天行-楚简《恒先》章句释义（连载一）

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原文标题：楚简《恒先》章句释义（连载一）

连载二
[释义说明]
[1]上海博物馆藏《战国楚竹书（三）》之《恒先》篇，无疑是一篇颇为重要的道家佚籍。其中的重要哲学概念有：恒、或、气、有、 性、复、自生和名、事、作、为等。考虑这些概念和其它命题的哲学内涵，无疑出自老学一系，而依违于庄子学派和帛书《道原》的思想之间。其制作时代，大约与庄子学派同时，属于战国后期偏早时候的楚黄老道家的著作。
[2]第三支竹简的背面写有“恒先”二字，属于所谓篇题。此篇题，源自开篇第一句话“恒先无有”前二字。此种名篇方法，古书常见。帛书《道原》与此不同，全篇未见“道原”二字；属于所谓以义名篇者。《恒先》的思想和文句，费解之处较多，本篇《释义》特为之疏理、发覆。
[3]本篇《释义》，着重参考了李零等先生/女士的相关注释。这些注释，除了李零的外，都参见“简帛研究”网站（http://www.jianbo.org或http://www.bamboosilk.org）。《恒先》的释文，一般以李零的为准；除非论据充足，它说不做采纳。
[4]本篇《释义》曾收入宫哲兵教授编的《当代道家——海峡两岸首届当代道家研讨会论文集》（5月初编成），并于14日上午在会上宣读过。特此致谢。凡后出文章，与拙作在训读、文义理解等方面有重复者，除非有必要，在此恕不指明、引用。
[一章]
　　亘（恒）先无有，质、静、虚。[1]质，大质；静，大静；虚，大虚。[2]自厌不自忍，或作。[3]有或，焉有气；[4]有气，焉有有；[5]有有，焉有始；有始，焉有往者。[6]
[1] 亘，皆读为恒。下同此，字亦皆直接写作“恒”。恒，恒常不动、不变之义。此处指本原而言，指道体而言。“恒”的义蕴，不能往死处论；它不是一个死的物，而是一个活的原理。亘，不宜读为亟（极）。极，无恒常之义。《庄子·大宗师》说：“（道）在太极之先（上）不为高，[1]在六极之下不为深。”庄子并且还用了“无极”的概念，[2]可知在探本求源时，“极”这个概念已被超越了。《老子》第28章说：“知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。”[3]可见，在老庄那儿，“常”或“恒”是与“无极”，而不是与“极”这一概念直接相关联的。“极”在老庄的文本中虽然指向无穷尽之处，但仍然为的是表达一个具有确定“边界”内涵的概念。而“道”广大无垠、深厚无际，[4]自然具有“无极”的特性。所以，“无极”是对“有极”的否定。“太极”（至高之处）、“六极”（六合），皆是“有极”者。此外，必须指出，作为空间和时间意义的“太极”，与作为“准则”、“理极”意义的“太极”，其涵义不同，不能将两者混淆在一起。
恒先，恒常未动之先。恒先与恒，在简文中有差别，不可混同。“恒”，是简文的一个重要观念。有本质义：恒常；有阶段义：既在有气或有有之前，又在有始往的形下变化之中。不过，从文本来看，前一种意义上的“恒”是理解《恒先》的思想脉络和概念体系的关纽。它既体现了本体的内在特性，可以说“恒”即是本体；同时，它在万物的运动过程中又显示了“道”的规律性意义。而“恒先”只是“道”的端始，但它并非就是“道”。[5]一般说来，竹简以“恒”说“道”；但是必须指出，简书并没有单独出现“道”字。[6]“恒”，是《恒先》的最为重要的哲学概念之一，也是该篇竹简的思想枢纽。
“无有”，疑“无”是“有”的否定词；“无有”，即是无“有”之义。而下文所说的“有”，可以肯定是一个非常重要的哲学概念。《老子》、《庄子》对“有”、“无”、“无有”这些概念，有比较深入的论述。此处“无有”，是相对于“有”而言的，但尚不能确定

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是否属于《庄子·庚桑楚》、《知北游》、《天地》等篇的“无有”概念。
马王堆帛书《道原》篇首句为“恒无之初”，与竹简“恒先无有”可以相互参看。“恒先”，即是“恒初”。比较文义，《道原》的“恒无之初”，不可以释读为“恒先之初”。[7]否则，“先”与“初”有迭床架屋之嫌；同时失去“无有”之义。削足适履，不可。不过需要指出，竹简“恒先无有”的思想重心乃在于说明“无有”之义，所以下文接着以“质、静、虚”等语申论之；而帛书“恒无之初”则着重申述在“初”之时，“道原”的存在状态和特性，所以《道原》不仅言说了“恒无”之义，而且着重论说了“恒一”的思想要点。
质，依李零说。不过，李零也考虑到此字作“朴”的可能性。他说：“（此字）下与菐、业相似，但均不相同，乃楚简‘察’、‘窃’、‘质’、‘浅’、‘带’等字的声旁，字形隶定还值得研究。此字在简文中是与‘静’、‘虚’并列，从文意看，似相当于‘朴’，但字形不合（除非理解为形近相混用），这里疑读为‘质’。” [8]黄人二、林志鹏曾对李零的意见加以肯定。[9]质，有质素、质朴、质实之义。《易纬·乾凿度》、《列子·天瑞》：“有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气、形、质具而未相离，故曰浑沦。”一说，字当释作朴。[10]作“朴”，《老子》一书中常见。不过，疑竹简《恒先》对《老子》的观念有所转进，而与《列子》、《易纬》的说法更为相近，故这里以释“质”为当。
静、虚，道家常有的观念。静，静止；虚，空虚。静不必读为清。清，在先秦道家文本中常取水之清为喻，指人心之清澈、清纯、清明。而人心之清澈、清明，是认识世界、把握道体的必要条件。《吕氏春秋·不二》篇曾说“关尹贵清”，“清”就是讲“心”的清静虚明。庄子及其后学突破了“清”，而更看重“静”的观念，并认为“静”是“清”的本源。[11]在中国古典的宇宙论中，“静”常常成为描述宇宙本源的一个重要词汇。《道原》：“神微周盈，精静不煕。”即其例。
[2] 三“大”字，很也，非常也，包含了至极之义。一说读为“太”，至、极也（廖明春等持此说）。“太”，古字常写作“大”，“大”、“太”相通。这里疑读如字，更切合文意。这几句话是说，质素，是非常质素；静，是非常安静；虚，是非常空虚。三句申述质、静、虚之义，但其要，仍是为了申明“恒先无有”的内涵。
[3] 李零说“厌”训满足；忍，抑制、克制。其说可从。
“自”，自己，与道家的重要概念“自然”密切相关。《恒先》一文中的“自厌”、“自生”、“自作”等，都应该看作是“自然”概念的演绎。此处所谓的“自然”概念，不是着重从“无为”的意义上而论，而是着重从本根和万物的内在性的角度而言的，它将本根或事物的运动，看作是由其自身意欲、选择和决定的。这种意义上的“自然”，与“无为”或“不识不知”意义上的“自然”概念有较大的差别。这也是老庄与《恒先》的思想区别之一。
“或”，界于无有与气有之间，为或无或有、或有气或无气的阶段。此“或”在“气”、“有”之前，在有形有名之前，所以属于形而上者。该字似不宜读为“域”或“宇”。[12]《老子》第25章：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”“四大”在“域”中，显然老子立足于形下界而言所谓“四大”者，其“域”之义与简书不类。《庄子·齐物论》：“奚旁日月，挟宇宙。”《知北游》：“外不观乎宇宙。”《让王》：“余立于宇宙之中。”《列御寇》：“迷惑于宇宙。”《庚桑楚》更有对“宇”、“宙”的解释：“出无本，入无窍。有实而无乎处，有长而无乎本剽。有所处而无窍者有实，有实而无乎处者宇也，有长而无本剽者宙也。”由《庄子》文本来看，“宇”、“宙”无疑属形而下者。《尸子》卷下湖海楼刻本：“天地四方曰宇，往古来今曰宙。”[13]《墨经上》：“久，弥异时也。宇，弥异所也。”“久”即“宙”。“弥”，极也。[14]所说“宇”、“宙”的定义，都属于形而下者。疑《淮南子·天文》“宇宙生气”的说法晚出，[15]不可作为典据。
恒常之先，空无所有。虽然质、静、虚的原初“无有”道体，恒常厌足，但是它并不自我抑制，于是“或”生作出来。因果关系，非常清晰、明显，为《恒先》篇的一个重要特色。但是为什么竹简说道体“自厌不自忍”，“或”就生作出来了呢？而处于此种因果关系中的道体，又具有什么样的特征呢？“自厌”，谓道体自我满足；“不自忍”，谓道体不作自我抑制。如果“厌”和“忍”字的训诂没有错误的话，那么“自厌”是在道体自我肯定的基础之上而言“道”具有恒常如一的特性，而“不自忍”是从作用而言，说明“道”具有生生流行、化育万物的自然功用。由此而言，《恒先》的道体，具有“恒常”与“生生”的双重特性。而此双重特性，正是全文的核心要点。正因为“道”具有生生的特性，所以下文才可以说“或”作、“气”作

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、“有”作等。同时也说明，作为大质、大静、大虚的“恒先”，其意义乃在于从本根的极尽处而言说道体的存在相。实际上，“道”的圆满相是“恒”与“生”两条原理。所以，不可将“恒先”与“恒”（或“道”）的概念混淆。
[4] 焉，王引之《经传释词》卷二：“犹‘于是’也，乃也，则也。”下同此。
气，在先秦是一个重要哲学概念，《庄子》的气论尤其丰富和充备。在《庄子》一书中，所提到的气类多种多样，有“天气”、“地气”、“六气”、“春气”、“人气”、“血气”等；但是庄子所着重思考的是宇宙万物的根源性和统一性问题，所以“气”在他那里是气化论、本根论和本体论三种特性的综合与统一。庄子后学认为物生是由于阴阳二气“交通成和”的结果，[16]认为“万物皆化”，[17]《知北游》更是认为“通天下一气耳”。从某种意义上来说，庄子后学所谓的“道”也即是“气”。
有“或”而有“气”，“气”是“有”的本原，是天地万物的根源。这里的“气”在“始”、“往”之前，也是形而上者，具有抽象、一般的特性，与具体可感之气不可等同。但可感之气和万物，毫无疑问皆来源于此“气”。此“气”，即是万物的本根。后来的“元气”、《庄子》中的“气”观念，与竹简颇为接近；[18]但竹简与《管子·心术》、《内业》的“精气”观念，则有差别。《管子》的“精气”，既有本根之义，同时又有具体可感，乃至神秘主义的特性。
有“或”，于是就有“气”，说明“或”似乎也不是静止不动的。但是从下文“或”是“恒”，“气”是“自生自作”来看，“或”、“气”这些概念不同于有始往、有变化的形下之物，它们仍然具有恒常不动的特性。而从“或”到“气”的运动，并不是它们在此生生的过程之中自身变化不存，而是在“自厌不自忍”的原理作用下它们自身确定自身，而逐一生、作出来。由此可以看出，《恒先》的“道”，一定是生生流行之为“道”。也即是说，即此宇宙的大化流行而谓之道。此道，与所以生生流行谓之道，在含义上尚有根本的区别：一个是自然主义的道，一个是理性主义的道。继《天瑞》、《乾凿度》之后，张衡《灵宪》说：“太素之前，幽清玄静，寂寞冥默，不可为象，厥中惟虚，厥外惟无。如是者永久焉，斯谓溟涬，盖乃道之根也。道根既建，自无生有。太素始萌，萌而未兆，并气同色，混沌不分。故《道志》之言云：[19]‘有物混成，先天地生。’其气体故未可得而形，其迟速故未可得而纪也。如是者又永久焉，斯惟厖鸿（蒙鸿），[20]盖乃道之干也。道干既育，有物成体。于是元气剖判，刚柔始分，清浊异位。天成于外，地定于内。天体于阳，故圆以动；地体于阴，故平以静。动以行施，静以化合；堙郁（氤氲）构精，[21]时育庶类。斯谓太元，盖乃道之实也。”[22]非常明显，张衡综合了前人的思想，将“道”看作一个生长发育的过程，也即是所谓生生的过程。此“道”，也即是《恒先》所说之“道”。
[5] “有”，一般性的“有”，是气生万物的普遍存在性。先有“有”，而后才可说有万殊的事物。“无”，这一概念相对于“有”而言，是“有”的否定，而表示一种存在状态。“无有”，在《庄子·知北游》、《庚桑楚》、《天地》等篇是一个特定概念，阐明本根的本性既是无亦是有，不落无、有一边。本根包含有自我否定的内在特质，这一点首先是由庄子学派论述出来的。另外，由于“有”、“无”都是通过“气”来定义的，所以庄子学派具有以“气”定“有”、“无”的思想，并且触及到了有、无一体的观念。这些都是庄子学派气论的重要内容。《庄子·大宗师》：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。”《庄子·庚桑楚》：“有乎生，有乎死；有乎出，有乎入。入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也。万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有。既而有生，生俄而死。以无有为首，以生为体，以死为尻。”比较这两段文字，可知《庚桑楚》是在《大宗师》的基础上再做进一步的论述的。《大宗师》以“无”对“有”展开了反思，《庚桑楚》则对“有”、“无”二者皆展开了反思，发明出“无有”的概念。“有”（一般性之有），不能以有形有名之有（具体之有）为有（存有论之有），那么“有”的存有论的根源到底在哪里呢？《庚桑楚》回答说：“必出于无有。”何谓“无有”？《知北游》：“光曜问乎无有曰：‘夫子有乎，其无有乎也？’无有弗应也。光曜不得问，而孰（熟）视其状貌，窅然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。光曜曰：‘至矣！其孰能至此乎？予能有无矣，而未能无无也。及为无有矣，何从至此哉？’”该篇又说：“有乎生，有乎死；有乎出，有乎入。入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也。万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有；而无有一无有。”
[6] 始，谓气有的来现。往，谓气有的消解、归往。一始一往，乃是一个周而复始的循环运动。这种循环性，可以看作是事物为了其生命的延续而与本根的内在交通，也可以看作是事物的生死之变与更生循环。这种循环运动，与下文对“复”的观念的强调，在思想上也密切一致。一说认为“始”、“往”是时间概念，[23]非是。
上为第一章。此章首先说明了“恒先无有”的特性为“质、静、虚”，但是纵观全篇，“无有”之义并不是竹简的思想中心。在帛书《道原》中，“虚无”始终是全篇论述的重心，这是由“道原”的主题决定的。竹简《恒先》则与之不同。《恒先》此章的思想脉络，实际上是建立在宇宙生成论的基础之上的。其所谓“恒先”，是恒常之先的意思，乃是为了究明宇宙本根的存在特性的一个术语。“恒先”并不就是“道”，而且在简文中也不是一个非常重要的概念。与此相对，从“恒先无有”到有“始”、“往”的变有世界的产生，此一过程本身才是第一章的论述中心。联系下文来看，实际上“恒”与“生”的观念，才是本章乃至全篇最重要的两个概念。这也就是说，《恒先》的“道”就是“恒”与“生”相统一之“道”。此种特性的“道”，立足于恒常的道体特性和宇宙生生的过程，而定义所谓的“道”。无疑，这种观点只能是自然主义的道家道论，而不可能是儒家理性主义的道论。此外，本章还论及“或”、“气”、“有”，它们是自然主义道论中不可或缺的三个概念，在思想上与《庄子》、《淮南子》的相关资料较为相近。
[二章]
　　未有天地，未01有作行，出生虚静。[1]为一若寂，梦梦静同，[2]而未或明，未或兹（滋）生。[3]气是自生，恒莫生气。[4]气是自生自作，恒气之02生，不独，有与也。[5]或，恒焉；生或者，同焉。[6]
[1] “未有天地，未有作行，出生虚静”，这是一种特殊句法。《庄子·齐物论》：“是唯无作，作则万窍怒号。”王叔岷《庄子校诠》：“西汉以前无类此句法。此盖本作‘是唯无作，万窍怒号。’今本‘万窍怒号’上‘作则’二字，盖后人据郭《注》所加也。《注》‘言风唯无作，作则万窍皆怒，动而为声。’正以释‘是唯无作，万窍怒号’之义。古书中此类句法甚多，本书《人间世》篇：‘若唯无诏，王公必将乘人而斗其捷。’与此文句法同，郭《注》：‘汝唯有寂然不言耳，言则王公必乘人以君人之势，而角其捷辩以拒谏饰非也。’以言诂诏，于‘王公必将承人而斗其捷’上增‘言则’二字以释之，与此文于‘万窍怒号’上增‘作则’二字以释之亦同例。《知北游》篇：‘汝唯莫必，无乎逃物。’亦与此文句法同。”[24]《论语·八佾》：“子曰：君子无所争，必也射乎？”亦属此类句法。据此，李零对上下文的断句无误，他说皆非。
这几句话的意思是说：在“恒先无有”之时，尚没有天地，没有作行；而有天地，有作行，则皆出生于虚静之“恒先无有”。注意，这里的“天地”是万物之总名，是一般性之“有”的具体化、物化；“虚静”，则与“作行”相对，是本体的虚静；“作行”乃是道的生化流行之作用。《庄子·庚桑楚》曰“有不能以有为有，必出乎无有”，后人所谓“有从无生”的说法，都与竹简此句文义相近。作，谓动起而生物；行，谓流行而成物。从静到动，从虚到有，所谓生作、流行，皆是就气变而成物来说的。
[2] 以下几句，再次申说本根“恒”和“虚静”的特性。帛书《道原》：“虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有明晦。”与竹简的文字颇相一致。
“为一”之“为”，杨树达《词诠》卷八“为”字条：“不完全内动词，是也。”《论语·微子》：“夫执舆者为谁？”同篇又云：“孰为夫子？”“为”皆为判断动词“是”。“一”，恒一无二。寂，寂寥之义。寂、寥，分言之有别，浑言之无别。《老子》第25章“寂兮寥兮”，[25]王弼《注》：“寂者，无音声；寥者，空无形。”《楚辞·九歌·惜贤》：“生嗷嗷以寂寥兮。”王逸《注》：“寂寥，空无人民之貌也。”《楚辞·九叹·忧苦》：“幽空虚以寂寞。”此句简文更深入地论述本体的另一个重要特性：“为一”。“恒先”的本体虽然虚静、无有，但是它并非一无所有，为绝对空虚之物；而是在抽离、消解现象之变有特性之后，乃绝对实有的“恒一”之物。这一点和帛书《道原》完全相同，只不过帛书更为突出地强调了此一概念。《老子》第21章说“惚恍”之“道”，“其中有精”、“其中有信”，并说“其精甚真”。又在第14章说“道”“混而为一”，第39章则直接申说本体之“一”的大功用。这些都足以说明，在道家的创始人那里，“道”无论如何虚无、恍惚，但绝对不是空无所有，连本体自身的存在性也被否定了的存在体。此外，还需要注意，此句中的“为一”、“若寂”是一对矛盾，“若寂”是说本体之“无”，“为一”是说本体之“有”。“有”与“无”的这种对立统一的特性，正是本体与天地万物相区别开来，同时又是生成万物而作为其存在根据的内在原因。
梦梦，昏乱不明之貌。帛书《道原》：“湿湿梦梦，未有明晦。”长沙子弹库楚帛书：“梦梦墨墨，亡章弼弼。”皆有“梦梦”一词。《诗·小雅·正月》：“视天梦梦。”《注》、《笺》、《疏》、《释文》皆以为“乱”或“昏乱而无疏理”之义。《尔雅·释训》：“梦梦、沌沌，乱也。”
同，玄同为一，与本根不离。《老子》第23章：“故从事于道者，道者同于道。德者同于德，失者同于失。”《庄子·天地》有“德至同于初”、“同乃虚”，《庚桑楚》有“唯同乎天和者为然”，《天下》有“同焉者和”之语，皆含有“同”一词。相比较而言，帛书的“虚同”、竹简的“静同”，涵义更为深刻。所谓“虚同”或“静同”，指本根或本体与自身的同一、未相分离。很显然，“同”在此不是一个功夫论上的，而是描述本根或本体的存在状况的语词。而帛书使用“虚同”，竹简使用“静同”一词，反映了二者在思想重心上的不同：《道原》的着重点在于本体论，而《恒先》在于宇宙生成论。
[3] “未或明”及下一“或”字，皆训有；与作为概念的“或”不同。明，读如字，光明之义；不读为“萌”。理由有三：其一，若训“明”为“萌”，萌者萌生也，与下文“滋生”之义重复；其二，此两句话是衍释上两句话的，“梦梦静同”一句就包含着“未明”和“未生”两方面的含义；其三，帛书《道原》说“湿湿梦梦，未有明晦。神微周盈，精静不煕”，特别说明了“道原”之“未明”的一面。毫无疑问，有明有晦，是有天有地、有阴有阳、有日有月以后的事情，属于形而下者。因此，无论从本体论或是从生成论而言，作为本体或本根之“道”，其自身自然虚无静同，无形无名，无晦无明。
兹，通“滋”，上古音在之部。《说文》：“兹，草木多益也。”《诗·邶风·泉水》：“我思肥泉，兹水永叹。”《汉书·五行志下》：“赋敛兹重，而百姓屈竭。”《说文》：“滋，益也。”《广韵》：“滋，滋息。”“滋生”，实际上是一种“派生”。这里，实质上是通过否定“滋生”的方式，而否定了“派生”的观念。下文“气是自生”，可与此句相互参看。
[4] “气是自生”的“是”，董珊说：“‘是’当读为‘寔’，训为‘实’。在句中作表示强调语气的副词，而非判断动词‘是’。”此说，疑非。王引之《经传释词》卷九“是氏”条：“是，犹‘寔’也。《诗·閟宫》曰：‘是生后稷。’言寔姜嫄生后稷也。……‘寔’，字亦作‘实’。僖五年《左传》：‘鬼神非人实亲，惟德是依。’‘实’，亦‘是’也，互文耳。‘是’训为‘寔’，故‘寔’亦训为‘是’。”同书卷九“寔实”条：“‘寔’与‘是’同义，……经传作‘实’者，借字耳。……皆当以‘寔’为正字，‘实’为借字。”据此，“是”是本字，“寔”与“是”同义，“实”乃借字。所以竹简的“是”字，仍当以训如字为是。“是”，乃判断动词“是”，在肯定一个陈述的同时，又具有加强语气的作用。杨树达《词诠》卷五“是”字条：“不完全内动词，为也。”[26]裴学海《古书虚字集释》卷九：“‘是’，非‘非’也。”并说此种意义下的“是”，字或作“寔”、“实”。[27]《论语·微子》：“长沮曰：夫执舆者为谁？子路曰：为孔丘。曰：是鲁之孔丘欤？曰：是也。”《孟子·梁惠王上》：“王之不王，是折枝之类也。”皆其例。下文的“气是自生自作”之“是”，训同此。
“气是自生，恒莫生气”，这里有两点值得充分注意。其一，“自生”的观念。“气”是由它自身生作出来的，说明“气”在生作的过程中，它自身确定自身、构造自身和产生自身；而不是由任何一个他者派生或化生出来的。还可以推断，上文的“或”概念也当是“自生”的。这一点，与郭店竹简《太一生水》不太一样。《太一生水》说：“太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地[复相辅]也，是以成神明。”从形上到形下，都是“派生”或“化生”的结果。《庄子》一书非常强调化生的观念，不过所谓“化生”是指在气化论的原理下面，事物之间的转化（transformation）。《庄子·至乐》说“万物皆化”，《天地》说“天地虽大，其化均也”，处于天地之间的万物本身是现象的杂多，而不是普遍性的“一”，不是“恒”。不是“一”和“恒”者，就没有坚固性和永恒性，就只能处于永远的迁流、变化过程之中。所以庄周化蝶、滑介叔观化而化及其身，并非背理之谈。庄子学派还深入地分析了万物之间的化生结构，《寓言》说“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环”，《至乐》说“种有几，得水则为继，……万物皆出于机，皆入于机”。“种”、“几”、“机”三者，似乎说明在化生的过程中，不同的事物都有因果联系。另外，《庄子·秋水》、《则阳》等篇虽然有“自化”的观念，[28]但都是相对于人为而言的，与《恒先》的“自生”在性质上不同。就万物所从出的“气”本身，除了《知北游》的“通天下一气耳”和《田子方》的阴阳“交通成和”的原理外，《至乐》说：“察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气。”“气”是由“芒芴”变来，但其是否“自生”、“自作”，尚不太清晰。由此而言，《恒先》篇可能受到庄子学派的影响，但绝不可能是由庄子学派创作的。
其二，“恒”的观念在此颇为值得注意。“恒莫生气”一句，十分清晰、肯定地表明“恒”在竹简中是一个重要的观念，而且从上下文来看，它贯通“有”“无”、形上形下两界，具有枢纽性的重要地位。从“恒”不生“气”来看，此“恒”似乎是“气”的存在根据，而超越于“气”的观念之上。首句云“恒先无有”，下文又说“或，恒焉”，可知从“恒先无有”到“气”，乃至“有”，皆属于所谓“恒”。由此，我们可以得出这样的结论：“恒”是指在宇宙化生或者本体发生作用的过程中，所表现出来或者本来具有的恒常性和规律性；而“恒先”则不过是在“恒”之先的“端始”而已。《庄子》一书常借助于“太初”一类的术语，言说“道体”自身。不论是“太初”、“恒初”，还是“恒先”，都是通过对时间性的消解，对现象的虚化和无化，而直接论说本体之“道”自身。应该说“恒”是“道”的本质特性。
[5] 上文说“气是自生”，此句说“气是自生自作”，似为复出。不过从下文“恒气之生，不独，有与也”来看，实则其意不同。这一句说明“恒气”是万事万物的本根，而天地万物的产生是由“气”来决定和生作的；其中的“自生”，与上句不同，非是自本自根之义。此句多出“自作”一词，“作”者创作，别有意味。由“恒气之生”一句，还可以说明“有或，焉有气”、“气是自生，恒莫生气”之“气”，就其静而未动、从“恒先”以来而言，就是“恒气”，就是所谓恒常未动、未变之气。从“恒气”到“变有之气”，这是一个根本性的转变。
“恒气之生，不独，有与也”，除申述上句“气是自生自作”的内涵外，又别有深意。“不独”，不是单独存在；“有与”，有物相与同在。独与不独，相与和无相与，参见《庄子·大宗师》：“已外生矣，而后能朝彻。朝彻而后能见独，见独而后能无古无今。”同篇又说：“子桑户、孟子反、子琴张三人相与友曰：属能相与于无相与，相与于无相为？孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷？”“独”者，“无相与”者，道也，无极也。有相与，则气生而物即矣。恒气之生作，则变化同时现矣。相对于天地万物而言，“恒气”既是本根也是本体。《庄子·知北游》说“通天下一气耳”，正有此意。不过从作用而言，“恒气”生作万物的过程，同时也是对“恒气”的自我否定过程。这个自我否定的过程，是将静而未动的“恒气”变现为具体的天地万物。但是“恒气”本身是什么呢？它是像张载的“太虚”之气吗？张载将“太虚”之气理解为本体之气，天地万物则是此气“变化之客形”耳。[29]从竹简下文“始”、“往”和“复”的观念来看，“恒气”似乎并没有因为生作万物而消解不存，它始终是赋予万物之“命”的本源。
[6] “或”，也是“恒”。生“或”者，何也？根据前面所说，就是“恒先无有”。而所谓“同”者，即是前文所说的“梦梦静同”之“同”。“同”者，同而未离，未有生作，精一纯粹的本体存在状态。本章所说的“为一若寂，梦梦静同，而未或明，未或滋生”，即是此意。“同”包含有“恒”之意，二者义近。
上为第二章。此章着重论述气生以前的道性问题。生“或”者的“恒先无有”，具有“为一若寂”的两重特性，具有“恒一而止”的“同”的特性。它既是昏暗未明的，也是玄同静止，而没有生作天地和滋生万物的存在体。“或”与“恒气”，虽然都是“恒”，但它们多多少少已与“恒先无有”的本体存在状态有所分离，所以并不就是“同”。在从“恒先无有”到“恒气”产生的过程中，“或”与“气”都是自己产生自己，而“恒”并不产生“气”。但是从“恒气之生”以下来看，天地万物都是由“气”生作、产生的。也即是说，生化与造作，是“恒气”的开展与流行；天地万物的产生，决不是由于它们自身生作的结果。在此，万物的生成也必然被看成是一个气化论的过程，而“气”是现象世界的本根。同时还必须密切注意“恒气之生，不独，有与也”的特殊内涵，它是就“气”如何生作万物而言的。这是生成论原理上的一个大变化。此“生”，无疑是指“恒气”之动变而言。“恒气”的动变，一方面是其自身自主地由隐到显的生长、发展和壮大，另一方面是“有与”的万物随之而生成。这种气论思想，与下文气伸生物的观念完全吻合。
[三章]
　　昏昏（混混）不宁，求其所生。[1]异生异，鬼生鬼，韦生非，非生韦（韦生韦，非生非），哀生哀。[2]求欲自复；复，03生之生行。[3]
[1] 廖明春说“昏昏”，读为“混混”。[30]昏、混，上古音皆在文部。《孟子·离娄下》：“原泉混混，不舍昼夜。”段玉裁《说文解字注》云：“混，丰流也，盛满之流也。《孟子》曰：‘源泉混混。’古音读如衮，俗字作滚。”《集韵》：“滚，大水流，或作混。”《荀子·富国》：“财货浑浑如泉源。”浑与混同。《淮南子·道原》：“混混汨汨。”混混，水奔流之貌。
第二章说“恒气之生，不独，有与也”，此章则具体论述“有与”的万物是如何化生出来的。在“恒气”生化的过程中，万物同时与之一起而生。在这一气伸、气生、气作的过程中，混混而来、躁动不安的天地万物，皆寻求其所生者。“求”，寻求。《诗·小雅·伐木》：“嘤其鸣矣，求其友声。”此“求”，即寻求之义。“其”，指代“昏昏不宁”的天地万物。这两句简文较为重要。虽然万物的生成是由于气生气作的结果，但是万物的生成，毕竟是由于其自己寻求其自身的规定性的结果。需要注意，竹简没有说万物都是通过“自生”的方式而产生的，而只是说个别事物的规定性是由于它们自身“求”得的结果。如草木鸟兽，天地日月，各求其所向而得其所是。生的动力，无疑来自“气”；但是个别性的事物能够成其所是，也是“自求”的结果。这里竹简着重解释了事物之所以千差万别的原因，并将这一原因归之于具体的事物本身。这一思想颇为深刻。此外，这种气生物求的思想，与庄子学派颇不相同。庄子学派强调“自生”、“自化”，[31]认为万物的产生都是自然、无为的结果。很显然，《恒先》的“物求”思想，对“物”自身的能动因素作了积极的肯定。由此而言，在生生的大化流行的过程之中，可以说“物”选择自身、寻求自身和决定自身。“物”对于其自身的存在性而言，被《恒先》的作者安排了一个非常重要的地位。
[2] 异生异，鬼生鬼，韦生韦，非生非，哀生哀。李学勤等先生根据上下文，认为“韦生非非生韦”当作“韦生韦，非生非”。[32]从目前的研究情况来看，此五者的含义尚不甚明了，有待进一步的研究。李零将异、鬼、韦、非、衣，分别读为翼（恭敬）、畏（畏惧）、愇（恨）、悲、哀。可以肯定，这几句话具体说明了，事物成为何种样式，都是它们自求的结果，而不是由外在于事物自身的其它原因造成的。这是一个方面。另一方面，从多样性和差异性而言，似乎不应该把异、鬼、韦、非、衣五者，理解为同一类型的概念。下文使用了“性”这一观念，对万物的差异性根源作了进一步的说明；而竹简所谓的“物求”，更根本的是寻求此“性”。
[3] “求欲”，即求其所欲的省略语。下文云“同出而异生（性），因生其所欲”，又云“恒气之生，因复其所欲”，可为左证。这句话是说，万物寻求其所想要成为的事物，必须自己不断地回复（往返）于本根之气（“恒气”）中。复，返也，在此句中作动词用。“自复”的观念，或者“复”的原理，对于万物成其为所是、长久其命来说，关系尤为密切。下文多处文本谈及此理，可供推寻。
“复，生之生行”，前一“生”字，乃化生、衍生之生；后一“生”字，乃生存、存活之生。“行”，胡朗切，上古音在阳部，训道路义。《尔雅·释宫》：“行，道也。”《诗·豳风·七月》：“女执懿筐，遵彼微行。”毛《传》：“微行，墙下径也。”孔《疏》：“行，训为道也。”《国语·晋语四》：“夙夜征行。”韦昭《注》：“行，道也。”这里用其引伸义。“生行”，与“死道”相对，谓万物存活之道，生生相续之道。这句话是说，“复”是大化流行之中，使万物生生不已的生理。物本气而生，万物的生成和存在，都必须通过“复”使其自身与本源之气（“恒气”）保持往来不绝的交通。没有“复”，就没有生命的恒久性和持续性。而断绝气的源泉，只会导致事物的破败、毁灭和死亡。《老子》第16章说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常。”与竹简的思想颇为相合。而《庄子》对“复”的观念的强调，其意义不及《老子》，更不及竹简《恒先》篇。大概《恒先》的作者与庄子学派同时，而属于推崇《老子》的道家学者所作。
上为第三章。此一章提出了“气生物求”的观念，而“物求”是自求其所是，以成其所欲。这种“自求”的观念，肯定了“物”在生化流行过程中的积极作用；对于“物”的主体性的确立来说，至为关键。在此种气化流行的思想里面，个体的命运取决于它们自身的所欲所求。显然，这既不属于听天由命，也不属于随波逐流的命运观。因而，《恒先》与《庄子》一书所包含的消极命定观，有较大的差别。另外，此章还强调了“自复”的观念，说“复”是生道、生理。在大化流行的气生过程中，没有“复”，就没有事物的生存：“复”，是致生之道。“复”这一观念，又将“恒气”（本根）与气变之物（天地万物）联系起来，加深了人们对于气与物、本根与现象之关系的理解。
[四章]
　　浊气生地，清气生天。[1]气信神才（哉）！云云（芸芸）相生，信（伸）浧（盈）天地。[2]同出而异生（性），因生其所慾（欲）。[3]業業（察察）天地，焚焚（纷纷）而04多采。[4]物先者有善，有治无乱。[5]有人，焉有不善：乱出于人。[6]
[1] “浊气生地，清气生天”之说，见《淮南子·天文》、《素问·阴阳应象大论》、《易纬·乾凿度》、《列子·天瑞》等。《天文》：“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气，气有涯垠。清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难。故天先成而地后定。”其中的“气”，一说当作“元气”。[33]比较《恒先》与《天文》，二篇有关“气”的说法同中有异。其一，《恒先》的“恒气”概念，强调其恒常不动、不变之义。它不但是生作、变化天地万物的本根，同时也正是维持物命的本源。而《天文》的“元气”观念，强调其含混未分而作为二气之本元的一面。所谓由一到多的生化系列，则是这一概念下的必有之义。其二，竹简只是说“浊气生地，清气生天”，尚没有确实文本说明该篇简文具有“气有涯垠”、“阴阳”和“天先成而地后定”的思想。然而从《天文》来看，宇宙的生化模式，被完全看成是有序分化的内在过程和结果，所以作者在气的自身预先设置了所谓“涯垠”。正是这种具有有序分化的“边界”特性，才使宇宙的衍生充满了秩序，而且使整个生成的宇宙充满了和谐。竹简《恒先》则与此不同，它认为“恒先之生”虽然是生作天地万物的根源，但是“物求”才是形成个别、具体事物的真正原因。由此而言，并不是由于内在于“元气”的先天“涯垠”，天、地才使得以分成；而是由于天、地求其所欲，才使天成为天、地成为地的。如此，竹简的“浊气”、“清气”应该被分别看作是天求地欲，并由“恒气”生作的结果。显然，清气、浊气都属于变有之气。上海博物馆藏《战国楚竹书（二）》之《容成氏》有“天地之气”、“阴阳之气”的说法，可与《恒先》相互参看。但是后者只有“清浊之气”，而没有“天地之气”、“阴阳之气”的说法。这一点，值得注意。郭店楚简《太一生水》第10简云：“下，土也，而谓之地；上，气也，而谓之天。”其所谓气，尚是可感之气，乃构成天的质料，与《恒先》所谓作为产生天地万物的本原之气，有根本的区别。
[2] 两“信”字，李零说读为伸，庞朴读如字。[34]若皆读为如字，在用词和语意上略嫌累赘。故这里综合二说，读为：“气信神哉！云云（芸芸）相生，信（伸）浧（盈）天地。”[35] 云云、芸芸，上古音皆在文部。芸芸，众多、盛多貌。《老子》第16章：“夫物芸芸，各复归其根。”《庄子·在宥》引作：“万物云云，各复其根。”河上公《老子注》：“华叶盛。”《抱朴子·外篇·逸民》：“万物芸芸

中国历史故事第四册

，化为埃尘矣。”信，古书中常与“伸”通假。《孟子·告子上》：“今有无名之指，屈而不信。”竹简后一“信”字，当读作“伸”。伸，伸直，伸张开来；与“屈”相对。屈，弯曲。浧，读为盈，上古音在耕部。《管子·宙合》：“此言圣人之动静、开阖、诎信、浧儒、取与之，必因于时也。”王念孙《读书杂志》：“浧当为逞，儒当为偄，皆字之误也。逞与盈同，偄与緛同，盈緛犹盈缩也。”[36]竹简这三句话是说，气的作用确实神妙啊！相生万物，芸芸不已，伸满天地。“气信神哉”这一句，盛赞气生万物的神妙作用；后一句“伸盈天地”之“伸”，说明了“伸”是气生万物的一种运动方式。无疑，竹简包含了“气伸”的观念。“伸”和“屈”相对，二者属于拟喻性的概念，在古典文献中皆是用来说明气的存在状态和具体的生作态势的用语。“气伸”，就是气伸张、生长。与“气伸”相对，未生作之气或尚未开展之气，就被设想为弯曲、蜷缩成一团之气。屈伸、盈缩之气，本来都是形下之气，但是如果单纯从本原处说，则此“气”即就是静而未动的“恒气”。“气伸”，是此“气”之伸；“气屈”，是已伸之气复返于此“气”之中。需要注意的是，《恒先》使用了“复”的观念，而没有使用“屈”的概念。实际上，“复”包含了“屈”之意，而更加强调循环往复、日新不已的思想。战国时期的《行气玉佩铭》与竹简有相似之处。铭文云：“行气：吞则畜，畜则伸，伸则下，下则定，定则固，固则萌，萌则长，长则复，复则天。天其本在上，地其本在下。顺则生，逆则死。”[37]所谓“行气”，属于《庄子·刻意》所说的“导引”一类的体育运动。[38]“气”在身体内部，通过人有意识的行气锻炼，就会出现伸而长、长而复的情况。《国语·越语》和马王堆帛书等多有阴阳嬴缩转化之说，而且它们常以日月为喻，称之为所谓的天道。所有这些文献，从根本上来说与《恒先》不同。《恒先》认为作为宇宙未生的实在性本体，就是“恒气”。“恒气”，顾名思义，就是恒常未动、未变之气；此“气”有动、有变而流行、伸长。气流行、伸长到哪里，万物就据其所求而生长、出现在那里。这种气本论的宇宙观，开启了汉代以后的宇宙生成论。
此三句，论述万物的生成；而前二句，即“浊气生地，清气生天”二句，论说天地的生成。先生天地，后生万物，这种看法与其它古典文献的观点并无不同。《论语·阳货》：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”郭店简《语丛一》：“天生百物。”与《恒先》所说天地、万物皆由“气”生作的思想不同。从孔子到思孟，基本上是天本论的宇宙观；但是荀子做了改变，在他那里，“天”实际上是自然之天，气化论之天。
[3] “同出”，谓同出于“恒气”之生作。此句“生”，当读为“性”。因，于是，因此就。慾即欲，想要。这两句话是说，天地万物都出于同一本根，但是各异其性。正由于万物各异其“性”，于是各生其所欲是之物。“性”，在此是一个关键性的概念。上章申述“物求”之义，此章论述“异性”之说，其实两章一贯：物欲求其所是，必先求得此性；有此性，则有此物，且是此物。很明显，在“恒气之生，不独，有与”的生化过程中，“性”在“物”先，也即是说“性”先定而“物”后成。下文所说的“物先者”，当包括“性”这一概念。从“生”、“性”相通，及气化流行的思想来看，竹简的性论也可以归之于“生之谓性”一类。“生之谓性”，见于《孟子·告子上》告子与孟子有关“人性”的辩论。“生之谓性”本来应是一个宇宙论的命题，告子却以之专论“人性”。由于人和万物具有同一本源，如果纯粹以“生之谓性”说“人性”，就会导致凡是天生之物则皆可以谓之“人性”的弊端，这样必然就会导致“人”与“它物”，完全无法区别开来的理论困境。所以孟子在批评告子的同时，认为“天生蒸民，有物有则”，[39]人之“人性”乃正在于他与“它物”（例如禽兽）的区别。竹简《恒先》主张异性的思想，显然避免了万物同性的观念，与孟子的思考殊途同归。不过，《恒先》是在气化流行的观念下面，对万物的“物性”所作出的宇宙论关怀，与孟子在天命的观念下专门对“人性”问题所着重做出的关怀、思考，其实迥然有别。自董仲舒和《白虎通》为代表的汉代儒学以来，儒家哲学家们都力图在宇宙论的前提下对“人性”作出深切的关怀和思考，显然补充了孟子思想之不足。《庄子·天地》云：“形体保神，各有仪则，谓之性。”成《疏》：“体，质；保，守也。禀受形质，保守精神。形则有丑有妍，神则有愚有智。既而宜循轨，则各自不同。素分一定，更无改易，故谓之性也。”何谓“性”？庄子后学认为包括两个方面：其一是形神相保，其二是仪则相异。形神相保，是“命”的根源；仪则相异，则将万物从形、神双方固有的“分”与“条理”上区别开来。这与竹简从生化流行的角度论“性”，并将“性”看成事物差异性的根源的观点，有相一致的地方。
[4] 庞朴说第8、9简当接在第4简之后，其说可从。
“ ”，原字下有“=”符号。李零看作合文符号，释作“察察”；李锐看作重文符号，读为“业业”。《诗·大雅·常武》“赫赫业业，有严天子。”毛《传》：“赫赫然盛也，业业然动也，严然而威。”朱熹《集传》：“赫赫，显也；业业，大也；严，威也。天子自将，其威可畏也。”无论是毛《传》还是《集传》，对“业业”的解释，似皆不合竹简文意。故这里以李零说为是。察察，昭著貌。《礼记·中庸》：“《诗》云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇。及其至也，察乎天地。”郑《笺》：“察，犹著也。言圣人之徳至于天，则鸢飞戾天；至于地，则鱼跃于渊。是其著明于天地也。”[40]竹简下文云：“明明天行，唯复以不废。”“察察”与“明明”相对，故“察”当训“著明”义。所谓“察察天地”，指充分条理化而昭显、著明的天地。此天地，实指万物已生成且覆载于其中的天地，故下文说“纷纷而多采”。焚焚，读为纷纷，上古音皆在文部。纷纷，繁多貌；与“芸芸”义相近。采，《荀子·正论》：“衣披则服五采。”《尚书·益稷》：“以五采彰施于五色，作服，汝明。”采，即彩色，这里用其引伸义，指天地万物有不同的形状、相貌。“彩”，一方面显示了此天地的丰富多彩，另一方面此天地也因此“彩”而分辨开来。
[5] 物先，在物之先。物先者，除了指“性”之外，还指“恒气”、“或”与“恒先”，也指“恒”道自身。《庄子·田子方》：“吾游心于物之初。”《应帝王》：“立乎不测，而游于无有者也。”《庄子》所说的物初、无有者，相当于竹简的“恒先”、帛书的“恒初”概念，与此处的“物先”不同。而惟其因为“物先者”是指所谓的“性”、“恒气”和“恒”，而三者具有生物之性，且允许物自求自欲以成就物的性分之不同，因此从生成万物的大化流行的作用而言，“物先者”天然就是“善”的，且从物性具有和而不同的特性来说，它天然又是“治”的。竹简说“物先者有善，有治无乱”，这个“善”与“治”，是本原性的善与治，是自然性的生生之善、之治。另外，“恒”因其在“或”、在“气”、在“有”而表现不同；“恒”是贯通“无”、“有”的关键性概念。应该说，生生之性和成就物性之性，也都是“恒”的特性和功用。顺便指出，司马谈的《论六家要旨》有“物先”一词，[41]其义与《恒先》不同。
[6] 物先之“恒”道和“性”，皆是自然流行、合乎宇宙大化的两个原理（principle），而万物的自性在流行化育之中都得到了满足与安定。由此，竹简说“物先者有善，有治无乱”。此“善”，无有不善；此“治”，无有不治。但是相对于物先的“恒”道而言，天地万物无疑是变有的存在；一落入变有，则因人在认识、意志和行为上的作用，于是产生了善与不善、治与不治的差别。竹简说“有人，焉有不善：乱出于人”。此“不善”兼“善”而言，此“乱”兼“治”而言。天覆地载、生生化育的宇宙作用，此即所谓“道”也、“恒”也、“天”也。此人、物之性无有不尽，所以无有不善；有人，即有属于人的心意、观念、价值和行为活动，于是就产成了人与天是否相互符合的问题，善与不善也就不可避免地产生了。需要注意的是，《恒先》论善、恶，不是在“性”上说，——“性”，不论是人性或是物性，自然无有不善——，而是着重从大化流行的作用上而论善恶的。由于在此大化流行中，物各遂其性，而其所求所欲皆得满足，所以说此作用无有不善。从作用言“性”、言“善”，在庄子学派那里得到了充足的论述。正因为如此，人的一切行为、造作，都必须效法“恒”道，否则违反了“自然”的原理。无疑，“恒”道正是作、为的价值源泉和合理性的内在根据。竹简的后半部分内容，着重论述了此一道理。
上为第四章。此章着重论述了天地、万物是如何生化出来，善恶是如何产生的问题。在“恒气之生，不独，有与”，或者是在“昏昏不宁，求其所生”的宇宙大化作用之下，天地、万物随其所求所欲而遂性，得生得成。首先，天地分别由清气、浊气产生出来，或者说由二气构造出来；其次，天地产生出来以后，气进一步伸展、显现，涌生万物，伸满天地。《易传·序卦》说：“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物。”这种天地先成，万物后生的序次，大概是先秦的一个常识。不过需要注意的是，“浊气”、“清气”既是“恒气”生化的结果，也是“天”、“地”这两个大物所求所欲的结果。这种“气生物成”的思想，当是此篇竹简的思想精华之一。而荀子将其转化为“天生人成”的命题，对汉代以降的中国思想影响颇巨。而下文所说“气”的伸展、显现，相生万物，充盈天地的论述，仍然当是建立在“恒气之生，不独，有与”的命题之上。分而言之，浊气、清气产生天地、万物；合而言之，其根一也，天地、万物都是由“恒气”生作出来的。推敲上下文，竹简似乎更重视“恒气”之“一”的一面，而非浊气、清气“相分”的一面。这与《淮南子·天文》不同。强调“一”，则将“恒气”看作是天地、万物之根，并且认为天地、万物直接是由此“气”生作的；强调“分”，则将二气看作是天地、万物演化的根本，并将生化的过程秩序化。这种“一”与“二”的思想偏重和紧张，在《庄子》外杂篇中反映颇为鲜明，如“通天下一气”与“阴阳交通成和”的对立统一，就是此类例子。与此相关，竹简还强调了气“伸”的思想。所谓“伸”，与“分”不同，“伸”是“恒气”自身的伸展与显现，本体直接生化为现象；而“分”则强调等次、秩序，每一阶段由上一阶段裂变、分化而来，并统之于阴阳对待的原理。除了从气化流行的作用，论述天地、万物的生成之外，竹简还通过追问万物的差异性根源，而认识到“性”是规定和区别万物的一个关键性概念。天地、万物虽然同“根”（“恒气”），但是其“性”却各自相异。正因为“性”各相异，所以万物才能各自生其所欲，而这个世界也才可能昭明显著，多姿多彩。值得注意，竹简此“性”并非专论“人性”，而是泛论“物性”、天地万物之“性”。而且竹简论“性”，是从流行作用而言，而不是侧重在“禀受”的意义上来理解所谓“性”的。这也反映了儒家和道家对“性”的理解的不同。竹简所谓“物先者”，分而言之，指在物成之先的“恒先”、“或”、“气”、“性”；合而言之，即是指此大化流行之作用。此流行作用贯通有无，常行于天地之间，亦谓之“恒”道。而从异性遂欲、生物成物而言，此作用当然是善的，气生物成的宇宙也当然是治的。此“善”，无有不善；此“治”，无有不治。人，本来是此大化作用的产物，其性也正从此大化作用中而来。严格说来，我们只能说此作用是善的，而“性”，即使是人之“性”，也只是此作用的结果，是自然演化过程中的产物，其本身无所谓善与不善、治与不治的区别。因此，竹简所谓的“善”与“治”，不是就“性”本身而言的。从此一点来看，竹简正体现了“生之谓性”、以自然论性的思想传统。毫无疑问，从人而言，有善与不善、治与不治的分别。而“善”正是以“治”为基础，“治”又正是从效果上来进行理解的。总之，这里的“善”与“治”，不是论“性”之善与治，而是从生物成物的流行作用来论善与治。人，非圣人，当然会背离此生物成物的流行作用，而产生出“乱”与“不善”的问题。而本章之指，一言以蔽之，曰“道”即是“流行作用”而已矣。宋儒常批评佛家“作用是性”，道家“作用是道”的观念，其见识不为不深远。
[五章]
　　先有中，焉有外。先有小，焉有大。先有柔，焉有08刚。先有圆，焉有方。先有晦，焉有明。先有短，焉有长。[1]天道既载，唯一以犹一，唯复以犹复。[2]恒气之生，因09复其所欲。[3]明明天行，唯复以不灋（废）。[4]知既而巟（亡）思不天（上从宀，天）。[5]
[1] “先有中，焉有外。……先有短，焉有长”，这段话论述了万物的生成具有中外、小大、柔刚、圆方、晦明、短长的先后次序（规律性）。小大、柔刚、短长的顺序，在《老子》中都已说到。《老子》第30章：“物壮则老，是谓不道。[42]不道早已。”第63章：“图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。”第64章：“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。”第76章：“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者，死之徒；柔弱者，生之徒。”但是，很明显老子的论述角度和目的，与《恒先》不同。晦明的次序，除《恒先》外，其它先秦文献似乎并没有明确指出。《楚辞·天问》：“明明闇闇，惟时何为？”王逸《注》：“言纯阴纯阳，一晦一明，谁造为之乎？”帛书《十六经·果童》：“夫天有榦，地有恒常。合[榦与]常，是以有晦有明，有阴有阳。”圆方之序，疑是指天圆地方之序。竹简《太一生水》：“太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。”显然，天圆者先生，地方者后成。这一思想，又见于《淮南子·天文》：“清妙之合专易，重浊之凝竭难。故天先成而地后定。”同样叙说“先有圆，后有方”之序，但二者的具体解释并不一样。而《恒先》的解释，当近于《天文》。中外之说，《淮南子》一书多见，如《原道》：“外与物化，而内不失其情。”该篇又说：“通于神明者，得其内者也。是故以中制外，百事不废。中能得之，则外能收之。中之得则五脏宁，思虑平。”《淮南子》的所谓中外，大抵指一体之内，神形之分。中者神也，外者形也。与《恒先》的中外之义，显然不同。疑竹简的“中”指“性”，“外”指具体的事物。竹简所谓中外、小大、柔刚、圆方、晦明、短长，从下文的“天道既载”一句来看，显然是从现象生成之序次的角度，论说具体事物的一般生成规律的。上一章说到“性”与物生的关系，着重论说具体事物差异性的本原；而此章这几句话，则着重从现象的角度论说具体事物生成的一般规律。二者有所不同。
[2] “天道”，当指事物生成的先后次序；此“次序”即是“天道”。所谓“天”，在竹简中只是“清气”生出之“天”，是“有”的世界之“天”，是客观自然世界之“天”。这个“天”着重于从客观外在的自然世界而言，所以不是孔孟所谓的“天”，也不是老庄“自然”概念所指的“天”，而是与荀子、黄老帛书所谓的“天”相近。实际上，在先秦“天道”已经成为一个专门的术语。此一术语，着重于从客观自然世界的方面而言，将自然世界所呈现出来的、具有确定不移且恒常如是的规律（秩序），称之为“天道”。毫无疑问，“恒”仍然是“天道”的本质规定。不过，“恒”在竹简中是贯通有无两界之理，而“天道”则是“恒”道在形下世界中的具体客观法则。如日往月来，寒往暑来，春生夏长，物极必反等，皆可以谓之“天道”。马王堆黄老帛书四篇，对“天道”的论述最为详备。就竹简“先有中，焉有外。……先有短，焉有长”来看，“天道”其实也就是大化流行作用之“道”，是现象世界富有规律性的具体表现。《庄子·天道》：“天道运而无所积，故万物成。”成《疏》：“言天道运转，覆育苍生，照之以日月，润之以雨露，鼓动陶铸，曾无滞积，是以四序回转，万物生成也。”其说是也。
“载”，成也，具备也。《国语·周语上》：“夫利，百物之所生也，天地之所成也。”韦昭《注》：“载，成也。地受天气，以成百物也。”《小尔雅·广诂》：“载，成也。”万物生成次序既成，则天道亦已具备。当且仅当此时，天道正处于“恒气之生”和万物各遂其性以自成之间，其含蕴待发之势，昭然可见。所以竹简说此时“唯一以犹一，唯复以犹复”。“以”，而也。“一”和“复”，同时是维持天道不坠的两个重要原则。“一”，纯一而不离；“复”，返复而循环。二者皆是“恒”道的表现。天道既成，而其赖以不坠者，正是此“唯一以犹一，唯复以犹复”的原理，作用于其中的结果。否则，天道坠失，与物何别？天道虽然常行于现象之中，但天道毕竟不是现象，不是具体的事物本身。它通过“一”和“复”，肯定其自身，维持其自身。
[3] “恒气之生”，复出，见第二章。“因复其所欲”，与第三章“求欲自复”句相近。上章说“同出而异性，因生其所欲”，此章说“恒气之生，因复其所欲”，四、五两章可以对读。可以看出，在宇宙大化流行的作用过程中，“恒气”是一个关键性的概念。“恒气之生，不独，有与也”，其着重点在于阐明“恒气之生”并不是独生，而是有物与之俱生；“物”的生现、创作，就是此“生”的固有涵义。“同出而异性，因生其所欲”，此句的重点在讲“性”。“性”相异，乃正是万物相异的根据，万物各生其所欲的根源。此章说“恒气之生，因复其所欲”，此“生”仍然是生化万物的宇宙作用，不过此作用已不是从“生其所欲”，而是从“复其所欲”的角度而言。“生其所欲”者，谓物未生而论其必生之理；“复其所欲”者，谓物已生，而复返于“恒气之生”的作用之中而往来不穷，所以万物不仅能成就其所欲，而且能够坚固其所欲。也因此，第二章“恒气之生”的“生”，是生物端始之时的生；而此章“恒气之生”的“生”，则是就此作用的全体而言。此“生”，无疑是一个永恒的宇宙作用过程；万物之命，乃正在于万物自身能够保持此一作用，复返于恒气之中而禀涵其生生之力。而因之亦足以见“生其所欲”之“生”，与“复其所欲”之“复”的不同。第三章“求欲自复；复，生之生行”，与此二句意义相关。
[5] “明明天行”，与上文“察察天道”相对。《尔雅·释训》：“明明，察也。”《释文》：“舍人云：明明，甚明也。”《诗·大雅·大明》：“明明在下，赫赫在上。”毛《传》：“明明，察也。文王之德明明于下，故赫赫然著见于天。”郑《笺》：“明明者，文王、武王施明德于天下，其征应照皙见于天，谓三辰效验。”“天行”，在先秦典籍中，多作为一个固定的概念使用，有两义。其一，指天（自然）的运行、流行，《乾·象》：“天行健，君子以自强不息。”《荀子·天论》：“天行有常。”竹简《文子》：“天行不已，终而复始，……天行一不差，故无过矣。”《庄子·天道》：“知天乐者，其生也天行，其死也物化。”《刻意》：“圣人之生也天行，其死也物化。”《管子·白心》：“天行其所行，而万物被其利。”其二，在前一义的基础上，与“天道”的意义相近。《剥·彖》：“君子尚消息盈虚，天行也。”《复·彖》：“‘反复其道，七日来复’，天行也。”帛书《正乱》：“夫天行正信，日月不处，然不怠。”《春秋繁露·天道无二》：“天之常道，相反之物也。不得两起，故谓之一。一而不二者，天之行也。”当“天行”作“天道”讲时，更强调在自然运动过程中所表现出来的反复性和恒常性。由于天道或天行是仰观俯察的结果，所以在古代常常表现为现象上的规律性，如寒往暑来、日往月来之类。相比较而言，阴阳的原理则常常直接谓之道，而不谓之天道。道与天道，有所区别。竹简此处的“天行”，犹“天道”之义。而这两句简文是说，昭著显明的“天行”，正因为“复”的作用而不会废毁。无“复”，则“天道”必然坠亡。
[6] 此句，语意不甚明了。李零说“既”是“尽”的意思；“巟”读为“荒”，“疑是荒废之义”；“不殄”是“不灭”、“不绝”的意思。并说：“此句可能是说‘智’尽而荒但‘思’不灭。”其说费解，疑非。李锐等将此句读为：“知几而亡思不天”。并引《五行》为证。竹简《五行》：“目而知之，谓之进之。喻而知之，谓之进之。譬而知之，谓之进之。几而知之，天也。‘上帝临汝，毋贰尔心’，此之谓也。”几与目、喻、譬的方法不同，其知觉道理不是一个不断进益的过程，而是知觉的究竟底义：“几而知之”，达乎天也，与天同一也。帛书《五行》：“几也者，斋数也。唯有天德者，然后几而知之。……‘上帝临汝’，□几之也；‘毋贰尔心’，俱几之也。”所谓“几”，就是一种诚敬的心斋方法。据此，简帛《五行》所说的“几”，其义与《恒先》不合。董珊训“几”为“几微”义，亦不合。而前文也没有谈论“几微”的内容。既，当训“已”。廖名春、李锐说，巟，读为“亡”；天（上从宀），即“天”。其说可从。亡，无也。天，在这里作动词，谓合乎天道。“知既而亡思不天”，意思是说，知道既成的天道，则没有什么思考不符合于天道，合乎自然的。此“思”，入乎自然之化，而不是违反天道的思虑。文末“有求而不虑”之“虑”，与此处“思”的含义不同。
另外，此句的“巟”，也可能读为荒，乃荒远之义。“天”，读为殄，殄灭也；不殄，指人事、人命之类不会绝灭、毁灭。如此，这句话的意思就是说，知道“天道”或“天行”既备之理，而远思将来，则人事、人命不会绝灭。
上为第五章。此章着重论述“天道”（或“天行”）和“复”的观念。所谓“天道”，与“道”不同。“道”是指流行化育的宇宙作用，此“道”贯通于“恒先”到天地万物的整个生生过程之中；而“天道”，则是“道”的具体化，指“道”在形下世界的作用法则和呈现出来的条理。此法则和条理既成，则天道载备。此天道，恒一不已、反复不已，故天道能成其为天道。正因为如此，所以一俟“恒气”生作，于是天地万物就能反复维持其所欲。而昭显的天道，譬如四时、日月的运行，也惟其因为反复不已，所以才不会废毁、坠落。“复”，无疑是维系生生之道的重要方式，也是“恒”道的具体展现。为人，就应该效法天道、天行。如果知道天道既成的法则，那么所有的思考都会符合天道。“天道”在这里成为人的思想活动的根源，违反了“天道”，所有的思虑都是非法的。必须指出，竹简的“天道”也是所谓的“恒”道。帛书《经法·道法》：“天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒位，畜臣有恒道，使民有恒度。天地之恒常，四时、晦明、生杀、柔刚。万民之恒事，男农、女工。贵贱之恒位，贤不肖不相仿。畜臣之恒道，任能毋过其所长。使民之恒度，去私而立公。变恒过度，以奇相御。”其说甚明。
（未完待续）

[1] 成《疏》：“太极，五气也；六极，六合也。且道在五气之上不为高，远在六合之下不为深邃。”故“先”，当校正为“上”字。
[2] 《庄子·逍遥游》：“犹河汉而无极也。”《大宗师》：“挠挑无极。”《在宥》：“以游无极之野。”《刻意》：“澹然无极而众美从之。”
[3] 郭店楚简《老子》无此章，但《庄子·天下》引有此文。
[4] 《老子》、《庄子》、帛书《道原》、《淮南子·原道》、《文子·道原》，对此都有入木三分的论述。这些论述，都是为了解说“无极”之义。若“道”有“极”，则有形名的限定，这是形下之“物”的基本特性。不过从《庄子·大宗师》以“无极”对“太极”的否定来看，“太极”当指指苍穹或天空的最高处。《说文》：“栋，极也。”段《注》：“极者，谓屋至高之处。《系辞》曰：‘上栋下宇。’五架之物，正中曰栋。《释名》曰：‘栋，中也。’居屋之中。”《说文》：“极，栋也。”段《注》：“李奇注《五行志》、薛综注《西京赋》皆曰：‘三辅名梁为极。’按此正名栋为极耳。……引申之义，凡至高至远皆谓之极。”屋宇之正梁谓之“极”，则“太极”指天空的极高处矣。二义的关系，清晰、密切。
[5] 李零在转述李学勤先生的意见时，说帛书《道原》“同样是以‘恒先’表示‘道’”。这种理解，并不准确。又查李学勤先生文，李只说“‘恒先之初’即‘先天地生’”，未见有“以‘恒先’表示‘道’”的文字。参见李零对《恒先》篇所做释文和注释的“说明”部分，载马成源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》，上海：上海古籍出版社2003年，第287页。李学勤：帛书《道原》研究，载李学勤：《古文献丛论》，上海：上海远东出版社1996年，第162-168页。
[6] “恒先”与“道原”的篇题不同，仅就文本而言，我们并没有十足的证据断定《恒先》的“恒”就是“道”。
[7] 李学勤先生将帛书的“恒无”读为“恒先”，李零从之。李学勤：帛书《道原》研究，载《古文献丛论》，第163页。参见李零对《恒先》篇所做释文和注释的“说明”部分，载《战国楚竹书（三）》，第287页。另外，李学勤在竹简《恒先》释文发表后，重复了这一观点。见李学勤：楚简《恒先》首章释义，载简帛研究网, 2004年4月23日。又见梁涛主编：《中国思想史研究通讯》第二辑，2004年6月1日，第1

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8-20页。
[8] 参见李零：《恒先》释文和注释，载《战国楚竹书（三）》，第287-299页。后引李零说，若出自此文，下不出注。
[9] 黄人二、林志鹏：上博楚简第三册恒先试探，载简帛研究网，2004年5月12日。
[10] 廖名春：上博藏楚竹书《恒先》简释，载简帛研究网, 2004年4月19日。廖说凡出自该文者，下不出注。
[11] 可参阅拙作：《郭店楚墓竹简思想研究》，北京：东方出版社2000年，第112-115页。
[12] 朱渊清读为“域”，廖名春读为“宇”。朱说，见朱渊清：“域”的形上学意义，载简帛研究网, 2004年4月18日。
[13] “天地四方曰宇”，任本作“上下四方曰宇”。
[14] 《经说上》：“久，古今旦莫（暮）。宇，东西家南北。”孙诒让说：“家犹中也。四方无定名，必以家所处为中。故著‘家’于方名之间，非衍文也。”孙诒让：《墨子间诂》，第206页，载国学整理社辑：《诸子集成》第4册，北京：中华书局1954年。
[15] 《淮南子·天文》：“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气，气有涯垠。”与先秦文献所说的“宇宙”，含义明显不同。疑《天文》的作者在抄写或理解先秦文本的时候，有讹误。我曾将《天文》的“宇宙”理解为形而上者，未曾反思作者观点的正确与否。参见丁四新：楚简《太一生水》研究——兼对当前《太一生水》研究现状的总体批评，载丁四新主编：《楚地出土简帛文献思想研究》，武汉：湖北教育出版社2002年，第222页。
[16] 《庄子·田子方》。此种思想，在《庄子》他篇多有之。
[17] 《庄子·至乐》。
[18] 吴根友教授曾指出，“气”在《恒先》篇中是形下世界里天地万物产生的根源；并说《庄子·至乐》篇“气在有先”的思想，与《恒先》相似。参见吴根友：上博楚简《恒先》篇哲学思想探析，“首届海峡两岸当代道家学术研讨会”论文，2004年5月12-15日，湖北武汉。该文又载简帛研究网，2004年5月8日。
[19] 后面的引文出自《老子》，故疑《道志》为《道德》之讹。“德”或写作直心，字烂则误为“志”。
[20] 《庄子·在宥》“鸿蒙”出现11次，喻自然元气。疑“厖鸿”读为“蒙鸿”，与“鸿蒙”同义。
[21] “堙郁”当读“氤氲”，《系辞》下传：“天地氤氲，万物化醇。男女构精，万物化生。”
[22] 《后汉书·天文志上》刘昭注引。
[23] 董珊：楚简《恒先》初探，载简帛研究网，2004年5月12日。
[24] 王叔岷：《庄子校诠》上册，台北：中央研究院历史语言研究所专刊之八十八，1988年，第44页。
[25] 郭店简《老子》甲组此句作：“有状混成，先天地生，兑（右从攴）穆（左从纟），独立不亥（改），可以为天下母。”
[26] 杨树达：《词诠》，北京：中华书局1965年，第223页。
[27] 裴学海：《古书虚字集释》下册，北京：中华书局1954年，第808页。
[28] 《庄子·秋水》：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移，何为乎，何不为乎？夫固将自化。”《则阳》：“鸡鸣狗吠，是人之所知；虽有大知，不能以言读其自化，又不能以意其所将为。”
[29] 张载：《正蒙·太和》。
[30] 转见李锐：《恒先》浅释，载简帛研究网, 2004年4月23日。
[31] 《庄子·在宥》：“形将自正”，“物将自壮”，“而物自化”，“物固自生”。《秋水》：“夫固将自化。”《田子方》：“若天之自高，地之自厚，日月之自明。”
[32] 参见李锐：清华大学简帛研读班第三十二次研讨会综述，载简帛研究网, 2004年4月18日。
[33] 何宁：《淮南子集释》上册，北京：中华书局1998年，第166页。
[34] 庞朴：《恒先》试读，载简帛研究网, 2004年4月26日。
[35] 若不然，“气信神哉”亦应读作“气伸，神哉”。
[36] 王念孙：《读书杂志·管子第二》，南京：江苏古籍出版社2000年，第427页。
[37] 铭文转见李零：《中国方术考》（修订本），北京：东方出版社2000年，第344-345页。于省吾、郭沫若、陈邦怀等学者对此铭文的考释，都做出了贡献。关于铭文的年代，于省吾认为是晚周之物，郭沫若认为是战国初年之物，陈邦怀认为是战国后期之物。
[38] 《庄子·刻意》：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此道（导）引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”
[39] 《孟子·告子上》：“《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则；民之秉彝也，故好是懿德。’”“蒸”，《诗·大雅·烝民》作“烝”。毛《传》：“烝，众；物，事；则，法；彝，常；懿，美也。”
[40] 阮元校刻：《十三经注疏》下册，北京：中华书局影印1980年，第1626页。
[41] 《论六家要旨》：“不为物先，不为物后，故能为万物主。”这正是黄老帛书和《庄子·天下》所说的慎到、田骈一派的思想，与老子贵柔、守后的观点不同。稷下黄老道家的“物先”一词，与《恒先》所云在内涵上完全不是一码事情。
[42] “是谓不道”，第55章作“谓之不道”。 (责任编辑：admin)

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