孟子-從郭店儒簡看孔、孟間禮、義之因承與轉變

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原文标题：從郭店儒簡看孔、孟間禮、義之因承與轉變

（國立臺灣師範大學國文系）
一九九三年冬出土於湖北省荊門市郭店村一號楚墓的十幾種戰國儒簡，一般推斷為孔子之後迄於孟子之前的儒家學者，如七十子之徒及其門人所作。內中思想理論一般認為，反映了由孔子到孟子之間，尤其是《韓非子‧顯學》所稱“儒分為八”之後，儒學傳衍、遞嬗與演變之一斑。[1]
唯各家所討論，大多集中於〈五行〉與〈性自命出〉兩篇。今試以儒學中另一重要議題－“禮”、“義”為例，探看其在郭店儒簡中的內涵，及其與論、孟理論間之因革、異同，以了解其在春秋晚期以迄戰國中期間的演變狀況。[2]
壹、《論語》中的禮、義
孔子學說以“仁”為核心，也崇“禮”而重“義”。有關“仁”的論述，在《論語》中佔了最大的比重，“禮”與“義”的推闡也有相當的份量。“仁”、“義”與“禮”在《論語》中關係相當密切；“仁”與“禮”尤見一體相合。
作為周文核心課體的“禮”，內涵相當豐富。在充滿宗教神秘的上古社會中，它應該是源起於初樸的宗教生活與風俗習慣。從孔子所說，夏、商、周三代之禮彼此間的因革損益可以察知的論述中（詳《論語‧八佾》、〈為政〉），我們可以清楚知道，它早在夏、商兩代就已經發展成為有特質，且有一定成熟度的文化了。殆至周定天下，周公制禮作樂，更正式地將它規劃處理，使之成為治天下的總綱與定制，或群體生活的總則，由中央全面加以推動，終而成為周文化的主體內涵，甚至是周以後幾千年中華文化最明顯的標記。期間最關鍵的人物與事件便是以孔子為首的儒家學者群長期的推闡與傳揚。
做為王室禮樂制作人的周公封於魯，不論是先天上基於傳揚周文化無可旁貸的職責，還是事實上難能避免的必然，周公對其封地—魯的治理，大致依循周室的步轍，走的禮樂文教的路線。魯文化是周文化的縮影，卻更精緻。孔子生於魯，又以周公為心儀之典範，其所開創之儒學，“祖述堯舜，憲章文武”，崇奉周公所創制“郁郁乎文哉”的禮樂文化，並加以改良、發揚，使之不但是宗教性儀則、群體生活的規範，更內化成為人類心靈的道德軌則；從此，因著儒學在中國思想、文化史上主體地位的確立，“禮樂”便成了中華文化的標記。在先秦東周晚期如火如荼展開的諸子哲學活動中，對於周公以來推行了四、五百年，已近乎崩盤的禮樂文化，儒家是唯一接納，並從而加以改造的。
因著對周文化、魯文化的重視與因承，《論語》中所見，孔子論“禮”之內容亦不少。從這些理論中，我們可以清楚看到，“禮”是如何地由初民社會的宗教性功能、治天下的總綱，向內深化成為士君子立身行事的道德準則。
一、禮以為政
自周公制禮作樂，奠定周文化的丕基開始，“禮”便由初民社會時代，廣泛、零散的風俗習慣與宗教節目，被規畫性地處理，除了保留一定的宗教儀式功能外，開始上升成為治天下的總綱與定制，或全民生活的總則。《論語》中所呈現，孔子口中的“禮”，有不少屬這一義涵，〈衛靈公〉說：
孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”
“禮樂”與“征伐”同被列為政治要項，一文一武，涵蓋了天子之政的主要內容。〈子路〉也說：
名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。
“禮樂”不但是治政的要項，而且是“刑罰”的前提。在儒家德化政治的主張下，“禮樂”是推行教化的主要工具，“刑罰”則代表政令的執行。禮樂教化的順利推行，是政令推動的前提與保證。〈先進〉說：“為國以禮”，“禮”不論在周文或儒學中，都是治國的總綱。而“禮”做為教化的媒介，通常是以人文節目的定制、尊卑次序的規範，或生活的儀節來呈現的。〈八佾〉所載子貢所欲去，孔子所惜愛的那個“告朔祭羊之禮”，便是一種人文節目的定制。〈子罕〉所載，“麻冕，禮也”、“拜下，禮也”的“禮”，指的也是一種定制。〈八佾〉載孔子譏刺管仲有“三歸”、“反坫”、“樹塞門”，不知“禮”，正是說他逾越了應守的定制與規範。〈雍也〉說：“君子博學以文，約之以禮”，〈學而〉載有子說：
禮之用，和為貴……知和而和，不以禮節之，亦不可行也。
所說的“禮”，都是泛指種種人文定制與規範及其所形成的生活軌則。這些內涵的“禮”，是周公制作的成果在周代政治社會、文化各層面的展現。這些層面內涵的“禮”義，在孔子看來是不夠的，因為它們到了孔子的春秋時代，已經千瘡百孔，難以撐持。孔子追索其因，發現關鍵在它的整體架構缺乏軟體性的精神生命，因此當東周中晚期，貴族的生命腐化，無以撐持時，它們便產生崩解。孔子因此將它們重新改造，為它們灌注了軟體生命，大事推闡“禮”的精神內質，讓它本身有了可以自我撐持的主體。“禮”從此不但是周、魯文化的核心主體，也是儒學道德教化的總內容，
二、仁、義入禮
〈陽貨〉說：
禮云，禮云，玉帛云乎哉？樂云，樂云，鐘鼓云乎哉？
孔子認為，“禮樂”之可貴不在其器、其文、其音，而在其情，情才是“禮樂”的生命，禮樂需有內在情質，才能動人，發揮其應有之功效。子夏由孔子的“繪事後素”中體悟“禮後”的道理（〈八佾〉），說明了“素”質更為“禮”的前提。其所謂“素”是什麼？孔子說，是“仁”，〈八佾〉說：
人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？
“仁”是“禮”最樸素的內在本質，沒有了活脫脫的真摯之心做為內在本質，禮便失去了撐持的生命，只剩了軀殼，有了內在軟體，其場面的盛大、節文的繁縟與否，其實是無關緊要的；〈八佾〉說：
林放問禮之本。子曰：“大哉問!禮,與其奢也，寧儉。喪與其易也，寧戚。
“禮”之本是“仁”，“仁”既是一種知所節制的心靈狀態（儉），也是一種由衷發抒的真摯之情（戚）。〈先進〉說：
先進於禮樂，野人也。後進於禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。
在前人“質勝文”與後人“文勝質”不同的“禮樂”推行中，孔子選擇了前者，基本上就是認清素樸的內質更為禮之根源。
不過，“禮”的內質卻不只有“仁”，“仁”之外還有“義”；〈衛靈公〉說：“君子義以為質，禮以行之。”“義”也是“禮”的核心內質。“義”是一種知分寸的理性，有了這種理性，“禮”的功能表現才能恰當無失，“禮”也才堪做為一切人文節目的總綱；〈泰伯〉引孔子之言：
恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。
“禮”所以能使恭、慎、勇、直諸德的功能準確無偏失地發揮出來，就在它以“義”為質，內在有著能精確掌握分寸的理性。仁與義的注入，是孔子對周“禮”最大的改造與提昇。
三、仁、禮一體

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唯孔子的學說以“仁”為核心，故《論語》言“仁”者遠較“義”為多。“仁”較“義”更為“禮”的核心，“仁”與“禮”在孔子心目中是一體的。因此，當最優秀的弟子顏回向孔子問他所最重視的議題－“仁”的實踐時，孔子的答覆也是“禮”。〈顏淵〉說：
顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁，一日克己復禮，……顏淵曰：“請問其目”，子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”
“禮”固然以“仁”為核心內質，“仁”德的培成，同樣以“禮”的實踐為內容，需賴“禮”圓滿無缺地完成，始克達至。總之，仁、禮一體，行仁的目的在踐禮，彼此之間關係是很緊密的。
四、君子尚義
相較於“仁”，孔子雖然也以“義”為“禮”之內質，卻不如“仁”之緊密，推闡篇幅亦不如“仁”之廣大而豐富。《論語》中所見對“義”之論述，很簡明，幾乎都是做為“君子”立身行事之德，孔子說：
君子之於天下也，無適也，無莫也，義與之比。（〈里仁〉）
君子喻於義，小人喻於利。（〈里仁〉）
子產有君子之道四焉……其使民也義……。（〈公冶長〉）
君子義以為質，禮以行之。（〈衛靈公〉）
君子義以為上，君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義以為盜。（〈陽貨〉）
〈子張〉也載子張論“士”，以“見得思義”為“士”之重要情操；又罵小人“群居終日，言不及義。”在《論語》所見十二例對“義”的論述中，至少就有上述七例是與“君子”、“小人”之區判緊密相連，以做為士君子立身行事的基本條件。孔子以“君子”自勉自勵，亦曰：“不義而富且貴，於我如浮雲”，“聞義不能徙……是吾憂也。”、“主忠信，徙義，崇德也。”可以說，“義”在孔子心目中，主要是用來作為士君子立身行事之基本情操，以與“小人”區隔。其作為“禮”之內在本質者，只有前述兩例。禮、義關係在孔子學說中不如禮、仁緊密。
“禮”的核心內質除了仁、義之外，〈八佾〉說：
居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？能以禮讓為國乎?何有；不能以禮讓國，如禮何？
“敬”、“讓”也是“禮”的核心內質。為禮不能敬，行禮不能讓，“禮”便成徒具的虛文；故朱注：“讓者，禮之實也。”
因著這些仁、義、敬、讓等內質的強調與注入，“禮”從此不再只是外在的儀則、定制與軌範，“禮”本身的體質開始產生變化，逐漸深入、內化為一種內外兼治之“德”；〈學而〉引有子曰：
信近於義，言可復也；恭近於禮，遠恥辱也……。
“信”和“恭”都是處事的態度和情操，“義”和“禮”是這兩種情操的終境與標竿，可見“禮”和“義”一樣，成了一種德境。〈衛靈公〉又說：
知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。
知、仁、莊是美善的能力、操持或態度，三美具備，其關鍵性的臨門之舉，還需仰賴“禮”來完成。這樣的“禮”，不論內容或層次，較之知、仁、莊、恭、信都要來得廣闊而高遠，“禮”在孔子心目中的地位與份量可知矣。
總之，從《論語》看來，“仁”與“禮”是孔子學說的重心，它們二者之間關係是很密切的。孔子遠紹周公，將周文中最重要的“禮”，作了關鍵性的改造，他一方面承繼周文中以禮樂為治政總綱、宗教儀節、社會規範、生活準則等的廣大內涵與功能，另一方面將之深入推闡，注入了仁、義、敬、讓等道德生命，使之成為一種內外如一，質文相符的道德軌則，而為諸德之目的與歸趨。從此“仁”、“禮”一體，“禮”以“仁”為核心生命，而行“仁”、踐“仁”的目的，就在展現一個合“禮”的美好群體與社會。“義”雖然也被納入“禮”中，和“仁”一樣，做為“禮”的核心內涵，在《論語》中卻不如“仁”一般，得到較大的重視推闡，孔子學說還是重“仁”的。然而，這種情況到了郭店儒簡，卻有了轉變。
貳、郭店儒簡中的禮、義
郭店儒簡上承孔子的禮觀，不但以禮為治政的總綱，尤其強調禮之內質，而有深入細膩、精彩豐富的推闡。它們一方面轉化孔子側重“仁”為“禮”質的觀點，而轉向“義”，使由孔子的仁、禮結合變成義、禮結合，加重了對“義”的端抬與推闡；同時根源性地由“性”、“情”起論，下開孟子重“義”的道德論與四端心性論說的根源。
一、治民復禮
〈尊德義〉說：
尊仁、親忠、敬壯（莊）、歸禮。
君民者，治民復禮，…為邦而不以禮，猶？人之亡從也；非禮而民兌，？此小人矣。
“禮”不但是立身修德的終趨，也是為君治政的極則。這是周文以“禮”為治政總綱觀點的延續，也是孔子“禮讓為國”觀點的繼承。〈尊德義〉又說：
率民向方者，唯德可；……德者且莫大乎禮樂。
禮樂之教的普遍推展，是人君率民治政最大的德澤。〈尊德義〉清楚點明了最成功有效的政治是德化政治，而德化政治是要靠禮樂來完成的。這其實是孔子“道之以德，齊之以禮”（《論語‧為政》）的另類表述。〈六德〉也說：
作禮樂，制刑法，教此民爾，使之有向也，非聖智莫之能也。
同樣以禮樂、刑法為“率民向方”的兩大要項，而禮樂更在刑法之前，德先於刑，文高於武，這是儒學一向的堅持。
不過，相較於《論語》的仁、禮緊密結合，〈六德〉的作者，却將“禮樂”與“聖智”結合，而非“仁義”。又把“仁、義”兩德的功能配置為“親父子、和大臣、歸四鄰”，以與“聖、智”、“忠、信”四德區分，且說：
仁，內也；義，外也；禮樂，共也。
按照〈六德〉的說法，夫婦、父子、君臣稱做人倫“六位”，這“六位”不但各有其職—夫率、婦從、父□、子□、君使、臣事，謂之“六職”；亦各有其德—夫聖、婦信、父智、子仁、君義、臣忠，謂之“六德”；這“六位”、“六德”之配置且是以血緣為據，而有內、外之分的。有血緣關係的父、子，與雖無血緣却絕對為主、為尊的“夫”是“內”位，無血緣關係的君、臣、婦是“外”位，其相應之德，也就隨之而區分為內、外了。“仁”德既配內位的“子”，自居“內”；“義”德既配外位的“君”，自屬“外”；而“禮樂”所以一人倫、合內外、敦教化，故曰“共也”。〈六德〉全篇講的就是“禮”對人倫的嚴密規範與區分，故若依〈六德〉的義理思維，此內、外、共之說應作如是解。
二、“禮”始於情，終於“義”
和孔子強調“禮”的內質相應，郭店儒簡也重視“禮”的根源。“禮”的根源是什麼？〈性自命出〉說是“情”。“禮”發乎人情，因著人情之所需，“禮”的興立才能發揮其功能。〈語叢一〉說：“禮因人之情而為之”，〈語叢二〉說：“禮生於情”，〈性自命出〉說：“禮作於情”，孔子所說的“仁”，基本上也是一種發乎自然之“情”。〈性自命出〉又說：
道始於情……，始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能入之。
“道”以“情”為始，以“義”為終，這個“道”是“人道”。〈性自命出〉說：“道四術，唯人道為可道也，其餘三術者，道之而已。”整篇〈性自命出〉講的都是“人道”；這個“人道”就是“禮”。因為〈性自命出〉既說“道始於情”，又說“禮作於情”，“道”當然指的“禮”。〈性自命出〉又說：“養性者，習也；長性者，道也。”全篇講的其實就是士君子該如何透過各種學習陶鑄，去復返於“禮”的過程。“道”以“情”為始，以“義”為終，就是“禮”以“情”為始，以“義”為終，“義”是“道”的極致，也是“禮”的極致；必得合“義”，才圓滿了“禮”。“義”和“禮”在〈性自命出〉中緊密結合起來，轉換了《論語》中的“仁”、“禮”關係。〈性自命出〉說：
禮作於情，或與之也，當事因方而制之，其先後之舍，則義道也，或舍為之節，則文也。至容貌，所以文節也。
“禮”以“義道”之制先後為主要依據，因為“禮”重分際、分寸、等差、秩序，要求形式完美、分寸合理合度，規矩次序一絲不苟，故以“義”為依據。〈性自命出〉說：
拜，所以□□□，其□取也。幣帛，所以為信與徵，其治，義道也。
拜和幣帛都是“禮”的相關項目，治“禮”之事要合乎“義道”。〈性自命出〉又說：
君子美其情，□□□（貴其義），善其節，好其容，樂其道，悅其教，是以敬焉。
由發乎“情”到合於“義”的過程，就是一個對“性”完整的陶塑培養過程，也是一個完整的“禮”的實踐過程。
君子執志必有夫注注之心，出言必有夫柬柬之信，賓客之禮必有夫齊齊之容，祭祀之禮必有夫齊齊之敬，居喪必有夫戀戀之哀。（〈性自命出〉）
必得內在禮情與外在禮文、禮容的圓滿統一，才是君子培情養性的終極目的。〈性自命出〉的作者對於孔子以來的“禮”，作了這樣的發揮。
三、“禮”的德化與“仁”內“義”外
相較於〈性自命出〉之將“禮”推崇為陶情塑性之“道”，將“義”推崇為“德”與“善”之極致，〈五行〉卻德化了“禮”。“仁”、“義”與“禮”在〈五行〉中，不再似《論語》中互為內質的緊密關係，而是並列的平行關係。相較於〈尊德義〉之絕對外王，與〈性自命出〉之陶情塑性以成教，〈五行〉的“禮”和其他仁、義、智、聖一樣，向內深入。〈五行〉說：
仁形於內謂之德之行，不形於內謂之行；義形於內謂之德之行，不形於內謂之行；禮形於內謂之德之行，不形於內謂之行；智形於內謂之德之行，不形於內謂之行；聖形於內謂之德之行，不形於內謂之行。
仁、義、禮、智、聖都是“德”，“禮”和其他四行一樣，必須“形於內”，始成其德，否則仍只是一種行為動作，不足以稱德。〈五行〉對這五德的內容與質性一再作了反覆的描述，它說：
聞君子道，聰也；聞而知之，聖也；…知而行之，義也；…見賢人，明也；見而知之，智也；知而安之，仁也；安而敬之，禮也。
以其中心與人交，悅也；中心悅焉遷於兄弟，戚也；戚而信之，親也；親而篤之，愛也；愛父，其維愛人，仁也。中心辯然而正行之，直也；直而遂之，迣也；迣而不畏強禦，果也；不以小道陵大道，柬也；又大罪而大誅之，行也；貴貴，其等尊賢，義也。以其外心與人交，遠也；遠而莊之，敬也。敬而不懈，嚴也；嚴而畏之，尊也；尊而不驕，恭也；恭而博交，禮也。
每一德的培成，都有一個逐漸積養累進的過程，由輕而重，由小而大，依其各自不同的質性，積漸以成。“仁”之發端是由衷的悅愛，由悅而親，而戚，而仁。“義”之發端是中心了然的正直，由正直而強毅、果敢、清明，終以合義。“禮”的起點是一顆保持距離的分寸之心，心生分寸因不膩，從而產生莊重、尊敬，端肅不苟，因以成禮。因此，“仁”的質性，悅愛溫親；“義”的質性，正直強毅，明辨果行；“禮”的質性，莊重不苟，端肅恭敬。從此，周公孔子以來，那個意涵宏博、堂皇大氣，作為外王總綱的“禮”，有了明顯的轉變，成了須緜長培育，始能成就的德，它是士君子立身行道的五德之一，其列位尚在仁、義或聖、智之後。從〈五行〉中，我們明顯看到這樣的轉變。
值得注意的是，在〈五行〉全文闡論成德過程中，最為細膩深入的殷“憂”啟德，與深“思”成德兩大段論述中，前者只論及“聖”與“智”，後者則有“仁之思…”、“智之思…”、“聖之思…”，都不及“禮”與“義”。這是否意味著，聖、智、仁三德的源生與修成，較諸禮、義兩德更為由中由內？若果如此，則“禮”儘管在〈五行〉中被德化，其作為規範、軌則之“外”義，並沒退盡；而“仁內義外”的觀點亦隱然而有。
從郭店儒簡整體看來，各篇作者或非一人，其“仁內義外”的觀點卻相當一致。較之孔子，郭店儒簡的作者們對於“德”的內在質性，有了嚴密的析分。〈語叢一〉說：
仁生於人，義生於道，或生於內，或生於外。
顯然“義”是與“仁”相對，且被界定為“外”的。〈語叢一〉又說：
天生百物，人為貴；人之道也，或由中出，或由外入；由中出者，仁、忠、信；由（外入者，．．．）。
〈六德〉也說：
仁，內也；義，外也。
〈語叢一〉的“仁內義外”之分，和〈六德〉依血親人倫配屬的“仁內義外”應該不一樣。其依據不是血緣、親門，而是人心的主體性，故其內、外之配分，不盡與〈六德〉的“六位”、“六德”相應。在〈語叢〉中，“仁”被界定為由人自身主動興發，故曰“內”；“義”則被界定為來自外在客觀理則與規律，故曰“外”。但是，它們卻作了“仁內義外”的相同表述。可能這樣的觀點在孔子之後、孟子之前的郭店儒簡時期，一直被普遍認定與傳揚；直至孟子，才透過與告子等等人的論辯，極力扭轉為仁、義皆內。郭店儒簡的“仁內義外”論點，應該是這一時期相當有代表性的觀點呈現，故一再被提及。
四、“義”的提昇與強化—“義”為善蕝
值得注意的是，不論〈尊德義〉、〈性自命出〉，還是〈語叢〉，“禮”都不再和“仁”有特殊密切關係。取而代之的，反倒是“義”的重要性被提昇且強化了。除了〈性自命出〉以“義”為“道”與“禮”之極致外，〈語叢三〉說：“義，德之盡也”、“義，善之方也。”〈性自命出〉說：
厲性者，義也…義也者，群善之蕝也。
“義”不再只是君子立身行事之則，它成了“德”的極致，眾“善”的表徵，儼然取代了孔子心目中“仁”的地位，在郭店儒簡中一再地被凸出推揚，一如“仁”在《論語》中一般。這以後到了《孟子》，“義”更得到了前所未有的推闡，成了其道德哲學的核心。
參、《孟子》中的禮、義
孟子上承孔子的道德思想，卻強化了“義”的內涵與功能。在《孟子》七篇中，相關於“仁”之論述高達50處左右，其中“仁”、“義”並論或連稱者高達20幾處，可見孟子基本上還是崇仁尚義的。唯較之孔子，“義”與“禮”的關係更為緊密。
一、人文事物的定制與規範
繼郭店儒簡之後，《孟子》上承孔子以來的儒學觀點，“禮”有數義：或以指周文之定制與規範，所謂“生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮”、“三年之喪，齊疏之服，饘粥之食，自天子達於庶人，三代共之”（〈滕文公上〉）、“男女授受不親”（〈離婁上〉）、“朝廷不歷位而相與言，不踰階而相揖也”（〈離婁下〉）、“諸侯失國，而後託於諸侯”（〈萬章下〉）、“庶人不傳質為臣，不敢見於諸侯”（〈萬章下〉）等皆是；或以指群體蔚成的俗尚，所謂“觀其禮而知其政”（〈公孫丑上〉）；或以泛指當循守的矩度與規範，〈離婁上〉所謂“上無禮，下無學…喪無日矣”，〈盡心上〉所謂“食之以時，用之以禮”等皆是。
然而，沿承孔子以迄郭店儒簡以來，“禮”的德化，《孟子》中的情況愈加明確。郭店〈五行〉有仁、義、禮、智、聖五行，並以“聖”為上通天道，金聲玉振，集大成之至德；《孟子》亦有仁、義、禮、智四端之說，亦敷論金聲玉振、集大成之成德盛況。郭店〈性自命出〉以禮、義陶鑄情性，以“禮”為人道之內容，又崇“義”，以為“禮”之極盡；《孟子》亦有心性之論，而以集“義”所培成的“浩然正氣”為道德充養、推擴之極致，終推崇“義”以為功能廣大、溥天瀰地、不可抑遏之至德。
一、由五行到四端
郭店竹簡〈五行〉不但將士君子立身行道之德分為仁、義、禮、智、聖五類，對於這五德的形成又作了嚴格的界定：
（一）德須“形於內”始成其德，舉凡不能“形於內”者，只是“行”，不是“德”。（二）德須由中憂思，安而樂之，始成其德。
（三）“聖”集五德之大成，上通天道，是“德”之極致；其餘四德是“人道”之“善”的完成。
這些界定清楚揭示了：
（一）德與心關係密切。
（二）德重內在自覺。
（三）聖在五德中地位特殊而崇高。
（四）“天道”之德與“人道”之善有別。
在竹簡〈五行〉中，“聖”的地位特殊而優越，高於其餘四行，而為“五行”之所合。在《孟子》中，“聖”因地位崇高而被提除，以仁、義、禮、智為人性的基本內容，有所謂“四端”之說。這“四端”並極其根源性地被界定為人人內在本具，不假外爍，以保證修德基本能力之普遍存在。其次，在竹簡〈五行〉中，仁、義、禮、智、聖五行有“形於內”與否的不必然性，其中的仁、智、聖三德又須有殷憂以啟、由中發思的綿長培養過程，與安樂的穩定狀況，始能培成；《孟子》也說，仁、義、禮、智只是人善性的“端”，充滿不穩定性，有待長期充養。郭店〈五行〉說，四行合，只達“人道”之“善”；五行合，始達“天道”之“德”。《孟子》亦言，人充養四端，擴其善性，可以上達天德，所謂盡心知性可以知天。儘管有關〈五行〉的作者是否為子思一系儒者，仍有不同聲音，我們也不確知作者與孟子在學術上確切的關係如何；但，從理論內容的解析中，我們確實可以得到如上所述的相應性。
此外，和竹簡〈五行〉相當一致地，在《孟子》中，除了相關於“四端”的討論之外，仁、義、禮、智也經常相提並論。〈公孫丑上〉說：“不仁、不智、無禮、無義，人役也。”〈盡心上〉說：“仁、義、禮、智根於心”，〈離婁上〉說：“愛人不親，反其仁；治者不治，反其智；禮人不答，反其敬”，〈盡心下〉說：
仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也；有性焉，君子不謂命也。
則不但五德並列，並以“聖”為可以上契天道，和“五行”之說相合；而且以“仁”配父子，“義”配君臣，和郭店〈六德〉子“仁”、君“義”的德配也相合。《孟子》與郭店諸多儒簡間的相應關係，應該可以從思想流變的角度來加以詮釋。
三、“禮義”連用，“義”非外爍
在郭店〈性自命出〉中我們看到了禮、義的密切關係，“禮”（亦即“道”）的完成，以“義”為終盡；“禮”的實踐以“義”為制。在竹簡〈五行〉中，更可以清楚看到作者刻意區分仁、智、聖三德與禮、義兩德，並且只論述前三德之憂思成德過程，其外“禮”、“義”之意圖相當明顯。到了《孟子》，則不但將禮、義緊密相連，說：
夫義，路也；禮，門也。唯君子能由是路，出入是門也。（〈告子上〉）
甚至一再將禮、義連稱，以泛指士君子立身行事的道德規範；說：
無禮義，則上下亂。（〈盡心下〉）
言非禮義，謂之自暴也。（〈離婁上〉）
萬鍾則不辨禮義而受之，萬鍾於我何加焉。（〈告子上〉）
而“四端”既被界定為天生本具之潛能，孟子當然必須將它們規定為由內興發，非由外爍，在〈告子上〉中因此有了對告子與答公都子的“義內”之辯。而從郭店儒簡各篇屢言“仁內義外”，與〈五行〉不論簡帛本皆不載“義之思…”與“禮之思…”，殷憂啟德，安樂成德的細膩過程看來，告子的“仁內義外”說或許非僅一人之見；孟子的“義內”駁辯也應有較廣大的針對性。我們不知道和“義”連稱並用的“禮”，在孟子心目中是否也因為“我固有之，弗思已”，“思則得之，不思則不德”，“求則得之，舍則失之”（皆詳〈告子上〉）完全操之在己，而一併歸屬為“內”？孟子亦無相關論辯。然而，“義”卻得到特別的維護與推崇。
四、集“義”養“氣”以成德
或許是踔厲風發，飆越飛揚的個性使然，孟子雖以仁、義、禮、智四者為善性之端、成德之基；事實上，養氣治心、臻聖成德皆以“義”為核心。
郭店簡本〈五行〉原本有〈經〉無〈說〉，馬王堆帛書〈五行〉則不但有簡本原有的〈經〉文，從第5節（亦即〈經〉文“不仁，思不能清”以下各節）又多出了許多簡本所沒有的〈說〉文。[3]在第10、11、12三節，與第18、19兩節〈說〉文中，皆以“氣”釋仁、義、禮，而有所謂“仁之氣”、“義之氣”、“禮之氣”，[4]此其一。其次，第14~16節三節，以及末後的九節（第20~28各節）共十二節，幾全以“仁”、“義”為說，偏重仁、義，此其二。
因為馬王堆三號墓的下葬時間在西漢文帝時期，我們不知道〈五行〉〈說〉文的形成是在《孟子》之前或之後？但這些情況和〈經〉文原本較崇聖、智、仁，以金聲玉振的大成之

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境為“聖”之至境很不相同，而和《孟子》的重“義”、集“義”、養“氣”成德說很有相應性。〈說〉文釋仁、義、禮說：
“不變不悅”，變也者，勉也，仁氣也，變而後能悅。（第10節）
“不直不迣”，直也者，直其中心也，義氣也，直而後能迣。（第11節）
“不遠不敬”，遠心也者，禮氣也，…“恭而後禮”也，以有禮氣也。（第12節）
“知而行之，義也”，知君子之所道而(忄殺)然行之，義氣也。…“行而敬之，禮也”，既安之矣，而又愀愀然而敬之者，禮氣也。（第18節）
“知而安之，仁也”，知君子所道而？然安之者，仁氣也。“安而行之，義也”，既安之矣，而？然行之，義氣也。“行而敬之，禮也”，既行之矣，又愀愀然而敬之者，禮氣也。（第19節）
“氣”在中國哲學史上是個極其特殊的概念與意涵，它本指流衍於自然界的生機或生理生命力。這種生機或生理生命力因著自然對萬物的賦生而賦予了萬物，成為萬物展現生機或生命力的基元。其在人身上的，則從形骸到精神，從生理反應到心靈活動，莫不與之息息相關。此處的“仁氣”、“義氣”、“禮氣”，指的應該是一種潛藏著的發“德”動力。作者之意似謂，仁、義、禮三德之發啟需有一種動力。修德固然須由“中”發思，是心的作用；“心”的作用，卻須有動力、動能的催作，這種動力、動能叫做“氣”。在《孟子》裡，講養性成德，尤其大用此“氣”，而特別推崇“義”氣之成德功效。
〈告子上〉說，人的心性雖有“四端”，其穩定性卻非絕對，“操則存，舍則亡”，故須時時培固充養。如何充養？就從掌握清明的“夜氣”開始。這個“夜氣”，指的應是一種午夜夢迴時分，四下無干擾之際，捫心獨對的反思能力與動力。這種四下無干擾時的反思，心境最清明無雜質，是非最了然，理智朗然展現，是返性進德的最好時機。〈公孫丑上〉也說，孟施舍的養勇要領是“守氣”，把持住生理生命力，使勿衝動興發。孟子自述其養心修性是“不動心”，“持其志，毋暴其氣”，充分掌握住理性心靈，勿使其生理生命力暴發失控。因為身與心，氣與志是一體相牽的，志專動氣，氣專動志。
但和帛書〈五行〉〈說〉文一樣，“氣”並非盡是生理質性、物理質性，也同時可向上提昇轉化成為一種精神、道德生命力。得到完整的培養，便能充分展現其巨大、無以倫比，亦難以抑遏的精神力量，去踐履道德，叫做“浩然之氣”。不過在“四端”當中，孟子可能因個性使然，較為推闡帶著強毅、果決、正直、清明質性的“義”；〈公孫丑上〉說“浩然之氣”：
其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之閒；其為氣也，配義與道，無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。…必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。
《孟子》所載相關於“仁”或“仁”、“義”並列、連稱的文例，雖高達五十例左右，然其真正深入析論養性成德的，卻只選擇了“義”，以“義”之培成為例，大論其養氣成德說。
其實，《孟子》書中雖不言“義”，然所言皆“義”的文例甚多，在孟子看來，一種最頂天立地、驚天動地的不朽之德，是“義”德的高度發揚。這樣的“義”，如何能斷其為“外”？如果說，〈五行〉中的〈說〉文寫成時間與〈經〉文相去不遠，皆在《孟子》之前，則孟子之尚“氣”崇“義”觀點或許受到〈五行〉〈說〉文一類思維的啟發。但，不論〈說〉文寫成在《孟子》之前或之後，其彼此之間的關係確實相當密切。〈五行〉為思、孟學派作品應無疑慮，這同時也是一段學者的共識。
肆、結論
做為周文核心內容的“禮”，在東周以後逐漸腐化殘解，以孔子為代表的儒家將之收拾整理，重新闡揚，並取以入德，成為士君子立身行事的要目。從孔子的春秋時代，經郭店儒簡撰寫時期，以迄孟子的戰國中期，其義涵與內容之沿革可得而察。
不論在記載孔子言行的《論語》，還是郭店儒簡，甚至《孟子》中，“禮”作為治國總綱、人文定制與群體生活規範的原本義涵始終存在，這是孔子憂其缺乏主體生命，取仁、義以入之，堅持一定軟體依據的結果。在《論語》中，“禮”是為政要項，也是群體生活的總綱。它以仁、義、恭、讓、敬…為內質，和“仁”一體和合，成為儒門立身行事的終境。在郭店儒簡中，它成為“人道”的總內容，被要求須有自然的根源，並與“義”緊密結，以“義”為制，為極則。並開始因著心性學派的推闡而深度德化，與仁、義、智、聖並列為士君子需要深入培成的德目。至孟子時，更將之深入人的心性中，使成為基本的道德潛能。且因著孟子對“義”的大肆強調與推闡，而常與“義”並用或連稱。
“義”在《論語》中原為士君子立身行事的基本情操，儒家學者用以區判君子、小人，孔子亦取以入“禮”，使成為“禮”之主要內質，卻不及“仁”之為眾德之最，論述之普遍。至郭店儒簡中，“義”被推崇為人道之極則，眾善之表徵，地位大為提高，既是一切禮文活動的總依據，也被納入士君子需要深入培成的德目。或許因著陽剛的質性，它開始被與“仁”區隔，而有內、外之分，並與較為硬性的“禮”相結合。下至孟子，更被規定為人類心性中基本的道德潛能之一，卻是威力最強大者，可以不斷充養培育，而產生天地間最震撼的效果。孟子用它來代表性地詮釋道德精神力量之廣大無窮。因為它的由衷與本然，當然要被堅持為由內而非外爍了。不過，為了強調它無形而可以遍在的特質與功能，孟子以“氣”做為詮解的媒介，將整個集義成德的事件推衍為長期養氣以轉德的過程，這或許受到戰國以來氣化觀念的影響。而這類觀點，在馬王堆帛書〈五行〉中有相應的論述。
引用書目
1.李學

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勤：〈郭店楚簡與儒家經籍〉，《郭店楚簡研究》，（《中國哲學研究》編輯部、國際儒聯學術委員會編）
2.《郭店簡與儒家研究》（大連：遼寧教育出版社，2000年）
3.荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》（北京：文物出版社，1998年5月）
4.楊儒賓：〈帛書〈五行篇〉、〈德聖篇〉論道德、心性與形體的關連〉，“中國文哲研究的回顧與前瞻研討會”論文，中央研究院中國文哲研究所籌備處主辦（1990年12月）
5.汪義麗：《帛書五行篇思想研究》，（中國文化大學中文研究所博士論文，李威雄指導，1995年6月），頁91-92。
附記：本論文為2007年11月10-11日由台灣大學中文系、武漢大學簡帛研究中心、芝加哥大學顧立雅中國古文字學合辦，於台灣大學文學院大樓所舉行之“2007中國簡帛學論壇”會上所宣讀之論文。
（編者按：[1]可參看李學勤：〈郭店楚簡與儒家經籍〉，《郭店楚簡研究》，（《中國哲學研究》編輯部、國際儒聯學術委員會編）；《郭店簡與儒家研究》（大連：遼寧教育出版社，2000年）；暨其它許多相關於郭店儒簡與思孟學派關係的討論文章。
[2]此下所論引郭店竹簡引文基本上依荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》（文物出版社，1998年5月）之釋文為依據，其有不同者，另注標出。
[3]帛書〈五行〉通抄在絹帛上，原無簡序問題，龐樸將之分為28節，此下分節通依龐說。參見龐樸：《帛書〈五行〉篇校注及研究》（台北：萬卷樓圖書有限公司，2000年6月）。
[4]竹簡〈五行〉只有“仁氣”、“義氣”、“禮氣”，而無“聖氣”、“智氣”。楊儒賓曾據與帛書〈五行〉同時出土的〈德聖〉中有“聖氣”一詞，推斷〈五行〉〈說〉文本有“聖氣”、“智氣”，其後缺漏，汪義麗贊同其說。然有關五行成德進程的相關論述，

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全篇反反覆覆至少出現四、五次，都是只有“仁氣”、“義氣”、“禮氣”，而無“聖氣”、“智氣”，顯見〈說〉文作者本以“氣”釋仁、義、禮，而不以“氣”釋聖、智，絕非遺漏。楊說參見楊儒賓：〈帛書〈五行篇〉、〈德聖篇〉論道德、心性與形體的關連〉，“中國文哲研究的回顧與前瞻研討會”論文，中央研究院中國文哲研究所籌備處主辦（1990年12月）；汪說則見汪義麗：《帛書五行篇思想研究》，（中國文化大學中文研究所博士論文，李威雄指導，1995年6月），頁91-92。
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