“仁→义”理论结构。
考虑到社会生活方式的流变，尽管是同样的一体之仁的情感，其具体的实现方式却有所不同，因此，儒家实际上有两条正义原则：
（1）正当性原则：社会规范建构及其制度安排的动机，必须超越差等之爱、追求一体之仁。这就是孟子讲的“义，人之正路也”[18]。
（2）适宜性原则：社会规范建构及其制度安排的效果，必须适应特定社会历史时代的基本生活方式。这就是《中庸》讲的“义者宜也”、或韩愈讲的“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”[19]。
3、礼：作为规范体系的制度安排
儒家传统最关注的是社会群体的生存秩序问题，即社会规范及其制度的问题，亦即“礼”的问题。孔子讲“义以为质，礼以行之”[20]，这就是儒家传统的“义→礼”理论结构。
要注意的是，孔子关于“礼”的思想有两个层面：
一个层面，一个人生活在社会上，必须遵守社会规范，否则便无以立足，所以孔子讲“立于礼”[21]、“不学礼，无以立”[22]、“不知礼，无以立”[23]，讲“克己复礼”[24

中国历史医学家的故事

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但另一个更为根本的层面，则是“礼有损益”，没有任何一套具体的制度规范是普遍而永恒的：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”[25]
因此，孔子要求根据“义”（正义原则）来对“礼”（制度规范）加以“损益”变革。
“新儒教”最严重的错误之一，就是不懂得儒家传统的“仁→义→礼”的原理，而将“礼”视为儒家传统的根本，并且对专制帝国时代的“礼”特别青睐，从而主张“三纲”之类的家族伦理、帝国政治，然而回到前现代又是不可能的，于是变成现代的极权主义。
三、作为“新儒教”对立面的儒家自由主义
我本来想借这次会议的机会，讲讲儒家自由主义的一系列基本理念，但限于时间，我就只能简单谈谈了。
（一）儒家自由主义的历史
这里首先要强调的是：儒家自由主义的存在早已是事实，尽管其发展完善的过程尚未完成。迄今为止的儒家自由主义，至少可以分为这样几个形态：
（1）维新派儒家的自由主义。除康有为、梁启超、谭嗣同等人外，如果把严复也归为维新派儒家，那么，维新派儒家自由主义的“自由”价值观是异常鲜明的。
（2）现代新儒家的自由主义。最著名的代表人物是徐复观、张君劢。[26]
（3）新时期的儒家自由主义。我注意到，今天已经有一批中青年儒家学者可以归为儒家自由主义。我本人就认同儒家自由主义的基本政治理念。[27]
（二）儒家自由主义的理据：儒家的社会正义理论原理
儒家自由主义的学理依据，就是儒家的社会正义理论，我称之为“中国正义论”[28]。儒家正义论是一个多层次、多维度的立体理论系统，最基本的结构是“仁→义→礼”，即“博爱精神→正义原则&rarr

与竹有关的中国历史故事

;制度规范”。
限于时间，这里不能充分展开，只能简要说说最核心的内容，就是我刚才谈到过的儒家正义论的两大正义原则：
（1）儒家正义论的正当性原则：要求社会规范的建构及其制度的安排出于博爱的动机。
（2）儒家正义论的适宜性原则：要求社会规范的建构及其制度的安排基于特定历史时代的基本的社会生活方式。这两条原则在现代性的生活方式下的政治效应，就是儒家自由主义的“国民政治儒学”[29]。
（三）儒家自由主义的要义
在我看来，面对目前的情势，儒家自由主义应当申明这样几个方面的基本主张：
（1）拒绝国家主义。这是与迄今为止的西方自由主义很不同的地方，后者在相当程度上还停留于国家主义的或民族主义的自由主义阶段，其效应之一就是在国际事务与国内事务上的双重价值标准。其实，上文谈到的中国过去既有的儒家自由主义也有这个问题，即是一种“民族主义的自由主义”或者“国家主义的自由主义”。
（2）彰显个体主义。个体主义的价值观，源于现代性的生活方式，它应当成为儒家自由主义的核心价值观。限于时间，这里就不展开了。
（3）承认现代政治文明价值。根据儒家传统的儒学原理，落实到现代性的生活方式，我们必须承认现代政治文明的八大价值，就是：个体、自由、平等、博爱、民主、共和、宪政、法治。
我想指出：这八大价值之间并不是并列的关系。为什么呢？因为后面七者——自由、平等、博爱、民主、共和、宪政、法治都不是专属于现代性的概念。
刚才已经有学者谈到其中的某些价值，例如宪政、共和，都是既有古代形态，也有现代形态；其实，其它各条也是如此，唯有建立在个体主义价值观的基础上，它们才成为现代性的价值观。
这就是说，全部现代政治文明价值的核心、根基，不仅不是任何集体，而且不是自由、平等、博爱、民主、共和、宪政、法治等等，而是个体。
最后再谈一点：关于民主的一种最普遍的误解，就是将民主仅仅视为一种制度安排，即是一种途径，一种属于工具理性的东西，其目的是通过民主这种手段达至民主之外的某种目标，诸如经济上的效率、政治上的稳定等等。
于是，一种最常见的争论就是：对于经济发展和社会稳定来说，究竟民主制度、还是君主制度、抑或威权制度、甚或极权制度更好？争论双方都仅仅将民主视为工具、手段。因此我想强调：正如自由一样，民主不是手段，而是目的！
我就谈这么多，谢谢！
注释：
*本文是笔者在“心性儒学与政治儒学”研讨会的发言，会议由孟子研究院于2016年11月12日在山东邹城举办。
[①]黄玉顺：《论“大陆新儒家”——回应李明辉先生》，首发于“共识网”（www.21ccom.net）；刊发于《探索与争鸣》2016年第4期。
[②]李明辉：《我不认同“大陆新儒家”》，见“共识网”（www.21ccom.net）。
[③]在我看来，21世纪以来的“大陆新儒家”这个概念，仅仅在下述意义上成立，即与20世纪的“现代新儒家”、以及“港台新儒家”相对而言。
[④]黄玉顺：《自由主义儒家何以可能》，共识网（www.21ccom.net）。必须认识到，世界范围的“复魅”思潮，其实有两种根本不同的性质和方向：先发国家的“复魅”，作为对现代性、全球化的反思，其底色其实仍然是基本的现代价值，即哈贝马斯所说的更彻底地兑现启蒙承诺；后发国家的“复魅”，则往往要么是走向前现代的原教旨主义，要么是走向现代性的威权主义、甚至极权主义。
[⑤]参见黄玉顺：《论儒学的现代性》，《社会科学研究》2016年第6期。
[⑥]贝淡宁：《贤能政治：为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》，吴万伟译，中信出版集团2016年9月版。
[⑦]参见黄玉顺：《“以身为本”与“大同主义”——“家国天下”话语反思与“天下主义”观念批判》，《探索与争鸣》2016年第1期。
[⑧]蒋孝军：《“群”与“独”：个体性问题——康有为政治儒学研究》，安徽人民出版社2015年版。
[⑨]雅斯贝斯：《历史的起源和目标》，华夏出版社1989年版，第14页。
[⑩]黄玉顺：《生活儒学导论》，见《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版，第38-40页。
[11]黄玉顺：《论“重写儒学史”与“儒学现代化版本”问题》，《现代哲学》2015年第3期；《新华文摘》2015年第18期全文转载。另参见许嘉璐主编：《重写儒学史——“儒学现代化版本”问题》，人民出版社2015年11月版。
[12]参见黄玉顺：《反应·对应·回应——现代儒家对“西学东渐”之态度》，《上海师范大学学报》2009年第5期。
[13]《荀子·子道》。
[14]《荀子·彊国》。
[15]黄玉顺：《荀子的社会正义理论》，《社会科学研究》2012年第3期；《中国社会科学文摘》2012年第8期全文转载。
[16]韩愈：《原道》。
[17]《礼记·丧服四制》。
[18]《孟子·离娄上》。
[19]韩愈：《原道》。
[20]《论语·卫灵公》。
[21]《论语·泰伯》。
[22]《论语·季氏》。
[23]《论语·尧曰》。
[24]《论语·颜渊》。
[25]《论语·为政》。
[26]参见郭萍：《自由儒学的先驱——张君劢自由观研究》，山东大学2015年度博士论文。
[27]参见黄玉顺：《自由主义儒家何以可能》（浙江大学讲座），首发于“共识网”（www.21ccom.net/articles/thought/zhongxi/20150624126072_all.html）；郭萍、黄玉顺：《儒家的自由观念及其人性论基础——与西方自由主义的比较》，《四川大学学报》2015年第4期。
[28]关于“中国正义论”，参见黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，安徽人民出版社2013年版（英文版Voice From The East:The Chinese Theory of Justice，英国Paths International Ltd，2016年1月）；《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，东方出版社2015年版。
[29]黄玉顺：《国民政治儒学——儒家政治哲学的现代转型》，《东岳论丛》2015年第11期。
(责任编辑：admin)

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