梁启超-冯建勇：清季近代国家观念之构筑及其在边疆地区的适用

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原文标题：冯建勇：清季近代国家观念之构筑及其在边疆地区的适用

【内容提要】1840年鸦片战争以降，中国逐渐被纳入近代国家秩序中。清朝统治者被动地接受了这一变局，并努力地在传统王朝国家的基础上构筑近代民族国家。显然，这种主观上的消极性决定了清朝改造国家观的命运。与此同时，一部分知识分子亦参与到这种大讨论中，对未来中国民族国家的构筑提出了各自的理念。在民族国家构建理念的基础上创设一种新的框架，考量边疆民族地区的政治生态与民族心理，以及此间列强对边疆民族地区的政策，进而探讨边疆民族地区政治之变迁，应当成为当前乃至今后中国近代边疆史研究的一个方向。
【关 键 词】民族国家/中国边疆/文化至上主义/民族国家主义
传统王朝国家在处理民族关系时，一般遵循以服事制度为基础的“华夷之辨”之观念。然而，进入近时“交通之时代”以来，中国逐渐被纳入近代条约体制，原有的“华夷观”遭受冲击，不得不面临一种转变，这种转变的内涵是什么呢？在这种转变中，于中国政治结构内层，存在着中央政府—边疆地方、官方—民间的两个层面互动。研究政府与地方、官方机构与民间精英的互动与碰撞，传统的政治史学所做功课不少，本文试图构建一种新的研究框架，即从近代中国民族国家构筑之历程进行探讨。中国边疆作为中国疆域的一部分，无论是出于被动或是主动，都将被纳入“民族国家”构筑的历史进程。显然，这一时期的政治生态、民族心理，伴随着民族国家之构筑，有一个调适过程。本文的目的不在于对上述提出的问题作一整合性的阐述，唯在于为上述问题提供一种新的解读路径或阐述语境。

一、从文化至上主义到民族国家主义

中国传统民族主义的华夏中心观，是以信仰“天圆地方”的宇宙模式为其认识前提的。古人相信自己居于天下的中心，有中心就有四边。他们故称“居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷，四夷外也，中国内也。”[1](p.116)《清朝文献通考•四夷考》开篇即言：“大地东西七万二千里，南北如之，中土居大地之中，瀛海四环。其缘边滨海而居者，是谓之裔；海外诸国亦谓之裔。裔之为言，边也。”
鸦片战争以前，华夏民族处于一种自我与“他者”关系的相对充足或完满状态，享受着作为世界中心民族或强盛民族的古典荣耀。华夏对自己作为“天地之中”的中心地位和绝对权威深信不疑，自信地把自己形容为“夏”或“华夏”；同时，在这位“自我”看来，作为外来客人的边缘“他者”总是野蛮、弱小的少数民族，即属于“夷”或“夷狄”。由于这种明显的自我与“他者”的权力差异，“华夏”自我才可以具有足够的自主和自信，可以“虚怀若谷”地向外来其他民族即“夷狄”开放。其实，也正是由于有了四周“夷狄”这面“镜像”，这位“自我”的位置和权威才得以确证。无论如何，在古典中国的民族关系图景中，华夏民族是最优的，而四周民族处于从属地位。于是，古典性的中国形象形成了：“中国”如“夏”，位于宇宙模式的中心，享有号令天下的最高权威；而周围各国如“夷”，位于这个模式的边缘，必须向“中国”臣服。这种中国形象可以用汉代贾谊在《过秦论》中的描绘来形容：“席卷天下，包举宇内，囊括四海，并吞八荒”。而王维的“九天阎阖开宫殿，万国衣冠拜冕蔬”，则令人想起这个“天朝上国”的赫赫威仪。
与华夏中心观相联系的，是传统民族主义的华尊夷卑观。由于地理环境的差异，各民族之间的社会和文化发展参差不齐。既然“华尊夷卑”，所以，中国传统民族主义特别强调“华夷之辨”或“夷夏之大防”，也就是强调民族之间的区隔。这种区隔包含两方面含义：一是种族的区隔，即所谓“非我族类，其心必异”，种族是区隔夷和夏的标准，换言之，判断一个人是夷或是夏，主要看他出生于何种种族；另一种是文化的区隔，即所谓“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”，文化作为区隔“夷”和“夏”的标准。就此而言，那种认为中国传统民族主义是一种种族民族主义的观点是片面的，种族民族主义只是中国传统民族主义的一个面，更为重要的是，另一方面它又是一种文化民族主义（或可更为贴切的称之为文化至上主义），而且中国历史时期更多的时候文化至上主义或文化民族主义占据主导地位。詹姆士•哈里森注意到：“传统中国人的自我形象（self-image）被定义为‘文化主义’而不是民族主义，前者是基于一份对共同的历史遗产以及一种共同的信念的认可，而后者则建立在‘民族国家’这一近代观念的基础上。”[2](p.2)他强调，自公元前221年秦帝国的大一统以来，这种自我形象已经发展了两千多年，它并未妨碍某种政治的或民族主义的效忠。帝国历史的漫长岁月提供了关于爱国主义、种族独特感及排外情绪，以及献身帝国制度和统治王朝的一些事例。但是，中国人的认同主要是文化的，一个脱离文化遗产的中华国家或民族是不可理解的。至高的忠诚依附于文化本身而非国家。
文化至上主义拥有这样一种信念：传统中国是一个文化共同体，其疆界由体现中国精英文化传统基本原则的知识与实践所决定：这个共同体是独特而不可挑战的，因为它是世界上的唯一真正的文明：它处在一个皇帝的妥善统治之下，这位皇帝对他的臣民包括所有加入到这个文明中的人都具有绝对权威；皇帝与他的官员的政治权威在原则上有赖于博学多才，尤其是通过道德楷模来实施统治的学识与能力。这一系列信念对于他所确定的共同体有着若干重要含义。最为重要的是，这些信念明确规定了一套独特的文化标志；这套标志有别于并且独立于那些以族群为界限的更为普遍的文化典型。各民族均可以通过接受这些原则加入该共同体，如果不接受则将被排除。这是在思想上对原则，而不是对一个人出生时所置身的特定文化的信奉，因为那些原则是可以被传授或被抛弃的。共同体的确切成员与疆界可以发生变动，只要在一些重要的区域内依然保持信仰。同样，统治者可以获得或失去其合法性，因为这种合法性基于对原则的熟练驾驭或示范，而非种族背景（ethic background）[3](p.

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187)。可以这样认为，文化至上主义作为一种中华帝国的意识形态，解释了汉族统治非汉族以及非汉族统治汉族的合理性。
依照文化至上主义的解释，一如“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”所显示的，中国传统的疆域观本源于王土思想。在观念上，皇帝的恩泽是普遍的，从中心呈同心圆状向外无限扩展。皇恩所到之处，接受道德教化者表现为“近者悦，远者来”，其生活空间也被暂定为皇帝统治的疆域。由此观之，虽然传统王朝暧昧地确认了边境线并将其视为版图——疆域，但这里的版图——疆域不是绝对的，其原因之一是王朝权力本身并不想将其意志渗透到每个地方。恰如“近者悦，远者来”所显示的，德治被解读为受感化者自愿钦慕而来，教化的本意即是期待边疆民族自发前来受化。
如果说，传统中国的文化至上主义是与封闭停滞的中华世界相联系的，且能够很好地在王朝国家与各民族之间形成良性互动，那么，历史发展到近代——世界之际，文化至上主义所依赖的认同准则在面对近代世界的冲击时，已经显示出脆弱落后的一面——近代中国面临的无数次边疆危机可作为例证。这引发了清朝统治者和社会知识分子的思考。肇端于19世纪中叶的社会变革，起初是以封疆大吏为主角，以政府行为为砥柱。甲午一役，朝廷虚弱尽显于世；迨及至戊戌维新的失败，更使国人丧失了对朝廷的信心，越来越多的知识分子开始意识到在即存体制内进行改革，此路不通。对朝廷的离心倾向，促使知识分子寻求新的价值体系，于是，与传统不同乃至对立的“国家”这一近代概念开始逐渐被知识分子所接受。用新的观念，新的制度，新的国民，追求民族国家主义，缔造一个新的“国家”，这一历史使命，吸引了千万知识分子。
对此，列文森指出：“近代中国思想史的大部分时期，是一个使‘天下’成为‘国家’的过程。”[4](p.87)在他看来，中国文化至上主义的传统，把汉文化、而不是国家或种族作为忠诚的对象。中国士大夫将汉文化视为体现了一系列普遍价值的世上唯一的文明；而所有愿意接受它的原则与教旨的人们，包括非汉族征服王朝的统治者们，都可以被文化至上主义者接纳到他们的认同范围之中。与此相反，民族国家主义者的情感，却把忠诚集中到种族、国家或者这二者相结合的对象身上，并且采纳民族国家来界定自身，以与其他民族国家的成员相区别[5](p.11)。
如同传统的文化至上主义的观点，民族国家主义亦承认人口中的民族差异，但坚持认为，所有民族是同一个大民族的组成部分，尽管有历史上的民族差异，但正由于它的存在，才使得这些民族能够结合在一起。国家无法否认代表某个特定民族群体的种族民族主义的潜在力量，也无法否认许多公民间缺乏对一个更大的政治共同体的强烈依恋。因此，民族国家主义要求“民族国家构建”（National-Building）：创造一个吸收所有民族的全新的中华民族，将政治忠诚集中于国家，抛弃那种认为中国历史和文化只是纯粹汉族事务的观点。
从文化至上主义到民族国家主义的命题，由于过分强调文化至上主义这种认同方式与种族或民族国家认同之间的绝对区别，以及其他一些弱点，近年来受到一些学者的批评。但不可否认，作为一种阐述性的工具，它可以很好地解释为什么中华帝国持续的时间会远比其他的前近代统治体系漫长得多，为什么中国进入主权民族国家的过程显得异常的迟缓而充满创伤，并且也有助于说明这一漫长、吃力的“认同危机”如何导致了当代中国人强烈的民族主义情绪[5](p.46)。

二、清末国家观念的整合及近代国家的构筑

一般而言，近代世界秩序是以主权国家为基本单位的集合体。以此为前提，当我们审视19世纪末20世纪初之交的清王朝时，毫无疑问地可以将其置于近代主权国家框架内把握。如果说，近代主权国家是指在由国境线划定的疆域内可视为一个统一体，国家权力无限地、同质性地渗透到每一个地方；以此省察当时的中华帝国，可以发现，清朝国家和近代主权国家在性格上完全相异。直至19世纪中叶以后，清朝国家在与近代世界秩序的对峙中，不仅将其版图逐渐地整合到一元化的中国——中华里，而且还通过同质性、排他性的领土主权的确立，将传统的“天下中国”改变为近代主权国家。
原本具有多样性特征的王朝国家“中国”是如何整合为一元化的主权国家“中国”的呢？笔者拟从“天朝”到“中国”称谓的转变过程中，阐述清王朝近代国家观念的整合。“天朝”一词，作为表示传统王朝国家的假体，其内在含义表示历代统治者以“中华世界帝国”的概念来把握中国和周边各国的关系，维持这种关系的是“中华帝国世界秩序原理”。而这种原理的第一条就是天朝定制论。一般而言，天朝被认为是和“近代”相对立的传统的象征，或者是贯穿清朝两百年历史的概念。作为一个与“天朝”对举的概念，“中国”一词作为史料专用名词或叙述名词多为中性。从“天朝”到“中国”的转变，在一定意义上反映了清朝统治者宇宙认知模式和国家观的转变。在此，仅以清代外交史料中“天朝”与“中国”两词使用的频度为例，略作说明。
嘉庆年间的外交史料编撰的有《清代外交史料（嘉庆朝）》。该书收集了嘉庆十年（1805年）以后的对外关系史料。统计其中的天朝和中国的使用频度，嘉庆十年（1805年）“天朝”10次，“中国”6次，“中华”2次。从嘉庆十一年到十三年（1806—1808年），这种趋势一直在延续，这三年中，“天朝”51次，“中国”9次。外交档案比较多的嘉庆二十一（1816年）年，“天朝”22次，“中国”13次。整个嘉庆朝，“中国”的使用频度在微弱地增加。道光年间的外交史料编纂的有《清代外交史料（道光朝）》和《筹办夷务始末（道光朝）》。前一书中，道光最初10年“天朝”50余次，

“中国”不满10次。《筹办夷务始末》收集道光十六年（1830年）以后的外交史料，其卷一（道光十六年四月至十七年四月）中“天朝”6次，“中国”5次，卷二（道光十八年一月至五月）中“天朝”仅1次，“中国”14次，“中国”首次超过了天朝。从整体来看，道光十年至二十年（1830—1840年）间，“天朝”使用的依然较多，但可逐渐减少。道光二十年（1840年）以后，即鸦片战争前后，“天朝”使用的次数减少，“中国”使用的频度相对增加。此外，还需注意的是，在对英国的照会中，开始使用“大清国”，称呼呈多样化趋势。
咸丰年间的外交史料《筹办夷务始末（咸丰朝）》中，最初五卷中天朝出现约5次。至光绪年间，《清季外交史料》中，天朝已经式微，几乎不用了。“天朝”减少后，出现在史料中的自称主要是“大清国”、“中国”。
在分析上述天朝—中国、天朝—大清国的转化过程时，应该注意到，如果说，天朝一词本身代表了大一统的天下观，则有清一代，越到晚期，“中国”、“大清国”使用频度越高，则说明即使清朝统治者在意识上未必把外国作为平等国家看待，但可能觉得文书中将“天朝”作为某国的对应词并不合适。在外交话语体系中，国和朝这两个词本身并不是对立的概念，而在对外关系或封建体制的观念中，“国”是清朝世界观念中低一层次的概念。在整体上自称转变为“大清国”、“中国”这种带有“国”字话语，这一事实表明，清朝开始将自身置于作为下层概念的“国”的层次，认识到自己是万国之一员。由此也说明，清朝统治者开始抛弃传统的天下意识，转而形成一种近代世界意识。
此外，清朝在对西方近代国家的认同与近代世界意识产生的基础上开始建立近代国家形态。如果说，中国传统的国家形态，主要由皇帝制度、宰辅制度、郡县制度及乡绅制度构成，清朝统治者改变传统国家形态并构建近代国家形态的首次尝试便是清末“预备立宪”。1908年公布的《宪法大纲》宣布：“君主立宪政体，君上有统治国家之大权，凡立法、行政、司法皆归总揽，而以议院协赞立法，以政府辅弼行政，以法院尊律司法。”但“臣民权利义务”中，毕竟规定了“臣民于法律范围以内，所有言论、著作、出版及其集会、结社等事，均准其自由”，还规定：“上自朝廷，下至臣民，均守钦定宪法，以期永远率循，罔有逾越。”[6](p.5975)与《宪法大纲》同时还颁布了《九年预备立宪清单》。规定要做的工作有：筹办咨议局，办理城镇乡与厅州县地方自治，建立资政院，编订民律、商律、刑事与民事诉讼等法典等等。辛亥革命爆发后，清廷又匆匆颁布《宪法十九信条》。清政府以《宪法大纲》为依托，并依靠《宪法十九信条》提升议院地位，抑制君权，推动中国新的政治重心的构建，对于国家和社会基层的整合，对于近代社会的成长及传统社会向近代社会的转变，发挥了重要作用。惜乎这次尝试尚未完全成形，便因清朝统治的崩溃而夭折。

三、排满运动的背后：种族民族主义与民族国家主义之争

随着近代西方思想和国家理论的传入，中国思想界开始从理论框架构建层面探索近代中国国家之整合。这一时期，梁启超为代表的改良派和孙中山为代表的革命派之间，由于对构建民族国家的途径各趋一途，借革命派宣传的排满运动引发一场争鸣，或可视之为民族国家主义与种族中心主义之争。
革命派的排满运动最早可以追溯到1895年孙中山在香港筹建兴中会总部时“驱逐鞑虏，恢复中华”口号的提出。这一革命口号后来成为尽人皆知的中国同盟会誓词，但对这八个字的解释却历来并不清晰。孙中山、黄兴、章太炎等1906年在日本制定的“中国同盟会革命方略”中有这样的解释：“一、驱除鞑虏：今之满洲，本塞外东胡。昔在明朝，屡为边患。后乘中国多事，长驱入关，灭我中国，据我政府，迫我汉人为其奴隶，……义师所指，覆彼政府，还我主权。……二、恢复中华：中国者，中国人之中国；中国之政治，中国人任之。驱除鞑虏之后，光复我民族的国家。敢有为石敬瑭、吴三桂之所为者，天下共击之！”
这个阐释的含糊之处在于，没有说清其中的地域概念，人们往往把誓词理解为推翻清王朝，在旧政府原有的全部领土范围内建立新国家，但实际上这种理解并不准确。“驱除”并不等于“推翻”，“驱除鞑虏”自然是要把“鞑虏”驱赶到某个地方去；“恢复”自然是回到原来的情形，大致相当于十八行省的范围，因此，“恢复中华”主要是在这汉族聚居的十八行省范围恢复建立汉族国家[7]。
辛亥革命前夕，孙中山本人主张建立的也是单一的汉民族国家。1910年初，孙中山在檀香山接受当地报纸采访时明确指出：“只要现在的满洲政府继续存在，中国就没有希望。明智的、爱国的中国人打算推翻现在的外国政府——我指的是满洲政府——并且建立一个他们自己的政府。”[8]在此，他将清朝政府称为“外国政府”，将其置于与“中国”对立的地位。对此，他还就排满动因作了进一步的阐述：“中国人认为，满洲人是篡位者，我们的征服者”，“满洲人从来未能臣服中国人，但是后者因为某些原因也从来未能站起来并推翻他们。如果向他们指示推翻这些外国人——满洲人的方法，我想象他们将会接受任何一种提供给他们的新政体，——如果它是中国人的政府。”[9]
“在十八行省恢复建立汉族国家”思想的另一个来源是欧洲从19世纪开始日益发达的所谓“民族建国主义”理论，认为民族独立建国至为正大，在民族国家竞争的世界里，唯有单一民族的国家才能强固有力，否则必然分崩离析。这种思想在《江苏》、《浙江潮》、《民报》等当时著名的革命派刊物上广为宣扬，影响很大。《浙江潮》上的一篇文章强调，所谓民族主义，其实质就是“合同种异异种，以建立单一的民族国家”；“惟民族的国家，乃能发挥本民族之特性；惟民族的国家，乃能合其权以为权，合其志以为志，合其力以为力”。所以，一国之内不能“容二族”，否则，“以言特性，则各异其异，孰从而发挥之；以言合其意、合其权，则其意相背，其权消长，又孰从而合之。故曰：一国之内而容二族，则舍奴隶以外，无以容其一。”[10](pp.486-487)从此论据出发，该文章认为，中国要想民族建国，就必须排满，建立单一的汉民族国家。
梁启超极为推崇民族国家主义和民族建国。他曾指出：“今日欲救中国，无他术焉，亦先建设一民族主义之国家而已。以地球上最大之民族，而能建设一民族主义之国家而已。以地球上最大之民族，而能建设适于天演之国家，则天下第一帝国之徽号，谁能篡之？”[11](p.889)但是，当“一个民族，一个国家”的西方民族建国理论具体应用到中国时，却显露出相当严重的缺陷，甚至出现了具有分裂中国的危险倾向。而革命派所主张的排满建国即是西方民族建国理论在中国的具体运用。梁启超认识到“排满”的现实困境后，开始检讨单一民族国家理论，并重新做出选择，转而热情介绍伯伦知理的国家学说。梁启超首先指出，“一民族一国家”的理论持之过偏，与实际不符，“自千八百四十年以后，而民族建国主义乃渐昌，虽或间遇抵抗，或稍被限制，而其势力之不可侮，则因已为有识者所同认矣。推其意，一若地球上之邦国，必适从于民族之数而分立，此又暗于实际之论也。”[12](p.1068)从而否定了单一民族国家的理论，并根据伯伦知理之理解，提出了与排满建国方案相对举的“大民族主义”。
何谓大民族主义？梁启超理解为：“大民族主义者何？合国内本部属部之诸族以对于国外之诸族是也。”“合汉，合满，合蒙，合回，合苗，合藏，组成一大民族，提全球三分有一之人类，以高掌远拓于五大陆之上。”[12](pp.1069-1070)大民族主义建国方案效果如何？梁启超根据伯伦知理的理解，指出合多数之民族为一国家，其弊虽多，其利亦不少。盖世界文明，每由诸种族互相教育，互相引进而成。一国之政务，亦往往因他民族之补助而愈良[12](p.1068)。正是由于上述理论的支撑，梁氏大声疾呼：“吾中国民族者，当于小民族主义之外，更提倡大民族主义。”大民族主义方案的提出，是梁启超将西方的民族国家理论与中国的历史现实相结合的产物，实际上是对民族主义这一建国原则根据中国实际所做的变通。从理论资源上看，大民族主义既有西方的近代民族国家构建理论因素，又吸收了中国传统文化至上主义的合理成分，两相得洽。这实际上已经蕴含了建立多民族国家的思想。摆脱了狭隘的民族建国理论后，梁启超还试图从大民族主义角度考虑如何构建“国民资格”等问题。
康有为则着重对革命派排满运动的理论来源之一，即传统的种族中心主义提出了批判。对于夷夏之辨，康有为强调它本身的文化含义，即“中国而为夷狄则夷狄之，夷而有礼则中国之”[13](p.212)。他又引今文经学的“三世说”为满汉一体说张目：“盖据乱之世，内其国而外诸夏，升平之世，内诸夏而外夷狄，至于太平之世，内外大小若一。故曰王者爱及四夷，又曰王者无外，又曰远方之夷内而不外也。”[13](p.213)更何况清朝的教化文义皆从汉人，排之自然无理由。
与梁启超一样，康有为也对单一

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民族建国在中国的适用性提出了质疑：“凡物合则大分则小，合则强分则弱”，而“小国必为大国所并”，因为“弱肉强食，黥之吞鲵，乃理势之自然也。”[13](p.211)就中国而论，“吾中国本为极大国，而革命诸人，号称救国者，乃必欲分现成之大国，而为数十小国，以力追印度，求致弱亡，何其反也？”[13](p.211)有基于此，他反对排满，主张“凡蒙古、回部、西藏之人，言语未通，教化未同，犹当在内其国之例，与之加亲”。[13](p.216)并在此认识基础上，康有为提出了“合同而化”的理论思想，其具体操作，即“删除满汉名字籍贯，而正定国名，即永名曰中华国，上自国书、官书莫不从同，自满、汉及蒙、回、藏既同隶一国，并当同为中华人，不得殊异，其满人并赐汉姓，俾合同而化，永泯猜嫌，则团合大群以强中国，莫善于此。”[14](pp.611-612)康有为的合种思想，与他一直主张的大同理想相关联。虽然儒家三世说与近代民族国家观念从文化的内在理路不相容，但在民族国家日益成为此间中国知识分子的中心话语时，康有为等试图将其与大同思想贯通的尝试进而提出满汉合一，联合国内气体少数民族共同抵御列强的思想，从反抗外侮，保护国家主权完整的意义上看，还是具有一定的进步意义。
一般而言，肇端于19世纪末的“排满”从来不是一个独立的政治运动，它在不同时期服从于不同阶级的利益。革命派的排满运动是从属于资产阶级民主革命的，在革命派看来，辛亥革命前夕发起的排满运动对于宣传革命、发动广大民众是具有积极意义的，因此，他们竭力参与其中；而一旦革命取得胜利，清朝已经被推翻，这种排满运动已经失去了存在的历史空间，则用五族共和的民族观来代替之。因此，可以这样认为，辛亥革命前夕的排满运动，就其实际而言，只是一种应运而生的技术性工具，其背后则存在着种族中心主义与民族国家主义之争。
概而言之，从中国传统的种族民族主义①（即非我族类，其心必异思想）和西方近代民族国家主义以血统为主划分民族、建立单一民族国家这两种思想资源出发，以孙中山为代表的革命派提出了“排满”和建立单一的汉民族国家的主张。另一方面，从中国传统的文化民族主义或文化至上主义（即诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之思想）和西方近代民族主义以文化为主划分民族、建立多民族国家的伯伦知理学说这两种思想资源出发，以梁启超为代表的立宪派提出了“合满”和建立包括满族在内的多民族国家的主张。
就这场围绕排满运动而展开的种族民族主义与民族国家主义之争论本身而言，革命派气势如虹，似乎真理在握，但实际上他们的主张也有弊端，可惜，革命党人当时没能意识到这一点，以致在后来的革命方略和宣言中，常常存在一些逻辑上的矛盾，

削弱了宣传效果。梁启超为代表的立宪派在这场讨论中似乎失败了，因为据说是梁启超主动要求与革命党停止争论的。但他们的主张，即“民族国家主义”和多民族合一建国思想的阐述，对近代中国民族国家的构建却有着相当大的指导意义。从实践上看，民国政府成立后实行的“五族共和”民族政策，在某种意义上说是对梁启超等人思想主张的继承。

四、边疆地区在民族国家构筑过程中的地位及研究展望

因1840年鸦片战争，中国被纳入近代国家秩序中。清朝统治下的中国，是一个拥有许多民族（种族）的多民族国家。近代的中国，必然面临着作为多民族国家如何形成近代民族国家的问题。
“作为多民族的近代中国”，其存在的本身就是对欧美列强与日本的“一个民族，一个国家”的西方建国理论的挑战。从当时中国的内外政治环境来看，这个挑战的背后存在着两个平台的论战。第一层面，即对内层面，是以康梁为代表的改良派与孙中山、章炳麟为代表的革命派之间的论战。改良派主张在“大民族主义”的号召下建立多民族的近代民族国家，而革命派过于强调“排满”作为驱逐清朝统治的技术性手段的应用，进而提出“十八省汉族建国”口号。第二层面，亦即对外层面，则是英俄等国对处于其势力范围内的蒙藏等边疆民族，执拗而持续地策动其分离的独立运动，晚清民初政府作为对列强这种政策是如何应对的，这需要进一步考察。
中国边疆地区从来都是多民族居住地带。19世纪后半期以降，随着近代列强对边疆的渗透，清政府对边疆治理政策相应作了调整。这种冲击—反应的过程，必然会对边疆民族地区的民族关系产生重大影响，更为复杂的民族关系由此而生成。比如，在英俄两国的策动下，新疆、外蒙古、西藏等地区先后发生阿古柏事件、蒙古独立运动和西藏自治事件。某种意义上说，上述与统一的民族国家构建相冲突的异类事件，是中国抵抗着高呼“一个民族一个国家”招牌，而妄图进一步侵略中国的英俄两国势力的过程。晚清以降，边疆地方主义的政治化倾向愈发明显和活跃。因此，在那里被追求的不再是与清朝保持传统的政治隶属关系，可能转而追求一种更高的政治权力。为此，以汉民族的文化传统为基础，将经过了近代性整合的意识形态——“满汉一家”（清）、五族共和（南京临时政府）、“中华民族”（北京政府）作为轴心，组织了民族主义运动。晚清民初之中国政府，一方面意识到英俄等国的威胁，另一方面，将对蒙藏新等边疆民族的慰抚、怀柔，直至统合作为标的，希冀在此基础上达到形成民族国家的目标。基于这样的时代要求，传统的治边模式毕竟是无法适应的。全面否定传统的中央——边疆藩属关系，创设近代行政体制，构筑全新的近代民族——国家关系，便是晚清民初政府整合边疆民族地区目标之所在。这种民族国家整合的过程往往是双向的互动，除了晚清民初政府的规制，还有边疆民族地区的回应。作为近代民族国家构筑模式下的边疆民族地区被纳入了考察视野。
围绕着近代边疆民族地区的国民统合之问题，尽管是一个历史的存在，但关于其变迁历程的研究却是不充分的。某种意义上讲，传统历史研究视野下的边疆，在有意无意间被作为一个被侵略的政治附属品研究所替代，这种研究趋势与方向，使得近代边疆政治变迁的全体像仍处于未被解明的状态。为此，构筑一种新的框架，考量边疆民族地区的政治生态与民族心理，以及此间列强对边疆民族地区的政策，进而探讨边疆民族地区政治之变迁，应当成为当前乃至今后中国近代边疆史研究的一个方向。

五、结语

19世纪末20世纪初，随着近代世界对王朝中国的渗透和西方近代思想的传入，传统的天下观逐渐演变成近代民族国家观，传统的文化至上主义亦转化为一种民族国家主义。在此过程中，清朝统治者被动地适应了这一转变，作为一种回应，它从解决边疆危机着手，开始主动的整合传统中国统治秩序，自觉地培育近代国家意识。
在1911年辛亥革命前夕的岁月里，近代民族国家主义和近代国家构建同样为中国知识界所接受。他们对于未来中国国家构建的争论，既受到有关民族国家之现代话语左右，又为传统文化至上主义的历史原则所支撑。以康有为、梁启超为代表的立宪派继承了儒家有关共同体的文化主义观念

林汉达中国历史故事集》

。尽管康梁受过西方现代思想的熏陶，但他们所坚持的政治共同体的观念仍然取之于传统文化至上主义的儒家观点。在当时的政治环境下，这绝不仅仅意味着对王权的怀旧。皇帝是满人而非汉人，这一点就意味着：康有为等相信共同体是由文化相同的人民组成，而不局限于一个种族或民族。
革命者如章炳麟等则通过吸取古老的种族中心传统来表达他们对此种观念的反对。在辛亥革命前夕的那样高度紧张的气氛中，这一传统获得了新的含义。革命派成功地构筑了新共同体的形象，并为当时许多人所接受。而对传统的种族中心论进行这种重构，其基础则是对王夫之的进化论加上适者生存的社会达尔文主义观念的辩证解读。在革命派关于“国家”观念的复杂构建中，其使用了现代观念，作为对汉族种族中心主义式的颂扬与辩护。同时，他们当中某些人如章炳麟又有选择地利用自己深厚的历史功底使用了过去，以便奠定现在。
无论立宪派或是革命派，他们的民族主义主要体现在民族建国方面。民族建国是他们的共同要求，但在如何建国以及建立一个怎样的民族国家的问题上，他们则存在着较大的分歧。具体来说，这种基于政治理念上的分歧体现在两个方面：一是“排满”与合满的分歧；二是建立单一的汉民族国家（至少是以汉族为主的汉族政权国家）还是建立包括满族在内的多民族国家的分歧。
尽管在近代国家的构筑方面存在着诸多问题，比如，由谁主持、从何着手等等，但从实际操作层面来说，从传统王朝国家到近代民族国家的构建，本身包含着近代中国人一种世界意识的产生。这种意识的产生或出于被动回应或得益于对近代西方思想的解读，但不管怎样，从边疆经营层面来说，它唤起了此期社会舆论和民众对边疆问题的关注，亦为此期边疆问题的合理解读提供了另一种阐述话语。
注释：
① 本文所提及的“种族民族主义”，不完全是现代意义上的种族，即纯粹以生理特征划分，而是包含着一定的文化成分，类似“种族”与“民族”的混合物。因为时人对“种族”与“民族”的区别并无明确认识。
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中国历史故事书谁写的

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