读书-《天子建州》釋讀五則

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原文标题：《天子建州》釋讀五則

(美和技術學院)
一、凡天子建之以州，邦君建之以(都)，大夫建之以里，士建之以室。
簡文“度”字作“”，甲本從土從，ㄏ上不加短畫；乙本則從土從，ㄏ上加一短畫。曹錦炎先生認為“”即“垞”字異構，讀為“都”。“垞”字從宅，“宅”字從乇聲；“都”字從者聲，乇、者兩字古音均隸魚部，乃疊韻關係。[1]
按：簡文“”字，應讀作“都”。蓋古文字“厇”可讀作“宅”，亦可讀作“度”，如《天子建州》簡7、簡8的“恥厇”，即讀作“恥度”。又如《郭簡‧成之聞之》：“《大禹》曰：‘余才(玆)厇天心’”，釋文將“厇”讀為“宅”，劉釗先生則將“厇”改讀為“度”，其云：
我們認為“厇”應該讀為“度”。“厇”從“乇”聲，古音“乇”在端紐鐸部，“度”在定紐鐸部，聲為一系，韻部相同，例可相通。戰國齊國陶文中常見有“亳豆”、“亳區”的銘文，其中的“亳”字就有學者讀為“度”，“度”是標準器的意思。典籍中“度”可通“托”，《管子·國蕃》：“先王為其途之遠，其至之難，故托用於其重。”《揆度》篇“托”作“度”。凡此皆從“乇”聲與從“度”聲可以相通之證。“亳”從“乇”聲可以讀為“度”，從“乇”聲的“厇”自然也可以讀為“度”。傳世典籍中“宅”與“度”經常可以通假，如《集韻·陌韻》：“宅，或作度。”《書·堯典》：“宅西曰昧谷”，《周禮·天官·縫人》鄭注引宅作“度”。《書·舜典》：“五流有宅”，《史記·五帝本紀》作“五流有度”。《書·立政》：“文王惟克厥宅心。”《漢石經》宅字作“度”（見《古書通假會典》895、896頁）。[2]
白於藍《簡牘帛書通假字字典》亦列舉許多“厇”、“度”相通之例，如《彭祖》、《曹沫之陳》、《鮑叔牙與隰朋之諫》、《三德》等文，“厇”皆讀作“度”。[3]實則“厇”和“宅”、“度”皆有聲音通假關係。
同理，簡文“邦君建之以”，“”從“土”從“厇”，亦從“乇”聲，與從“者”得聲的“都”亦為音近通假(上引曹錦炎先生之言已指出)。又如《郭店‧緇衣》簡44：“輕絕貧賤，而重絕富貴，則好仁不堅，而惡惡不著也。”“著”原簡文從糸從厇，《上博簡‧緇衣》“著”從貝從厇，此亦可作為“者”、“厇”通假之證。所以，簡文可直接讀作“邦君建之以都”。“都”為都邑，在此為卿大夫之封地。《左傳‧隱公元年》：“初，鄭武公娶于申，曰武姜，生莊公及共叔段。莊公寤生，驚姜氏，故名曰寤生，遂惡之。愛共叔段，欲立之。亟請於武公，公弗許。及莊公即位，為之請制。公曰：‘制，巖邑也，虢叔死焉。佗邑唯命。’請京，使居之，謂之京城大叔。祭仲曰：‘都，城過百雉，國之害也。先王之制：大都，不過參國之一；中，五之一；小，九之一。今京不度，非制也，君將不堪。’”可見“都”乃“邦國”下的行政單位，是邦君之子孫分封所居之地。簡文“邦君建之以都”，意謂邦君建置都邑以分封其子孫。
其次，簡文“凡天子建之以州，邦君建之以都，大夫建之以里，士建之以室。”這一段文字是闡述古代的“封建制度”，相關內容亦見於其他典籍，如《禮記‧禮運》：“天子有田以處其子孫，諸侯有國以處其子孫，大夫有采以處其子孫，是謂制度。”清儒孫希旦《集解》云：
“田”，謂九州之田。天子有田以處其子孫，其子孫受之以為諸侯；諸侯有國以處其子孫，其子孫受之以為大夫；大夫有采以處其子孫，其子孫受之以為庶士。此乃制度之一定者。[4]
又如《左傳‧桓公二年》：“惠之二十四年，晉始亂，故封桓叔于曲沃。靖侯之孫欒賓傅之。師服曰：「吾聞國家之立也，本大而末小，是以能固。故天子建國，諸侯立家，卿置側室，大夫有貳宗，士有隸子弟，庶人、工商，各有分親，皆有等衰。是以民服事其上，而下無覬覦。今晉，甸侯也，而建國，本既弱矣，其能久乎﹖”
以上皆可證簡文“凡天子建之以州，邦君建之以都，大夫建之以里，士建之以室。”乃闡述古代封建禮制，天子分封州國以處置其子孫，邦君分封都邑以處置其子孫，大夫分封里以處置其子孫，士分封室以處置其子孫。

二、禮者，義之

读书-《天子建州》釋讀五則

(兄)也。禮之於宗廟也，不情為情，不美為美；義反之，情為不情，美為不美。故無禮大廢，無義大孽。
這一段簡文申論有關“禮”和“義”的關聯，特別是所謂“禮者，義之(兄)

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也”，“(兄)”字如何定義？學者們在解讀上產生許多分歧。如整理者曹錦炎先生云：
“禮”指先秦社會的等級制度以及與之相適應的行為準則和道德規範。《禮記‧曲禮上》：“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也。”……“義”，《荀子‧大略》謂：“理也。”指品德的根本，倫理的原則。……《禮記‧禮運》：“何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠。”……“”，“兄”字繁構，加注“”聲，也見於金文。《禮記‧樂記》：“先王本之情性，稽之度數，制之禮義。”《禮運》：“故聖王修義之柄、禮之序，以治人情。”“義”體現的是“理”，既是道德規範，也是“禮”所要達到的目的。《曲禮上》：“道德仁義，非禮不成。”《郊特牲》：“禮之所尊，尊其義也。”義、禮兩者關係密切，所以簡文喻之謂：“禮者，義之兄也。”[5]
曹先生認為“禮”、“義”二者關係密切，故簡文謂“禮者，義之兄也。”似乎以為此“兄”字乃“兄弟”之意。
劉洪濤先生有異辭，主張“兄”假借為“匡”，乃匡正、輔助之意，其云：
“兄”，原作從“兄”從“”，疑應讀為“匡”。“匡”從“”聲，所以“兄”可以假借為“匡”。《詩‧小雅‧六月》“以匡王國”，鄭玄《箋》：“匡，正也。”馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》：“匡者，助也。”《書‧冏命》“匡其不及”，蔡沈《集傳》：“匡，輔助也。”義，注重內心情信；禮，注重外表儀節。注重義，必會因盡其情信而損傷其體。因此需要禮來輔助匡正，使盡其禮而止，不過其度。[6]
陳偉先生則主張“兄”當訓為“滋益”，其云：
兄，疑訓為“滋益”。《詩·大雅·桑柔》：“不殄心憂，倉兄填兮。” 毛傳：“兄，滋也。”釋文：“兄，音況。本亦作況。”孔穎達疏：“況訓賜也，賜人之物則益滋多，故況爲滋也。”《韓非子·解老》：“事有禮而禮有文，禮者義之文也。”似是與簡文類似的說法。[7]
裘錫圭先生則認同簡文“”為“兄弟”之“兄”，但將“義”改釋為“儀”字，其云：
《說文·十二下·我部》：“義，己之威儀（段注改爲“義”）也。”是“義”本“禮儀”之“儀”的初文。上引簡文“義”字皆應讀為“儀”。“義”者“宜”也，禮應以義為根據，不得言禮為仁義之義之兄。儀出於禮，故可言“禮者，義之兄也”。禮、儀二者，禮為根本，儀為形式，故有“不精為精，不美為美”及“精為不精，美為不美”之不同。禮重玄酒大羹，即以不精為精，不美為美。儀者斤斤計較於形式，故與禮反。[8]
按：自裘錫圭先生之說提出後，多有從之者，[9]以為簡文當讀作“禮者，儀之兄也。”然而，鄙意以為簡文“義”不須改讀為“儀”，仍應讀作“義”，在簡文中與“禮”相對。因為下文有“禮之於廟也，不情為情，不美為美；義反之，情為不情，美為不美。”之文句，所謂“義反之”，則二者顯然是相對、相反的概念，而“禮”和“儀”經常連言，如《詩‧小雅‧楚茨》：“禮儀卒度”、“禮儀既備”，《禮記‧中庸》：“禮儀三百，威儀三千。”可見“禮”、“儀”皆指禮數儀式，其意義應當相近，不宜視為相對相反。
至於“兄”字，應讀作“皇”，“皇”在古書多有與“兄”或從“兄”之字通假的例子，如《書‧無逸》：“無皇曰：今日耽樂。”《漢石經》皇作兄。《書‧無逸》：“則皇自敬徳”，《正義》：“王肅本皇作况”。《書‧秦誓》：“我皇多有之”，《公羊傳‧文公十二年》作“而況乎我多有之”。[10]“皇”有“美”之意，如《詩‧周頌‧烈文》：“繼序其皇之”，毛《傳》：“皇，美也。”《廣雅‧釋詁》：“皇，美也。”《詩‧周頌‧臣工》：“於皇來牟”，孔穎達《疏》：“皇，訓為美。”因此，簡文“禮者，義之兄也”，“義之兄”可讀為“義之皇”、“義之美也”，“禮”可說是“義”之美化文飾也。
如《荀子‧禮論》：“禮者，斷長續短，損有餘，益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也。”[11]此謂“禮”乃“滋成行義之美者”，正符合簡文“禮者，義之美也”之意。
又如《韓非子‧解老》：“禮者，所以貌情也，群義之文章也，君臣父子之交也，貴賤賢不肖之所以別也。中心懷而不諭，故疾趨卑拜而明之。實心愛而不知，故好言繁辭以信之。禮者，外節之所以諭內也。故曰：‘禮以貌情也。’凡人之為外物動也，不知其為身之禮也。眾人之為禮也，以尊他人也，故時勸時衰。君子之為禮，以為其身，以為其身，故神之為上禮，上禮神而眾人貳，故不能相應，不能相應，故曰：‘上禮為之而莫之應。’眾人雖貳，聖人之復恭敬盡手足之禮也不衰，故曰：‘攘臂而仍之。’道有積而德有功，德者道之功。功有實而實有光，仁者德之光。光有澤而澤有事，義者仁之事也。事有禮而禮有文，禮者義之文也。故曰：‘失道而後失德，失德而後失仁，失仁而後失義，失義而後失禮。’”又云：“禮為情貌者也，文為質飾者也。夫君子取情而去貌，好質而惡飾。夫恃貌而論情者，其情惡也；須飾而論質者，其質衰也。何以論之﹖和氏之璧，不飾以五采，隋侯之珠，不飾以銀黃，其質至美，物不足以飾之。夫物之待飾而後行者，其質不美也。”
因此，“禮者”乃“滋成行義之美者”，“禮者，義之文也”，所謂“美”、“文”，都是“禮”對“義”進行的文飾美化，即簡文所謂“禮者，義之皇(美)也。”
“禮”、“義”相對，“禮”尚文而“義”重質。《禮記‧禮器》：“禮有以文為貴者：天子龍袞，諸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳；天子之冕，朱綠藻十有二旒，諸侯九，上大夫七，下大夫五，士三。此以文為貴也。”對於天子龍袞、諸侯黼、大夫黻、士玄衣纁裳等禮制之規定，乃是外在文飾區別的表現。《禮記‧坊記》：“禮者，因人之情而為之節文。”又云：“夫禮者，所以章疑別微，以為民坊者也。故貴賤有等，衣服有別，朝廷有位，則民有所讓。”禮乃對於人情的節制規範，貴賤等級、服制、爵位皆是一種文飾規範。又如《論語‧衛靈公》：“子曰：君子義以為質，禮以行之。”鄭注：“義以為質謂操行。”劉寶楠《正義》：“義者，宜也，人行事所宜也。……凡禮皆以行義也。”君子以義為內在本質，而用禮來文飾義以利施行。又如《禮記‧禮運》：“何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。講信脩睦，謂之人利；爭奪相殺，謂之人患。故聖人之所以治人七情，脩十義，講信脩睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？”又云：“故自郊、社、祖廟、山川、五祀，義之脩而禮之藏也。”孫希旦《集解》：“義以理言，禮以文言。脩者，禮也，義因禮而見，故曰義之脩。藏者，義也，禮因義而起，故曰禮之藏。”可見“義”為人事所宜之德行，乃關於是非之理，截然質直；“禮”則為脩治德行之儀式制度，乃關於美惡之文，文飾化成。
“禮”作為“義”之外在文飾，“義”則是“禮”之內在質性，故曰：“禮者，外節之以諭內也。”此乃以外在應對禮節來曉諭內在義理也。又如《禮記‧喪服四制》：“凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮。訾之者，是不知禮之所由生也。夫禮，吉凶異道，不得相干，取之陰陽也。喪有四制，變而從宜，取之四時也。有恩有理，有節有權，取之人情也。恩者仁也，理者義也，節者禮也，權者知也。仁義禮智，人道具矣。”喪服的尊卑多寡，即權衡人情之義理，而以禮來節度也。因此，“禮”可說是規範人情義理的制度，是脩治內在質性的外在文飾，故可說“禮者，義之皇(美)也。”“禮”能成全“義”之美。
又如《荀子‧禮論》：“凡禮：事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也。是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由來者也。故壙壟，其貌象室屋也；棺槨，其貌象版蓋斯象拂也；無帾絲歶縷翣，其貌以象菲帷幬尉也。抗折，其貌以象槾茨番閼也。故喪禮者，無它焉，明死生之義，送以哀敬，而終周藏也。故葬埋，敬藏其形也；祭祀，敬事其神也；其銘誄繫世，敬傳其名也。事生，飾始也；送死，飾終也；終始具，而孝子之事畢，聖人之道備矣。刻死而附生謂之墨，刻生而附死謂之惑，殺生而送死謂之賊。大象其生以送其死，使死生終始莫不稱宜而好善，是禮義之法式也，儒者是矣。”亦可證人事生死祭祀所宜之義理，必得由“禮”來文飾成全，儒者講究喪葬祭祀之禮，無非在明死生之義也。換言之，禮節之制定施行，有助於人情義理的實踐，故荀子反對墨家重質輕文而過度省略禮節的主張，認為儒家重禮有助於施行仁義，是可以美化成全仁義，不能視為一種不必要的浪費，故可謂“禮者，義之美也。”“道德仁義，非禮不成。”
又如《論語‧雍也》：“子曰：‘質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然後君子。’”《論語‧顏淵》：“棘子成曰：‘君子質而已矣，何以文為﹖’子貢曰：‘惜乎！夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質也，質猶文也。虎豹之鞹猶犬羊之鞹。’”這裡也是談“禮”、“義”的問題，禮尚文而義重質，孔子認為應該文質並重，偏一不可，才能成為理想的君子。《禮記‧仲尼燕居》：“敬而不中禮，謂之野。”“敬”者義也、質也，敬而不中禮，則質勝其文，將缺乏美飾，而失於鄙野。
其次，下文“禮之於廟也，不情為情，不美為美；義反之，情為不情，美為不美。”“廟”大意近於宗廟，宗廟之制關乎君臣之義、父子之情。君臣本非親屬，君臣尊卑上下之制，是後天人為的區分，於理屬義，故《孟子‧萬章下》：“用下敬上，謂之貴貴；用上敬下，謂之尊賢。貴貴尊賢，其義一也。”《荀子‧大略》：“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也。”《郭店‧六徳》亦云：“義者，君徳也。”、“義，外也。”“君臣義生焉”。又《郭店‧五行》云：“貴貴，其等尊賢，義也。”可見所謂“義”乃因政治社會秩序所宜而制定區別的尊卑上下觀念，是一種外在之規範。這種外在規範多具有強制性，不講人情，質實而不加文飾。故《郭店‧五行》云：“不以小道害大道，簡也。有大罪而大諸之，行也。”、“不簡，不行。”、“有大罪而大誅之，簡也。”、“有大罪而弗大誅也，不行也。”、“簡，義之方也。”、“剛，義之方也。”劉釗先生考釋云：“‘有大罪而大誅之，行也。’是說以剛簡執法，不徇私情。剛簡即‘義’，《荀子‧大略》：‘義，理也，故行。’此‘故行’即簡文之‘行也’。”
因此，“義”是剛簡之理，不講人情，凡有大罪則大誅之，縱然是血緣之親，若有過錯，亦以理斷之，此乃所謂“情為不情”。故《郭簡‧六德》：“門外之治義斬恩”，又如《禮記‧文王世子》：“公族其有死罪，則磬于甸人。其刑罪，則纖剸，亦告于甸人。公族無宮刑。獄成，有司讞於公。其死罪，則曰‘某之罪在大辟’；其刑罪，則曰‘某之罪在小辟’。公曰：‘宥之。’有司又曰：‘在辟。’公又曰：‘宥之。’有司又曰：‘在辟。’及三宥，不對，走出，制刑於于甸人。公又使人追之曰：‘雖然，必赦之。’有司對曰：‘無及也！’反命於公，公素服不舉，為之變，如其倫之喪。無服，親哭之。”鄭玄注：“甸人，掌郊野之官。縣縊殺之曰磬。纖讀為鍼，刺也。剸，割也。”孫希旦注：“不對而走出者，以法奪君之恩也。”可見公族雖為血親，但若犯法有罪，亦須以理以法斷之，公雖欲赦免而“宥之”，然有司基於義理，仍以法奪君之恩也。《禮記‧文王世子》又云：“公族之罪，雖親，不以犯有司正術也，所以體百姓也。”孫希旦注：“術，法也。體百姓者，言與百姓為一體，而不可以有所私也。”此所謂“體百姓”者，即以義理衡量，公族犯法，當與百姓一視同仁，不能徇私情而縱放之，亦所謂“門外之治義斬恩”。
至於“禮”之不情為情，以上文所舉《禮記‧文王世子》之“公三宥”來看，站在講究宗族親情之禮的角度，則應赦免公族之罪，所謂“門內之治恩掩義”也。《郭店‧六德》：“為父絕君，不為君絕父；為昆弟絕妻，不為妻絕昆弟；為宗族殺朋友，不為朋友殺宗族。”這也是站在宗族親情的角度，符合宗廟禮制。此外，若以喪服之制來看，喪服原本起於人情，所謂“為父斬衰，親親之至也。”然而，對於無血親之情的國君，亦為之服喪斬衰，則此種資於事父以事君之禮，即所謂“不情為情”也。如《大戴禮‧本命》：“恩厚者其服重，故為父斬衰三年，以恩制者。門內之治恩掩義，門外之治義斷恩。資於事父以事君而敬同，貴貴尊尊，義之大者也。故為君亦服斬衰，以義制者也。”此為君亦服斬衰之禮，可說是“禮”因“義”而“不情而情”也。
再者，關於“禮”之“不美為美”，上文已闡述“禮”尚文，是一種外在文飾。“文飾”即所謂“美”，“禮”就是將原本粗鄙無文的事物加以修飾美化。《上博二‧容成氏》“衣不褻(襲)美”，《上博四‧曹沫之陳》作“居不褻(襲)文”，《史記‧吳太伯世家》作“衣不重采”，《鹽鐵論‧刺復》作“衣不重彩”，可證“美”即文采之意。因此，“禮”之“不美為美”，就是說“禮”能美化文飾人情義理的作用。相反地，“義”重質，強調剛簡敬直，重視內在的節操德行，而缺乏外在文飾，故“不美”，即“義”不講求文采，即所謂“美為不美”也。若以孝子對於親長養生送死之事而言，養生送死是人情義理，重視內在實質的意義，如《論語‧為政》：“子曰：‘今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎﹖’”這裡的“不敬，何以別乎？”就代表了“義”的實質內容。故“義”不要求隆重的外在禮節，而注重發自內心的感受。
最後，關於簡文“無禮大廢，無義大孽”，“禮”既是節度人情事物的外在禮儀規範，《禮記‧曲禮上》：“道德仁義，非禮不成。”無禮則百事不成，道德仁義無法施行，則可謂“大廢”，即道德仁義皆將廢棄不行。相對地，

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“義”是發自本性的內在義理，是君臣夫婦尊卑長幼等人倫之理，《論語‧陽貨》：“子曰：‘君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。’”《論語‧微子》：“子路曰：‘不仕無義。長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之﹖欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。’”可見若不守君臣尊卑之義，則將造成上下倫常大亂之禍害，即所謂“無義大孽”。“孽”有災害、禍害之意，如《詩‧小雅‧十月之交》“下民之孽”，鄭《箋》：“孽，妖孽，謂相為禍害也。”《孟子‧公孫丑上》“天作孽”，朱熹《集注》：“孽，禍也。”
三、刑，純用情，邦喪；純用物，邦喪。必中情以

读书-《天子建州》釋讀五則

(羅)於物，幾殺而邦正。
刑，指刑罰、刑法也。情，私情，宗族之情也。劉信芳先生以為“情”者，親親之情、宗廟之情，皆仁之情也，禮在其中。[12]劉氏之說確也，這也是《郭簡‧六德》以及《大戴禮‧本命》所謂“門內之治恩掩義”，又如《禮記‧文王世子》之“公三宥”。刑法之施行若完全以宗族親情為考量，而赦免其罪，則將產生不公平情況，對百姓也無法交待。故《禮記‧文王世子》云：“公族之罪，雖親，不以犯有司正術也，所以體百姓也。”孫希旦《集解》：“術，法也。體百姓者，言與百姓為一體，而不可以有所私也。”若國君徇私情而縱放有罪之宗族，將造成民怨，可能遭致邦國覆亡之後果。
相對來說，若刑法“純用物”也不合人情。所謂“物”，曹錦炎先生以為指物資、財物；[13]張崇禮先生以為“羅於物”表被動，“物”為施事，義為“受物的約束”；[14]楊華先生以為泛指刑獄之事(或法律細節)。[15]按：楊華先生近之，“物”即“事”也，《詩‧大雅‧烝民》“有物有則”，毛《傳》：“物，事也。”此“事”指違法之事，即犯行也。國君用刑若完全依據所犯之事來執法，而不顧宗族親情，雖對百姓可以宣示公平公正，但有傷人情，將造成血親骨肉手足疏離之情況，也可能遭致邦國覆亡之後果。故《禮記‧王制》：“成獄辭，史以獄成告於正，正聽之。正以獄成告于大司寇，大司寇聽之棘木之下。大司寇以獄之成告於王，王命三公參聽之。三公以獄之成告於王，王三又，然後致刑。凡作刑罰，輕無赦。刑者侀也，侀者成也，一成而不可變，故君子盡心焉。”此所謂“王三又(宥)，然後致刑”，即是兼顧情、物(事)的表現。
因此，儒家主張中庸之道，用法應執其兩端，兼顧情、事，所謂“中情以羅於物”，“中”，張崇禮先生釋為符合，[16]確也。，曹錦炎、陳偉讀為“羅”，劉洪濤讀為“麗”，亦可通，皆有符合之意。所以“中情以羅於物”，當指刑罰施用須符合人情，也要符合所犯之事。“幾殺而邦正”，“幾”字曹錦炎先生訓為“察”，[17]陳偉先生讀為“”，訓為精謹也，[18]二者皆可通。“幾殺”應指對於刑殺之事要精謹詳察，若能詳察必能勿枉勿縱，才能收到“邦正”之效也。傳世文獻對於詳察刑獄之事亦有所論述，如下：
《書‧呂刑》：“上下比罪，無僭亂辭，勿用不行；惟察惟法，其審克之。上刑適輕下服，下刑適重上服，輕重諸罰有權。刑罰世輕世重，惟齊非齊，有倫有要。罰懲非死，人極于病。非佞折獄，惟良折獄，罔非在中。察辭于差，非從惟從。哀敬折獄，明啟刑書胥占，咸庶中正。其刑其罰，其審克之。獄成而孚，輸而孚；其刑上備，有并兩刑。”
《荀子‧榮辱》：“政令法，舉措時，聽斷公，上則能順天子之命，下則能保百姓，是諸侯之所以取國家也。志行修，臨官治，上則能順上，下則能保其職，是士大夫之所以取田邑也。循法則、度量、刑辟、圖籍，不知其義，謹守其數，慎不敢損益也，父子相傳，以持王公，是故三代雖亡，治法猶存，是官人百吏之所以取祿秩也。……其慮之不深，其擇之不謹，其定取舍楛僈，是其所以危也。”
四、文陰而武陽，信文得事，信武得田。文德治，武德伐，文生武殺。
曹錦炎先生認為“文”指禮樂儀制，“武”指軍事，“信”為用也，“事”為“吏”之訛，乃古代官吏之通稱，“田”指耕種之土地。[19]
按：簡文將“文”、“武”與“陰”、“陽”以及“生”、“殺”相配的思想，頗見於《黃帝四經》、《莊子》等黃老家、道家文獻之中，例如：
《經法‧四度》：“動靜參於天地謂之文，誅﹝禁﹞時當謂之武。”“文﹝則﹞明，武則強。”“明則得天，強則威行，……文武並立。”“極陽以殺，極陰以生，是謂逆陰陽之命。極陽殺於外，極陰生於內。”
《經法‧君正》：“天有死生之時，國有死生之正(政)。因天之生也以養生，謂之文；因天之殺也以伐死，謂之武。文武並行，則天下從矣。”
《莊子‧則陽》：“太公調曰：‘陰陽相照，相蓋相治；四時相代，相生相殺。’”
除了“文陰武陽”之外，《黃帝四經》亦有所謂“刑陰德陽”的觀念，如下：
《十大經‧觀》：“不靡不黑，而正之以刑與徳。春夏為徳，秋冬為刑。先徳後刑以養生。”“凡諶之極，在刑與徳。刑德皇皇，日月相望，以明其當，而盈屈無匡。”
《十大經‧姓爭》：“凡諶之極，在刑與德。刑德皇皇，日月相望，以明其當。望失其當，環視其殃。天德皇皇，非刑不行；繆繆天刑，非德必傾。刑德相養，逆順若成。刑晦而德明，刑陰而德陽，刑微而德彰。”
淺野浴一先生注意到了《天子建州》“文陰武陽”、“文生武殺”與《黃帝四經》的關聯，他認為在並用施恩的和平手段(德、文)與動武討伐的軍事手段(刑、武)基本的構想這一點，《天子建州》和《黃帝書》之間存在著密切共通性。[20]這也反映出當時儒家將“陰陽”與“文武”相配的觀念引入其學說中，借用了陰陽家以及黃老家的概念。然而，彼此根本思想仍然不同，儒家以“禮”為本位，重視人倫規範，陰陽家、黃老家則以陰陽變化、天道為本位，而不談人倫禮制。
至於簡文“信文得事”之意，曹錦炎先生以為“事”乃“吏”之訛，不確。張崇禮先生將“事”改訓為治理，《淮南子‧原道訓》高誘注：“事，治也。”並認為“信文得事，信武得田”的意思是說：信用文官，可以使國家得到治理，信用武官，可以開拓疆土。[21]
按：張崇禮先生訓“事”為治理，甚確，但將“文”、“武”訓為文官、武官則非也。這裡的“文”應泛指禮樂教化之事，“武”則為軍事武力，“信”為用，“事”為治理，“田”則為九州之田，指天下疆土，如上文所舉《禮記‧禮運》“天子有田以處其子孫”，孫希旦《集解》：“謂九州之田”。因此，“信文得事，信武得田”的意思是說：天子施用禮樂教化之事就可以使天下得到治理，而施用軍事武力就可以得到天下疆土。
五、日月得其輔，相之以玉斗，仇讎殘亡。洛(伊)尹行身和二：一喜一怒。
(輔)，曹錦炎先生釋為“央”，[22]陳偉先生釋為“列”，[23]蘇建洲先生認為此字上從“父”，顯然與“央”不合，其形體如同《中山王方壺》“輔”字右旁，應釋為“輔”。[24]按：蘇先生之說可從。
(相)，原釋作“根”，范常喜先生認為此字即“相”之繁構，楚文字中“相”字有“目”下加“又”之形體，如 （郭·窮6）（望M1·7）（上博四·柬10），可以隸作“”，其右下部的“止”旁當以上“相”字中“又”旁的換用。類似的情形還見於楚文字中的“作”。簡文云“日月得其輔，相之以玉斗”指的即是以日月為輔，以玉斗為相。 [25]
按：范先生釋作“相”字可從，簡文當讀為“日月得其輔，相之以玉斗”。過去很多學者將“輔”讀作“央”，將“相”讀作“根”，就得出北斗為日月運行的根基，或以北斗主宰日月之運行等錯誤的解讀。
然而，范先生雖正確解讀“輔”、“相”，卻又說“以日月為輔，以玉斗為相”，此說則誤也。蓋“日月”非輔佐者，而是象徵天子，如偽《古文尚書‧泰誓下》：“嗚呼！惟我文考，若日月之照臨，光于四方，顯于西土。”即以“日月”比擬文王。至於“

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玉斗”則為輔佐之相也。所謂“日月得其輔，相之以玉斗”是說日月(天子)得到玉斗(輔相)的佐助之意。《天子建州》既是談論天子治理天下之禮制，則在此以天象說明天子、輔相的關係也甚為合理。古代君王成就大事皆依賴賢相輔佐，如《孟子‧公孫丑上》：“武丁朝諸侯有天下，猶運之掌也。紂之去武丁未久也，其故家遺俗、流風善政，猶有存者；又有微子、微仲、王子比干、箕子、膠鬲，皆賢人也，相與輔相之，故久而後失之也。”又如《尚書‧君奭》云：“公曰：‘君奭！我聞在昔，成湯既受命，時則有若伊尹，格于皇天。在太甲，時則有若保衡。在太戊，時則有若伊陟、臣扈，格于上帝；巫咸乂王家。在祖乙，時則有若巫賢。在武丁，時則有若甘盤。率惟茲有陳，保乂有殷。’”此“伊尹”、“伊陟”、“巫咸”等人，皆為商王之輔相也。
再者，連及下句“仇讎殘亡”來看，是說日月(天子)得到北斗(輔相)之佐助，其威可以令仇敵滅亡。蓋北斗主殺伐，與軍事戰爭有關，如《韓非子‧解老》：“道者，……天得之以高，地得之以藏，維斗得之以成其威，日月得之以恆其光。” 《淮南子‧天文》：“帝張四維，運之以斗。……北斗所擊，不可與敵。” 九家舊晉書輯本臧榮緒《晉書卷二天文志》說：“北斗主殺伐。”《晉書·天文志》引石申曰：“第一曰正星，主陽德，天於之象也。二曰法星，主陰刑，女主之位也。三曰令星，主中禍。四曰伐星，主天理，伐無道。五曰殺星，主中央，助四旁，殺有罪。六曰危星，主天倉五穀。七曰部星，亦曰應星，主兵。”因此，若能得到北斗之輔助而進行征伐，敵人就會滅亡。《荀子‧臣道》：“爪牙之士施，則仇讎不作。”楊倞注：“爪牙之士，勇力之臣也。施，謂展其材。”此“仇讎不作”猶如簡文“仇讎殘亡”也，皆言君王得到良臣輔佐而消滅敵人之意。
“洛尹”，曹錦炎先生讀“洛”為“樂”，讀“尹”為“治”，“洛尹行身和二：一喜一怒”的意思是說“樂主管人之性情所行，合喜怒二氣之和。”[26]張崇禮先生認為“洛尹”疑即洛伯，《竹書紀年》有洛伯用，應為洛水之神。[27]
按：以上二說皆有可商也，由文義來看，“洛尹”應為人名，且必定是知名人物，以《天子建州》的格局來看，應是有關於天子為政、治理天下之人物，則所謂洛水之神顯然不合文義。因此，疑“洛尹”應為“伊尹”之異名，蓋古代文獻對同一人有多種名稱是常見之事。“伊尹”，典籍有“伊摯”、“阿衡”、“保衡”等異稱，又如《上博二‧容成氏》則作“泗尹”。考“泗尹”乃“伊尹”之音近通假，[28]至於“伊尹”之“伊”可能得自地名，如《呂氏春秋‧孝行覽》以為伊尹之母居伊水，遂稱“伊尹”。[29]卜辭“伊尹”又稱“尹”或“黃尹”，考此“黃”實乃“尪”字也，乃古代之巫者。[30]殷人尚鬼重巫，如上文《尚書‧君奭》已指出殷商歷任國君，都有巫者協助其聽天命，如保衡(伊尹)、伊陟、臣扈、巫咸、巫賢、甘盤等，皆是輔佐國君的巫者身分。因此，卜辭稱伊尹為“尪尹”，乃是依據其巫者之身分稱呼。所以古人命名或由地名，或由官名職稱，致有許多不同稱號。考伊水、洛水相近，皆在關中一帶，疑因伊、洛地理相近，遂又稱“洛尹”。蓋“伊尹”為商湯之輔相，若將簡文“洛尹”釋作“伊尹”，頗合於上文“日月得其輔”之意。典籍多有伊尹輔佐商湯治理天下之言，如《荀子‧王霸》：“故能當一人而天下取，失當一人而社稷危。不能當一人而能當千人、百人者，說無之有也。既能當一人，則身有何勞而為﹖垂衣裳而天下定。故湯用伊尹，文王用呂尚，武王用召公，成王用周公旦。”《荀子‧臣道》：“故用聖臣者王，……殷之伊尹、周之太公，可謂聖臣矣。”《韓非子‧姦劫弒臣》：“湯得伊尹，以百里之地立為天子。”伊尹不謹通曉教化治理之事，也熟習征伐武事，故《上博二‧容成氏》：“伊尹既已受命，乃執兵禁暴。”可見伊尹乃文武兼備之人也。
簡文所云“一喜一怒”，“喜”當為禮樂教化之文事，“怒”則為戰爭征伐之武事，如《禮記‧樂記》：“夫樂者，先王之所以飾喜也，軍旅鈇鉞者，先王之所以飾怒也。故先王之喜怒，皆得其儕焉。喜則天下和之，怒則暴亂者畏之。先王之道，禮樂可謂盛矣。”這裡即以“樂”(禮樂)所以飾“喜”，“軍旅鈇鉞”所以飾“怒”。又如《左傳‧昭公二十五年》：“民有好惡喜怒哀樂，生於六氣，喜有施舍，怒有戰鬬。”亦以“怒”為征戰之事。因此，所謂“一喜一怒”即為“一文一武”也。“洛尹行身和二：一喜一怒”的意思是說伊尹行身能夠調和文、武之道，是文武兼備的良臣。況且古代曾有伊尹擔任過庖廚之人的傳說，並曾為商湯闡釋以烹飪調和之事喻國政之理，如《呂氏春秋‧孝行覽》：“湯得伊尹，祓之於廟，爝以爟火，釁以犧猳。明日，設朝而見之，說湯以至味，湯曰：‘可對而為乎﹖’對曰：‘君之國小，不足以具之，為天子然後可具。夫三群之蟲，水居者腥，肉玃者臊，草食者羶，臭惡猶美，皆有所以。凡味之本，水最為始。五味三材，九沸九變，火為之紀。時疾時徐，滅腥去臊除羶，必以其勝，無失其理。調和之事，必以甘酸苦辛鹹，先後多少，其齊甚微，皆有自起。鼎中之變，精妙微纖，口弗能言，志不能喻。若射御之微，陰陽之化，四時之數。故久而不弊，熟而不爛，甘而不噥，酸而不酷，鹹而不減，辛而不烈，澹而不薄，肥而不喉。’”可見伊尹以善於調和聞名也。
（編者按：[1]參見馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書(六)》(上海：上海古籍出版社，2007年7月1版)，，頁311。
[2]參見劉釗《說“度天心”》，上海復旦大學《出土文獻與古文字研究網》2008年1月10日。
[3]參見白於藍《簡牘帛書通假字字典》(福州市：福建人民出版社，2008年1月)，頁188。
[4]參見孫希旦《禮記集解》(北京：中華書局，1998年12月)，頁601。
[5]同注1，頁314。
[6]參見劉洪濤《讀上博竹書〈天子建州〉劄記》，《簡帛網》2007年7月12日。
[7]參見陳偉《〈天子建州〉校讀》，《簡帛網》2007年7月13日。
[8]參見裘錫圭《〈天子建州〉（甲本）小札》，《簡帛網》2007年7月16日。
[9]如侯乃峰《上博六賸義贅言》，《簡帛網》2007年10月30日；墨子涵《〈天子建州〉中所見反印文、未釋字及幾點臆斷》，《簡帛網》2007年12月25日。
[10]參見高亨、董治安《古字通假會典》(濟南：齊魯書社，1997年7月1版2刷)，頁277。
[11]此段《荀子‧禮論》相關之文，承台灣大學佐藤將之先生

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提示，特此感謝。
[12]參見劉信芳〈《上博藏六》試解之三〉，《簡帛網》2007年8月10日。
[13]同注1，頁316。
[14]參見張崇禮《讀〈天子建州〉劄記》，《簡帛研究網》2007年10月9日。
[15]參見楊華《〈天子建州〉禮疏》，《2007中國簡帛學國際論壇會議論文》，2007年11月10、11日。
[16]同注14。
[17]同注1，頁317。
[18]同注7。
[19]同注1，頁317。
[20]參見淺野裕一《「上博楚簡」〈天子建州〉的北斗與日月》，《2007中國簡帛學國際論壇會議論文》，2007年11月10、11日。
[21]同注14。
[22]同注1，頁318。
[23]參見陳偉《讀〈上博六〉條記》，《簡帛網》2007年7月9日。
[24]參見蘇建洲《讀〈上博（六）天子建州〉筆記》，《簡帛網》2007年7月22日。
[25]參見范常喜《讀〈上博六〉札記六則》，《簡帛網》2007年7月25日。
[26]同注1，頁319。
[27]同注14。
[28]整理者李零先生云：“泗尹，即伊尹。‘泗’是心母質部字，上文‘伊水’之‘伊’作‘△(水┼死)’，字從死，死是心母脂部字，與泗讀音相近，都是伊字的通假字。”(參見馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書(二)》(上海：上海古籍出版社，2002年12月，頁279。))邱徳俢先生認為古人名，只記其音，未定其字，雖字體不一，但所指卻是同一個人。(參氏著《上海楚簡容成氏注譯考證》(台北：台灣古籍出版公司，2003年10月)，頁537。)
[29]《呂氏春秋‧孝行覽》：“有侁氏女子採桑，得嬰兒于空桑之中，獻之其君。其君令烰人養之。察其所以然，曰：‘其母居伊水之上，孕，夢有神告之曰：臼出水而東走，毋顧。明日，視臼出水，告其鄰，東走十里，而顧其邑盡為水，身因化為空桑。’故命之曰伊尹。”
[30]相關考證，可參裘錫圭《說卜辭的焚巫尪與作土龍》，收入氏著《古文字論集》(北京：中華書局，1992年8月)頁216-226。 (责任编辑：admin)

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