思想史-王汎森：思想是生活的一种方式——中国近代思想史的再思考

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原文标题：王汎森：思想是生活的一种方式——中国近代思想史的再思考

在进入正文前，我要先提几点可能的质疑：我是不是在为中国没有发展出抽象的哲学思维辩护？是不是倾向于将思想化约为生活？是不是在宣扬一种唯与生活发生关系的思想才有价值的想法？是不是认为重要的、具有原创性的思想家没有价值，不必用心研究？答案都是否定的。我个人高度重视为何中国没有发展出像希腊以来的那种抽象的思维。诚如克罗齐（Benedetto Croce, 1866-1952）所说的：”思想作为行动才是积极的”、”思想既不是对实在的模仿也不是装实在的容器”，同时他也强调”思想不在生活之外，甚至就是生活职能”。那么如果想了解思想在历史发展中实际的样态，则不能忽略”思想的生活性”与”生活的思想性”的问题。所以，一方面是”思想是生活的一种方式”，另方面是”生活是思想的一种方式”。至于本书的标题之所以仅取前者（”思想是生活的一种方式”），只是为求简洁方便而已。而不管哪一面，我所讨论的都只是对传统思想史视野的一种扩大，而不是对思想史工作的取代。
将近二十年前，我在《思想史与生活史的交界》一文中，便提到对”思想的生活性”、”生活的思想性”，以及这两者之间往复交织，宛如”风”般来回往复的现象的兴趣。但当时的想象相对比较简单，后来在考虑这个问题时，”宇宙如网”的意象经常出现在我脑海中。此处所谓的”生活”，包括的范围比较宽，其中当然也包括社会生活、经济生活、政治生活。而我之所以特别强调”生活”这个面相，是因为即使是涉及经济、政治、社会，我所侧重的也还是在经济生活、政治生活、社会生活的层面。

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在近代中国史学中”思想的生活性”与”生活的思想性”之所以被忽略，可能与西方”哲学”观念的传入有关。”哲学”高踞学问的宝座之后，人们有意无意之间认为，要经过几度从生活世界抽离之后的哲学，才是最高的真理。但如果我们想了解历史的发展，则仅注意历朝各代比较抽象的哲学，往往又未必能解释历史的真正变动。本书所关心的是”intellection”，是广义的思想活动，是一切”思”之事物，是思想如微血管般遍布整个社会的现象。它们最初可能是来自一些具高度原创性、概念性的哲学思想，但是它们在日常生活世界中，像血液在微血管中流通，形成了非常复杂的现象。
对于了解传统中国的历史而言，”思想的生活性”与”生活的思想性”，似乎是难以回避的面相。而且，在传统中的许多文本带有浓厚的生活性。儒家基本上是一种践履之学，譬如宋明理学的文本，如果不在相当程度上从践履的角度去把握，则必然会有所误失。一直到近代反传统运动之后，这个生活践履的层面才被刻意忽略。近人研究历史时，每每忽略传统思想的生活性，也忽略了一旦加入生活的面相，思想史的理路便要相应地扩充及复杂化。譬如说其中有性质及内容的不同，光谱浓淡、思想高低之差异，或者说有不同的思想史层次（layers of concept）的存在。不同层次之间既有所区分，也有各种复杂的影响或竞合关系。
谈”intellection”时，决不能抹煞大思想家的关键地位。试想，如果把孔子、孟子、朱熹、王阳明等人，乃至近代的胡适与陈独秀从思想史上抽掉，历史又会变成什么样子呢？如果将程朱或宋明理学诸大儒都抽掉了，整个东亚近八百年的历史又会是哪一种景色？历史上有许多具有重大影响力的通俗文本或意识形态，往往是从具原创性思想层层转手而来的。譬如T. H. Green（1836-1882）的伦理学思想形塑了十九世纪英国公务员的基本意识形态；又如熊彼得（Joseph Alois Schumpeter, 1883-1950）说过的，许多财政部长脑海中的东西，其实是从他读过的经济学教科书转手而来的。所以在讨论思想史应该留意它有一个纵深，需要了解并处理思想在社会中周流的实况，免得误将某种”思想的存在”自然而然地当作”历史的现实”。

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多年来我都这样认为。第一，每一段历史都不是单线的，其中都有各种力量同时在竞合着，但并不表示当时没有主旋律及次旋律之分，也不是没有大论述与小论述之分。第二，我们应该从历史中看出层次的分别。层次的分别当然不是像切蛋糕那样整齐，各层次之间的分别与界域往往模糊难定，但是层次之分别多少是存在的，而且层次之别有时出现在相同人身上。譬如清代考证学最盛时，从事考证的人可能一方面作反宋儒的考证工作，但是在参加科举考试时所攻习的仍是四书朱注。
层次之别有时出现在不同人群中。譬如在清代考证学当令之时，有一层官员、学者、地方读书人是以生活化的理学作为其持身的标准，如唐鉴（1778-1861）《清学案小识》中所列举的大量案例，或如清末民初沈子培（曾植，1850-1922）所观察到的，即使在考证学盛行的时代，”乾嘉以来朝贵负时望者，其衣钵有二途。上者正身洁己，操行清峻，以彭南畇《儒门法语》为宗；其次则谦抑清俭，与时消息，不蹈危机，以张文端《聪训斋语》为法。百余年来汉官所称贤士大夫之风气在是矣。”
对不同思想史层次的了解有助于我们澄清一种误会，误以为思想史中所陈述过的即自然而然周流于一般人民脑海中，忽略了其中可能存在的断裂（conceptual lags）。譬如说会误以为清代中期以后，戴震（1724-1777）、阮元（1764-1849）、凌廷堪（1857-1809）的新人性论已经是人们思想的公分母；或误以为明清以来，既然有崇商的思想家，那么广大士大夫世界应当是已经采取了一种重商的观点；或误以为太虚法师（1890-1947）于民初提出”人生佛教”之后，在当时广大佛教信徒已经接受了这个概念，而忘了这是要等到几十年之后，经印顺（1906-2005）、证严等人提倡”人间佛教”之后，才得以下及广大的群众、并产生有力的行动。如果不分层次进行观察，则往往会误以为思想家所鼓吹的，自然会被各个层次的人所接受，或误以为浮在咖啡上浅浅的一层奶油，早已经渗透到整杯咖啡中。
在”思想是生活的一种方式”或”生活是思想的一种方式”这个大前提下，首先要考虑的是生活与思想／知识交织的现象。首先，关心”文本”的”生活性”这个问题，有好几个方面，譬如古代有不少文本，本来就应该从”思想与生活”这个角度去领略。如果忽略了这一层，除了可能误失了它的意义之外，而且不能鲜活生动地理解文本及文本后面的活生生的意志与活动，也失去了揣摩、模拟它们的意义，失去了转化自己心智与行动的机会。本书”外编”所收的《经学是生活的一种方式》则是另外一种例子，它显示在”使用”、”诠释”等场合中，思想与生活交织的现象。我在这一篇文章中提到，抄《春秋繁露．祈雨篇》以祈雨，评论《春秋》以寓自己的出处进退等都是。
又如明清学术转型，一般多只将注意力集中在考证学的崛起，很少注意到回向经典、回向古代，在现实政治、人生态度及其他若干方面带来的深刻改变。譬如它带出一批新的政治语言、带出一种新的想象政治的架构。在之前的一个阶段可能是处于边缘的，或陌生甚至不存在的语言及思考政治的架构，在此时来到历史舞台中央，成为形塑舆论，合理化或排斥某种政治生活的态度。而这些影响，其实与考证学这种新学术的兴起至少是一样重要的。
历代”经书”每每有其生活性，讨论经书往往也同时在指涉现实。近代学者洪廷彦在《经学史与历代政治》中讨论何休（129-182）的《公羊解诂》。洪氏说该书的论点每每针对东汉末年社会政治的突出问题而发，如中央受宦官控制，如少数民族（羌族）的侵略。何休引用《公羊传》的说法，认为应该要”先正京师”，即针对处理宦官专权的问题而发；何氏又说”乃正诸夏”，即是把首都以外的地方安定下来；最后是”乃正夷狄”，即是解决少数民族的问题。足见《公羊解诂》这一部书，既是东汉的，也是跨越时空的；既是生活的，也同时是一部经典注释之书。每一次”用经”都是对自己生命的一次新塑造，而每一次的”用”，也都是对经书的性质与内容的新发展，也直接或间接参与建构”传统”。所以，关于”用经”或”用史”的研究，是不可或缺的。
这个讨论还可以延伸到另一个面相：”历史的”与”思想的”是否必然处于互相排斥的状态？我认为答案应该是否定的。事实上，从生活情境中所蕴育出来的思想、哲学，也可能产生跨越时代的影响。宋明理学的产生与唐末五代以来的政治、社会、思想、人心有关，宋代大儒不满唐末五代以来的乱局，并试着对此乱局提出解方，而宋明理学即带有这个解方的某些药性，然而这并不影响那一套思想后来成为跨越时空的思想资源。故一时的，也可能成为永远的，而事实上所有永远的，最开始也与一时的历史与生活情境不能完全分开。举例说，我们如果细看朱熹的生平的数据，看朱氏成书或酝酿思想的过程，就可以印证前述的观点。

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本书中所收的文字多与近代思想史有关，包括《从”新民”到”新人”——近代思想中有关”自我”的几个问题》、《”烦闷”的本质是什么——”主义”与近代私人领域的政治化》、《五四运动与生活世界的变化》、《中国近代思想中的”未来”》，这些文章所牵涉到的主题往往可以用许多不同的角度加以处理，但是收在这里的几篇文章往往倾向存在的境遇、心灵气质及心识感觉的层面入手。譬如本书中与”主义”有关的几篇文章，”主义”当然是政治问题，但是在政治之外，它也与生活中实存的境遇、心识的感受密切相关。
如前所述，由于这几篇文章多触及近代中国的心灵危机与革命，所以我要在这里略作一些申说。因为忽略了思想与生活面相的关系，所以我们对近代中国的心灵危机与革命也没有足够的把握。心灵革命当然与思想的变动密切相关，但两者不总是同一回事。此处的”心灵”是指一些实存感受、生命意义、精神世界，甚至是一些尚不能称之为思想的，佛家称之为”心识”的东西。从晚清儒学解体开始，中国社会／思想产生了心灵（或精神）革命／危机。一方面是革命，同时是危机，是无所适从；是解体也是创造、启蒙也可能同时有困扰，这些现象往往同时发生，有时候甚至出现在同一个人身上。
我们一向把对心灵世界的探索交给思想史，但是思想史对这个不太抽象、不太概念化的实存层面，也就是”思想是生活的一种方式”的部分，往往过于忽略。但这个心灵的、实存的世界不只是对个人生命有意义，它与整个时代的历程与抉择，甚至与现实的政治都有分不开的关系。我们可以说，政治的世界从来都不只是对个人生命有意义，它与整个时代的历程与抉择，甚至与现实的政治都有分不开的关系。我们也可以说，政治的世界从来都不只是政治的，它还牵涉到许多个人的、心灵的、实存的、情感的、人生观的层面。这里我要引用杜威（John Dewey, 1859-1952）介绍威廉．詹姆士（William James, 1842-1910）学说的话：”知识里面还有愿望、意志，影响于他的'信仰的意志'”，而愿望、意志、信仰，都是包括政治在内的各种现实活动不可忽视的部份。所以当我们想更深入了解近代的巨变时，不能不对这个领域有比较深入的了解。
譬如，想了解清代政治意识型态时，我们不能不深入了解理学与名教纲常、忠孝节义结合之后，究竟产生了什么样的心灵或思想状态。但我们很难在理学思想的研究中找到这方面的评估。有关这些大思想家的研究，大多在分析他们”理”、”气”、”心”、”性”、”诚”、”仁”等方面的概念。
在探索五四的之后思想与日常生活世界，我们便发现存在感受、生命气质、人生态度、人生观等方面的问题的重要性。《五四运动与生活世界的变化》一文即是探讨五四新文化运动如何毛细管般地影响人们的生活世界。在《

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从新民到新人》中，则是讨论个人的人生观及内心结构，以及内心动力与态度之变化，如何与思想上的追求相互作用。《烦闷的本质是什么》是在探讨生命存在的感受，
心灵的烦闷不安，如何成为时代思潮的”转辙点”。这三篇文章最后却都隐约指向一个关键的历史发展：”主义时代”的来临。
不管人们是否喜欢，主义式的政治与思想对过去八、九十年的历史影响最大，”主义时代”的来临最重要的背景当然是为国家、为政治找出路，或是年青人为了生活”找出路”。但”主义时代”的来临不只是一个政治运动，同时也是思想史上的重大变化。如果只从政治来谈主义，或是从拥护或谴责某种主义来谈论它，以致于忽略了从思想史及生命存在感受、心灵困惑、生命意义的追求或生活史等角度去研究它，都将有所缺憾。
本书中《烦闷的本质是什么》一文试着想回答一个问题：为什么一个时代集体的存在感受可能与政治有关？也就是为什么心灵的、思想的与生命存在方面的问题会影响到政治思想的抉择？它牵涉到生活与思想之间可能存在着接口与接口互相转接的关系，在《烦闷的本质是什么》中讨论透过”转喻”或”转辙点”，”生活史”与”思想史”或其他的接口套接在一起。每个时代的人都在体验着他们的体验，而如何体验他们的体验，便产生了接口衔接的可能。
在这篇文章中，我提到”转喻”的观念，即 “意识到什么是什么”（in terms of）。譬

《中国历史故事》思维导图

如意识到

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现实生活挫折的本质是什么、意识到烦闷的本质是什么。在极度无助的时代，或在新思想活跃的时代，”意识到什么是什么”的”转喻”式行为可能变得比较活跃，而且更容易受到时代思潮的影响，进而倾向于把体验到”什么”是”什么”的第二个”什么”用新思潮给填满。烦闷、生活挫折、日常小事的不如意可能被连系到一套更具理论性、更有延展性的思想系统，形成接口与接口的转接。透过”转喻”，使得生活的可以联接上思想的、主义的，因而一切存在的困境与烦闷便与政治主义有了联接，而且与现实行动形成最密切的

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关系。在这个格局下，日常生活的感受都直接或间接、近期或长远地连系到一个清晰的蓝图，使得人们内心的意义感得到一种满足。讨论”主义”何以吸引人时，政治的层面当然是首要的，但我认为心灵的、存在的感受的层面也不可忽视，它们最后都归到政治，像纤维丛一般缠绕在一起，故”主义”的崛起与近代中国心灵世界的革命与失落、启蒙与困扰等有不可忽略的关系。
更具体地说，我是在讨论近代思想中的”自我”与”政治”。它们都说明，近代主义式政治的兴起，最主要以当代与政治、与”新型力量”等有关，但是政治行动的主体是一个一个的个人，是我、是人生观、是生命意义、是生涯规划等，这是一个包括心灵、情绪、感觉、内在自我等等非常广泛的世界（人的存在是什么？人的心灵是一堆杂草？）。国民党在”主义”与”人生”方面的论述非常少，国民党的刊物中也不断提到青年的”苦闷”，但是认为青年之所以苦闷是因为信错了共产主义，或没有坚定信仰所致。在三民主义阵营方面，比较像是国民党为了在”主义”的时代，而勉力撑持出一套体系来。国民党不像共产党，有一个完整的思想系统扩充到各个层面。《近代思想中的”未来”》一文讨论的是近代一种强大的”未来性文化”，还有这个强大的”未来性文化”对历史解释与历史写作的巨大影响，以及它对现代政治、文化所产生的超乎吾人所能想象的作用。
人的思想像风中飘曳的火焰，它很容易熄灭，或将被各种思想或信仰的怒潮席卷而去，这个情形在下层生活世界尤其明显。故本书中的另一条线索是如何了解下层生活世界的思想状态，如《儒家文化的不安定层》。再来是《思想是生活的一种方式——兼论思想史的层次》，这篇文章除了是对思想与生活交光互影的各种面向的陈述之外，还讲到”我在故我思”，即生活世界如何在思想的形成过程中所起的作用。我在文中特别强调了”转喻”这一个观念。人的大脑是一个最重要的”转喻器”，在某些特定的时代条件下，”转喻”活动变得异常活跃，人们更灵敏地意识到”什么是什么”，在这种时候，生活中的挫折或生命中的烦闷，每每会”转喻”成对形形色色的思想体系的迎拒或发展出新的诠释。譬如前面提到的《烦闷的本质是什么》一文，我想用这篇文章来说明人如何”意识到什么是什么”，而将生活”转译”为”思想”，或将”思想”转译为”生活”。透过”转译”，”思想”与”生活”形成有机连结，不再截然二分。
本书的另一篇文章是偏于思想史方法论的反思：《如果将概念想象成结构》，乃是以思想”结构体”来思考晚清以来的一种思想复合性现象，而在无限多样复合式的结构体之上有各种支配的理路，譬如愈来愈强的民族主义。
最后，在强调”思想”与”生活”时，不能不反省历史写作中”人的消失”的问题，故本书以《人的消失》一文作为总结。撰写这一篇文章有一个最重要的机缘。我注意到，近百年史学思潮中有一条若隐若现的主线，便是否定”人”在历史中的地位。而且近代历史学太过倾向于从人的日常生活世界中抽离出来，太受过度抽象的、哲学化的思潮左右。没有了”人”的历史，也使得历史这一门学问日渐远离了它原初的任务。
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如果将十九世纪以来的知识区分为两种，一种是”求知的”，一种是”受用的”。那么从十九世纪以来，史学家就比较难以安然的把”求知的”与”受用的”合而为一。但是在我个人的历史信念中，这两者是可能合而为一的，可以既是”求知的”，同时是”受用的”。当然”求知的”与”受用的”关系可以是无限多样的，历史对现实产生教训的方式有千百种，不一定是在古今之间简单地画上等号，而往往是一种”关联呼应”式的关系——将”求知的”结果作为”关联呼应”（而不一定是原样照搬）于我们的生命存在的养分。在这样的前提下，不必为了”受用的”而牺牲”求知的”工作，也不必为了受用，而硬把古人打扮成现代人。当然，这样一种态度下也鼓励，每一代人随时对古代历史采取反思甚至批判的态度。
在校对这本论文集时，我因公而有一趟美国之行。在到达匹兹堡与费城时，陪同的友人不约而同地说，他们的城市最近经历了一次新的复兴，而当问起原因时，则无不与新市长的领导有关。即使城市复兴牵涉到非常复杂的结构性因素，但是人们仍然不约而同地指向”人”才是振兴这两个老城市的主角，以后的”人”也可能使它们再度衰败。无论如何，它们都说明了”人”是历史的主人，并且应该对历史书写中”人的消失”这个现象再三致意。
本书所收各篇，大多成于过去几年中，但开始构思，则远在二十年前。其中《思想是生活的一种方式》及《人的消失》是北京大学”大讲堂”的演讲稿，也曾分别在高雄中山大学及台北的东吴大学讲过。《中国近代思想史的”未来”》，是北京师范大学”高端对话暨学术论坛”中的讲稿，《如果将概念想成结构》则是该论坛的衍生物。我过去教过的几位学生，认为有将它们整辑在一起的价值，所以不揣浅陋，收拾成书，盼各界方家指正。 (责任编辑：admin)

原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/10/532754.html

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