文化-论十八世纪中国知识界的反传统倾向

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原文标题：论十八世纪中国知识界的反传统倾向

在不少学者眼里，和以启蒙运动著称的欧洲不同，18世纪的中国知识界沉闷而无新意，似乎除了刻板单调的宋明理学和枯燥无味的考据学，就很少甚至没有新的东西。确实，空前严厉的专制统治（尤其是文化专制主义）、守旧怀古的保守情结、对盛世的陶醉、对升平的沉迷从不同方面消抹着智慧的灵光，制造着理性的庸人，从某种程度上讲，这是一个不需要思想巨人而且也无法产生思想巨人的时代。就儒家文化而言，这个时期是集大成的，但却不是开创性的，中国传统社会在达到自己最辉煌的瞬间后，已经别无选择地走向没落。然而，我们绝不能因时代缺乏灵感而轻率断言其每一个成员都庸碌无为。事实上，即使在最专制独裁的环境中，也有不少善于独立思考者在苦苦探求，追寻着理想的曙光。在号称“全盛”的康乾时期，我们尤能清晰地聆听到知识界探索者沉重急促的脚步声。他们或是赏月吟风，放荡山水，或是奋笔疾书，阐扬“大道”，无不以自己独特的方式发泄着对传统道德伦理、思想观念、政治体制的批判或怀疑之情。本文将对这一社会现象作初步评述。
　一、人性呐喊与带纵欲倾向的生活方式
人类对自然与社会的分析，实际上是从对自身命运的感受开始的。18世纪的中国知识分子，正处于一个空前繁荣的时代，其时承平上百年，清朝国力强盛，社会财富积聚，商业城镇兴起，市场繁荣，随之而来，社会习俗、时尚出现了新的特征，即“今之人，嗜欲益开，形质益脆，性情益漓”，生活日渐趋于奢华〔1〕。 在号称人文之乡的东南地区，这种情形尤为明显，吴人龚炜说“予少时（康熙后期），见士人仅仅穿裘，今则里巷妇孺皆裘也；大红线项十得一二，今则十八九也；家无担石之储，耻穿布素也；团龙立龙之饰，泥金剪金之衣，编户僭之也。饮撰，则席费千钱而不为丰，长夜流湎而不知醉矣。物愈贵，力愈艰，增华者愈无厌心，其何以堪？”〔2〕处于“世风日下”环境中的士人们，面对新的生活方式，不能不有所思索，一些人进而对传统道德说教的合理性产生了怀疑。
在传统社会，论及道德，最重要的就是处理理与欲的关系。宋元以来，理学渐炽，尤其是经明代王学宣传，“存理遏欲”的说教深入人心，即清初诸儒，不尚空谈，对陆王“引释乱儒”大加挞伐，然在理欲问题上也不敢存半点非议，反而强调清心寡欲对道德修养的重要性。 〔3〕然而到18世纪，形势为之一变，不少知识分子对“存理遏欲”痛加批判。戴震说：“欲者，血气之自然”，人不可无欲，“圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲而天下治。后儒不知情之至于纤毫无憾是谓理，而其所谓理者同与酷吏之所谓法，酷吏以法杀人，后儒以理杀人，”而他理想化的“道德之盛”，就是“使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。”〔4〕论及人欲，自然会涉及最为敏感的男女关系， 领袖文坛五十年的袁枚一反理学说教，公然以“好色”自居，并为好色者辩解翻案。他说：“惜玉怜香而不动

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心者，圣也；惜玉怜香而心动者，人也；不知玉不知香者，禽兽也。人非圣人，安有见色而不动心者？其所以知惜玉而怜香者，人之异于禽兽也。世之谓讲理学者动以好色为戒，则讲理学者岂能为圣人耶？伪饰而作欺人语，殆自比于禽兽耳。世无柳下惠，谁是坐怀不乱？然柳下惠但曰‘不乱’也，非曰‘不好’也。男女相悦，大欲所存，天地生物之心本来如是。卢杞家无妾媵，卒为小人，谢安挟妓东山，卒为君子。好色不关人品，何必故自讳言哉？”〔5〕。
要求妇女解放，主张男女自由结合的思想在士人中已颇具一定影响。《红楼梦》中贾宝玉对女性的赞美与推崇是众所周知的。而当时其他一些知识分子甚至提出了更加激进的观念。如袁枚愤怒谴责女子缠脚，认为“戕贼女子之手足以取妍媚，犹之火化父母之骸骨以求福利也。”〔6〕他一反世俗之见，大量招纳女子学诗， 以至“四方之女士闻其名者，皆钦为汉之伏生、夏侯胜一流，故所到处，皆敛衽汲地以弟子礼见。”所著《随园诗话》更洋溢着对女性才貌的强烈推崇，章学诚抨击说：《随园诗话》“所称闺阁之诗几与男子相酹，甚至比连母女姑妇，缀合娣姒姊妹，殆于家称王、谢，户称崔、卢。岂壶内文风，自古以来于今为烈耶？君子可欺以其芳，其然，岂其然乎？且其叙述闺流，强半皆称容貌，非夸国色，即诩天人；非赞联珠，即标合璧，遂使观其书者，忘为评诗之话，更成品艳之编。自有诗话以来，所未见也。”认为袁枚论诗系“人首畜鸣”，“人可戮而书可焚矣。”〔7〕学者汪中提出：女子出嫁，如丈夫不善，应有改嫁的自由，他说：“烈女不事二夫，不谓不聘二夫也”，又主张在特定条件下，“私奔不禁”，即“凡男女自成人以上”，“其有三十不取，二十不嫁，虽有奔者不禁也。”〔8〕阮葵生主张允许少妇再嫁，“若女子未出嫁而守贞奔吊，则断宜禁止。”〔9〕袁枚更公开声称淫罪不遭重谴，“淫媾虽非理，然男女相爱， 不过天地生物之心，放下屠刀，立地成佛，不比人间它罪难忏悔也。”成书于乾隆中后期的《野叟曝言》虽推崇道学，侈谈男女之别，但行文句读中也反映出其时主张婚姻辩护，辞云：“天地之道，阴阳而已，天气下降，地气上升，谓之交泰，若天地不交，谓之否塞。峒里妇人，与男子拉手、搭肩、抱腰、捧脸，使地气通乎天，天气通乎地，阴阳交泰之道也。若象中华风俗，男女授受不亲，出必蔽面，把阴阳隔截，否塞不通。男女之情不畅，决而思溃，便钻穴逾墙，做出许多丑事，争风护奸，谋杀亲夫，种种祸端，不可救止，总为防闲太过，使男女悦慕之情，不能发泄故也。至婚嫁之礼，又只凭父母之命，谋妁之言，不许男女自主，两情岂能投合？若再美女配着丑夫，聪男娶了蠢女，既非出彼自愿，何怪其参商而别求苟合！若象峒中风气，男女唱歌，互相感慕，然后成婚，则事非出于勉强，情自不至乖离，遇着男子，又得拉手搭肩以通其志，心所亲爱，复得抱腰捧脸，以致其情，其气既畅，不致抑郁遏塞，一决而溃为钻穴逾墙等丑事矣！人心不可强抑，王道必本乎人情，故合九州风气而论，要以葵花峒为第一。”〔10〕这段惊世骇俗之论，在今天看来也不可不谓大胆直率，可以说是18世纪追求人性自由的知识分子发自肺腑的呐喊。
人们价值观念的变化必然或多或少地通过实实在在的社会生活体现出来。18世纪具有反传统思想倾向的中国知识分子在抛弃了“存理遏欲”的旧道德以后，却没有发现或建立起新的理性道德体系，他们中一些人于是通过带放纵色彩的生活方式发泄自己对现实的不满之情，而当时比较富裕的物质条件以及市民思潮也加剧了知识界社会风气的变化。像号称“风流班首”的袁枚“爱花”“一生不倦”，“年近古希，犹日以寻春为事”，仅其“斑斑可考”之姬妾就多达十人。〔11〕著名学者毕沅为地方大吏，竟不顾清朝不许外官养戏之禁令，“家蓄梨园一部，公余之暇便令演唱”，有人讥其过奢，毕沅却云：“自有文章留正气，何曾声妓累忠忱”，以“大德不逾闲，小德出入可也”相辩解。〔12〕人称立身正直的郑板桥颇多外宠，在这方面，袁枚可谓与其志同道合，“余桃断袖中，自无不可为引知己”，时人称其“乡觅温柔，不论是男是女”，仅见诸记载与其相狎者就有十余人，而袁枚将其与诸优伶、男宠交往之事公然入于《诗话》，载诸《诗集》，不但恬然不以为耻，反视之为风雅之事津津乐道〔13〕。洪亮吉也生活放荡，自伊犁放还后，更“饮酒自娱”，不数载，卒于家中〔14〕。基于一定价值观念而产生的某些放纵行为当然不可与腐败堕落相提并论，但应该看到，由于袁枚等人系当时知识界颇有影响力的领袖人物，其生活作风不能不对普通士人起到示范作用，从而加速了乾嘉士风之嬗变。
　二、具有多元价值特色的学术思想
康熙中后期，许多人根据当时理学流行，士人纷纷摈弃明末离经叛道言论，归顺程朱的客观形势，对儒学前景抱乐观态度〔15〕，然而，进入18世纪，理学非但没有复兴，相反，知识界中却出现了对传统观念，尤其是儒学教条提出质疑和批判的新趋向。例如：中国历代都主张崇俭禁奢，将其作为“富民之术。”法式善却认为富人之奢侈有利于财富之平均，宣称崇俭禁奢，“此特一身一家之计，非长民者因俗为治之道也。”〔16〕在乾隆后期崭露头角的洪亮吉更对“敬天法祖”的社会传统提出质疑，认为天地祖宗均无神灵，所谓鬼神不过是因人之敬畏而产生的一种虚假现象罢了，祖先崇拜是没有什么实际价值的愚昧举动。〔17〕
在18世纪，理学和新兴的考据学是最为流行的学术流派，受到清政府的扶持。而反传统思想家们对这两种学术都提出了尖锐的批评。如袁枚不但斥责《四书大全》颁行天下，使士子“一遵其说，不读他书”，成为“宋儒之应声虫”，而且对考据学也予痛诋。大抵为考据者多推崇汉儒学问，袁枚却摘发汉儒纰陋，且称：“考经证史，都从故纸堆中来，我所见之书，人亦能见，我所考之典，人亦能考，虽费尽气力，终是叠床架屋，老生常谈”，故考据学，“不过天生笨伯，借此藏拙消闲则可耳，有识之人断不为也。”〔18〕在他与考据学大师惠栋的论战中（时惠栋责其怀疑诸经“非圣无法”），更表明了他对儒家经典及考据学的看法。他说：三代以上无“经”字，“后世不得见圣人，然后拾其遗文坠典，强而名之曰‘经’，增其数曰六曰九，要皆后人之为，非圣人意也。”宋学有弊，“汉学更有弊”，“宋偏于形而上者，故心性之说近玄虚，汉偏于形而下者，故笺注之说多附会。”明确表示，六经中，“惟《论语》、《周易》可信，其他经多可疑。”疑经并非大逆不道，学者“其疑乎经，所以信乎圣也。”〔19〕应该说，袁枚的说法尽管有失偏颇，但和迷信古经汉儒之时风相比，其观点无疑更加科学，其批评也切中汉学之要害。
章学诚和袁枚在伦理观上大相径庭，但对宋学和汉学的批判态度却颇为相似。章学城指责理学“以道名学，而外轻经济事攻，内轻学问文章，则守陋自是，枵腹空谈性天，无怪通儒耻言宋学矣。”〔20〕又批评汉学说：“近日考订之学，正患不求其义，而执形迹之末，铢黍较量，小有异同，则嚣然纷争，而不知古人之真不在是也。”〔21〕
康熙时，清廷宣布禁止天主教的传播，雍正严加推行。这一政策使中国和欧洲之间第一次在较深层次上的文化交流被迫中止。然而，文化交流的终止并不意味着已经被传教士带到中国的西方科技知识以及思想观念随之消失，不再传播。事实上，在士人队伍中，有关西洋的学问仍在流传，有关的讨论还在进行。中国传统的天圆地方说开始被一些学者抛弃，如阮葵生说：天地宇宙之理，“西历之家其说弥详。盖以为地在天中，止一弹丸，四方上下，去天之数皆均，其四表极处，非能与天际也。所谓天圆地方者，言其动静之性耳，实则地亦圆体，如卵裹黄，上下周围，与天度相应，其地气寒暑，则与去日远近为差”，“环地上下皆有国土，人俱各戴天为上，履地为下，南北东西，随处改观，午夜晨昏，每每相反”，明确指出：地球上存在着亚细亚、欧罗巴、利未亚、亚墨利加四大洲，“中国不见之星甚多，西人皆能图之。”〔22〕少数敏感的知识分子在和传教士交往中，尤其是在参观西方科技仪器以后，深受触动，开始承认中国之不足，进而产生出颇具新意的思想。万斯同认为：“西学既入，其说实可补中国所未及”，他指出，中西两种学问各有自己的优点，学者应该“兼通两家之学而折其衷。”〔23〕戴震也有类似看法，主张将中西知识结合起来，“存古法以溯其源，秉新制以究其变”，使“中西两法权衡归一。”〔24〕他关于天文、算学的许多论述很可能受到了西方科学的影响。颜元学生李塨针对清廷驱除传教士提出：“留算法、制器之人，而禁其教不使行。”〔25〕赵翼在仔细考察了西洋科技仪器以后，提出：“洪荒以来，在睿玑，齐七政，几经神圣，始泄天地之密。西洋远在十万里之外，乃其法更胜，可知天地之大，到处有开创之圣人，固不仅羲、轩、巢、燧而已。”〔26〕这种观点对比较封闭，坚信中国是世界文明中心的传统士人来说，无异于惊雷绝响，可惜它在当时并没有得到传播。
　三、对极端君主专制的怀疑与批判
18世纪，专制皇权臻于登峰造极，奏折制的广泛推行以及严密的思想控制是其重要标志。奏折制不但完成了皇帝对政务的独裁，而且从信息流通的角度将臣僚完全置于皇帝的监督和操纵之下。思想控制，则通过大兴教化、厉行文字狱等手段“正风俗、得民心，敦士行”，以实现其片面而非理性的“一德同心。”〔27〕
不难发现，极端君主专制的最大受害者是相对推崇独立思考的知识界，特别是那些已经挤入宦途的官僚士人。正因为如此，尽管雍乾时期对异端的镇压空前加强，但知识界对

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专制的批判仍不时出现，而且人们开始重视臣民自己的独立政治人格。
雍正六年，因“傲慢不公”被发往军前效力的广西举人陆生楠作《通鉴论》十七篇，对秦汉以来持续两千年之久的郡县制进行全面抨击，主张恢复封建制，他说：“封建之制，古圣人无弊之良规，废之为害，不循其制亦为害，至于今，害深祸烈，不可胜言，皆郡县之故。”陆生楠指出：郡县制既然缺乏合理性，建立在郡县制基础之上的以专制皇权为核心的传统政治就不能不存在严重弊端，“大抵封建废而天下统于一，相既劳而不能深谋，君亦烦而不能无缺失，始皇一片私心流毒万世。”针对清朝皇权急剧加强的现实，陆生楠说：“人愈尊，权愈重，则身愈危，祸愈烈。盖可以生人、杀人、赏人、罚人，则我志必疏，而人之畏之者必愈甚，人虽怒而不敢泄，欲报之而不敢轻，故其畜必深，其发必毒”，因此，应当在群臣间进行合理的权力分配，人君应将管理国家的权力下放给臣下，其具体办法是任用首相，“虽有图事，亦第存乎纲领；不人人而察，但察铨选之任意；不事事而理，只理付托之非人。”雍正读陆生楠之书，勃然大怒，将其处斩于军前〔28〕。
雍乾时代，对极端君主专制心存异议者并非仅陆生楠一人。陆生楠被处死不到一年，学者唐孙镐竟书写揭贴，公开宣称雍正之治不如唐虞之治，其理由是皇帝一言堂，“皇上曰可，臣亦可，皇上曰否，臣亦曰否”，“此其所以逊于唐虞也。”〔29〕乾隆时期，对极端君主专制怀疑、抨击者更多，乾隆三年，御史李贤经上言时政，提出应重新考虑君臣之间的权力分配体制：“嗣后在内部院，在外各直省所办一切琐屑细务，不必尽烦睿览”“如果事关重大，方请断自上裁。”〔30〕御史谢济世在一道奏折中，对清廷加强皇权主要措施之一的密折制大加挞伐，他说：“自后世有密奏之例，小人多以此谗害君子，首告者不知主名，被告者无由申诉，上下相忌，君臣相疑”，故建议：“请自今除军机外，皆用露章，不许密奏。”要求废除文字忌讳。认为始于明朝的文字忌讳非但无益，而且使言路闭塞，“谀妄成风”。谢济世还明确指出：雍正对臣民实行的严密控制，是与儒家提倡的王道相背驰的，如人君“以察言观色为知人，以亲庶务折庶狱为勤政，臣恐其为汉唐杂霸之治，而非二帝三王之治也。”〔31〕谢济世这一主张却触犯了和雍正一样热衷于强化君权的乾隆皇帝，乾隆三十三年竟下令地方官“将（其）已刷之书及原刊刻版尽行查出销毁，毋使稍有疏漏”，且云：“使其尚在，自当明正其罪，以昭惩创。”〔32〕
中国历代，尤其是明清两朝大肆推行文化专制主义，文字狱不时爆发，雍正继位后更大狱叠兴，力图用高压手段将各种异端呼声压制下去。如吕留良一案，雍正不仅将吕留良子嗣及学生处决，而且规定凡私藏吕留良书籍之人也处以斩首、充军等酷刑，至于吕留良本人，虽已去世多年，仍开棺戮尸。〔33〕严厉的思想控制为士人们深恶痛绝，像唐孙镐在揭贴中公开为吕留良辩护，指责雍正的做法将使“读书明理之士，无不为之寒心，孔孟在天之灵亦应为之流涕。”〔34〕乾隆初，御史曹一士又上奏对清朝文字狱提出尖锐批评，云：“举首文字悖逆之案，多挟嫌陷罪，有司见事生风，株连波累，告讦不休，士子以文为戒。请敕下直省大吏，查从前有无此等狱案，条例上陈候旨。嗣后有妄举悖逆者，即坐以所告之罪。”〔35〕这一建议一度为清廷采纳，然为时不久，思想控制又急剧加强，文字狱层出不穷，告讦之风愈演愈烈，“片纸一投而被告之身家已破。”广大士人又生活于严厉的恐怖统治之中〔36〕。
好名本系士大夫故有之风气，然而，清朝统治者却从加强君主独裁权威出发，对臣僚好名习气严加压制，官僚学者尹铨就因好名而被处决，乾隆说：尹嘉铨“可为天下盗窃虚名，妄行异议者之戒。”〔37〕但知识界对此不以为然者却颇不乏人。袁枚就声称：好名是人与禽兽的区别所在，故人不可不好名。〔38〕钱大昕根据当时政风日下的客观现实指出：“不好名，必专于好利。”〔39〕洪亮吉也认为好名不可禁，好名并非一无可取，他说：“甚矣，名之累人也！圣贤能不好名乎？《孝经》曰‘扬名于后世’，《论语》曰‘君子疾没世而名不称焉’，是圣贤不能忘名也”，“好名之弊亦尚足以抚世。何则？人而能好名，类皆聪颖拔萃之人也。聪颖拔萃之人，有赏之不能劝，罚之不能惩，而名之一字更足以拘之者矣”，“吾欲救天下好名之弊，亦惟使之名符其实而已。”〔40〕由此可见士人对清廷这一政策之反感。
18世纪对中国专制传统做过深入反思并提出自己独到见解的是当时学术界的无名之辈崔述。崔述系乾隆年间举人，著《考信录》36卷，对儒家所谓经典、圣人提出全面质疑，可谓中国历史上最大的疑古思想家。崔述对专制政治合理性的怀疑与批判集中在关键性的最高统治权力的过度体制上。中国古代最高统治权力的交接一般采取两种形式，即传贤（禅让）和传子，雍正以后实行的秘密建储制在某种程度上是对二者的折衷，乾隆认为秘密建储是有益于“国家根本之计”的良法，可以垂之久远，晚年传位嘉庆，更被视为熙朝一大盛事。崔述却认为无论是传贤还是传子都是帝王将天下作为自己私有财产的表现，是与公天下的理想相背离的，真正的理想社会绝不允许君主以天下授人，而应当由百姓、诸侯择德而君。崔述说：“天下者，天之天下也，非天子之所得

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而予夺之者也。是以唐虞以前，天子未有以天下授人也，各自以其德服之而已，不强身后之天下使之从一人也。”崔述指出：著名的尧舜禅让故事系因洪水未平而采取的偶然措施，不具有必然性，后世“不可以此为例，而谓有一天子必复传一天子也。”〔41〕他特别强调道，始于夏朝的传子制度不但不是先王之制，而且弊端甚多，容易导致内乱，使百姓备受其害。〔42〕那么，崔述心中的理想政治体制是什么？那就是废除君权世袭，结束君主一人一姓对国家最高权力的垄断，即“有圣人者出，则天下尊之为帝，圣人者没，则已耳。其子孙皆不嗣为帝也；又有圣人者出，然后天下又尊之，无所为继，亦无所为禅也”，“天下诸侯自择有德之人而归之，天子不能以天下传之一人也，不唯无传子者，亦并无传贤者。”〔43〕应该说崔述对传统专制政治的批判是尖锐的，指出传子传贤均不足法尤其显示了他敏锐的政治洞察力，而这种思想产生于政治上高度独裁，清廷大肆宣称皇位继承问题已经解决的乾嘉时代，显然值得人们充分重视。
　四、对18世纪反传统倾向的估价
如何客观衡量18世纪中国知识界的反传统倾向？笔者认为有必要注意以下几个方面的问题：
第一，18世纪的反传统思想倾向是清朝繁荣时期少数知识分子对历史、自然与社会的再认识，与17世纪的激进社会思潮不存在思想渊源上的直接联系。谈到18世纪的反传统观念，人们很容易产生一种联想，即它是对清初顾炎武、黄宗羲、王夫之等人社会思想的继承或发展。其实，这是一种误解。17世纪顾、黄、王等人对传统的批判是广泛而且尖锐的，但这种批判源于明清鼎革的特殊时代，在当时不具有代表性，也未产生重要社会影响，其巨大的思想价值是在后来，主要是在近代才被人们逐渐认识的。王夫之在清代没有明显的学术传人，顾炎武和黄宗羲对清朝学术的影响较大，但其激进的社会观却一直未受到时人的重视或认可，更无人阐扬和承袭。而18世纪的反传统倾向源于康乾盛世的独特环境，具有这种思想倾向的人从未宣称自己是顾、黄、王等人的继承者，他们中有的人甚至根本就没有读过清初诸儒的著作（尤其是王夫之的著作）。需要特别指出的是，反传统并不等于反清朝，和以所谓明遗民自居的清初激进思想家相比，18世纪的中国知识分子（包括反传统学者）绝大多数是清廷统治的拥护者，他们没有黄宗羲等人那种身历改朝换代，遭受国破家亡的痛楚经历，相反，对清朝统一国家，开创盛世之功由衷地感到“心悦诚服”，他们对传统尤其是对清朝统治的不满是局部的，而不是全面的，对其批判是自发的，而不是自觉的，是琐碎的，而不是系统的，这就决定了二者尽管在风格上，在某些问题的结论上有相似之处，但在思想深层仍存在着质的区别。
第二，18世纪具有反传统倾向的知识分子并未建立起新的全面的理论体系，他们对许多问题的看法是相互矛盾的，有时甚至失之偏颇。像章学诚批判理学“守陋自是”，“空谈性天”，但在伦理道德上却极为保守，斥责主张适当解放妇女的袁枚“人可戮而书可焚”，他对具有激进思想倾向的戴震学术之评价，更是追风逐浪，前后判若两人。当戴震在世时，章称其“深见古人大体，不愧一代巨儒”，而一旦戴震去世，章学诚态度遂急转直下，对戴震肆意谩骂，言词刻毒，及于人品； 〔44〕陆生楠反对君主专制，却又不顾历史潮流，鼓吹封建制， 甚至提出“东南之人多希冀封建”等无稽之谈；钱大昕在名利观上与清廷有别，但却盲目自大，轻视西学，为否认反切受佛经梵文影响，竟称《诗经》中已有反切萌芽，且云：“岂古圣人之智乃出梵僧下耶？”“吾于是知六经之道，大小悉备，后人詹詹之智，早不出圣贤范围之外。”〔45〕袁枚虽有人性之论，但在具体生活中，却颇多淫侈行径，赵翼斥之曰：“乡觅温柔，不论是男是女，”“借风雅以售其贪婪，假觞咏以资其饕饕”，“虽曰风流班首，实乃名教罪人。”〔46〕这种现象一方面反映了当时知识精英素质上的缺陷，另一方面也说明他们尚处于价值观的转型期，在理想与现实，批判与继承，否定与创新中仍未找到一条合适的联系途径。
第三，虽然18世纪反传统倾向不是富有影响力的社会思潮，也非新的学术流派，它只是知识界出现的新的思想动向，是学者们在思考过程中零星闪现的智慧火花，但也应看到，在以“杜遏邪言，以正人心”为务的雍乾专制统治条件下，这些思想提出本身就需要巨大的理论勇气，我们绝不能因其零碎而否定其历史价值。事实上，正是这些不引时人注目的零星观念反映了士人对许多历史与现实问题的真实想法，预示着未来社会价值观念的重大变迁，当然，也为这种变迁准备了最原始的文化土壤。
尤其值得注意的是：18世纪中国知识界的反传统观念，在不少地方和同时期以“理性时代”著称的欧洲学界具有异曲同工之妙。如戴震的理欲论和休谟关于理性与情欲的论述颇为相近（后者认为：“理性是而且应该是情欲的奴隶，它除了侍奉与服从情欲之外，绝不能妄求别的东西。”显然，他走得比戴震更远。）袁枚对儒学经典的态度与维柯关于真理要则与标准的见解接近。至于对专制的批判，对人性的重视，对人的基本权利的强调，二者更具有广泛的相似性，甚至一致性。虽然中国反传统思想家们的理论无论是在学术深度上，还是在社会影响上和启蒙运动都无法相提并论（就这种局面形成的原因，当然应该置于不同文化与历史传统之深层进行考察，而不应简单评说），但它们都是各自时代文化精英对历史与现实进行批判性思考的产物，是探索者对社会问题进行独立考察的结果，从这个角度看，二者的历史价值是完全相同的，并无所谓先进与落后之分。近年来，有人津津乐道15至18世纪“

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从陆地一端至另一端”的东西方社会脉博跳动出现了“程度不同的共时性波动”，知识界的反传统倾向或许也系其中之一种？
注释：
〔1〕〔17〕洪亮吉：《卷施阁文》甲集卷1。
〔2〕参阅瞿铢庵《杶庐所闻录·乾嘉风俗》、 龚炜《巢林笔谈》卷5。
〔3〕《康熙起居注》第1册第119页。
〔4〕《戴东原集》卷8，《孟子字义疏证》“理”“才”。
〔5〕蒋敦复：《随园轶事·说好色》。
〔6〕袁枚：《牍外余言》卷1。
〔7〕参阅《随园女弟子诗选·序》， 章学诚《文史通义·诗话》。
〔8〕汪中：《述学·内篇》，《述学·释媒氏文》。
〔9〕阮葵生：《茶余客话》，卷5。
〔10〕夏敬渠：《野叟曝言》，第94回。
〔11〕《随园轶事·随园姬人姓氏谱》。
〔12〕钱咏：《履园丛话》，卷6、卷21。
〔13〕参阅《随园轶事》、《随园诗话》卷9。
〔14〕昭梿：《啸亭杂录》卷7。
〔15〕熊赐履：《经义斋集》、卷10《论学书》。
〔16〕法试善：《陶庐杂识》，卷5。
〔18〕〔19〕袁枚：《续子不语》卷5，《小仓山房尺牍》卷7，《小仓山房文集》卷18。
〔20〕章学诚：《文史通义》内篇二，《浙东学术》。
〔21〕《章氏遗书》卷29。
〔22〕阮葵生：《茶余客话》。
〔23〕万斯同：《石园文集·送梅定九南还序》。
〔24〕《四库全书总目提要》卷106《子部·天文算法类一》。
〔25〕李塨：《平订书》卷一。
〔26〕赵翼：《檐曝杂记》卷2。
〔27〕参阅乾隆《乐善堂全集》卷5《论》。
〔28〕《雍正起居注》7年6月，胶片21（中国第一历史档案馆藏）。
〔29〕〔34〕《雍正朝汉文朱批奏折汇编》第17册，第925～931页。
〔30〕《乾隆起居注》3年4月，胶片29。
〔31〕《国朝名臣言行录》卷13，谢济世。
〔32〕《乾隆实录》卷805。
〔33〕《雍正朝汉文朱批奏折汇编》第18册第1072页。
〔35〕《乾隆实录》卷3。
〔36〕〔37〕参阅《乾隆实录》卷1069，《乾隆朝东华录》卷93。
〔38〕《随园诗话》卷14。
〔39〕钱大昕：《十驾斋养新录》卷3。
〔40〕洪亮吉：《卷施阁文》甲集卷1。
〔41〕〔42〕参阅崔述《夏考信录》，《商考信录》。
〔43〕参见崔述《补上古考信录》、《夏考信录》。
〔44〕参见章学诚《文史通义》“补遗集”，《文史通义》“外篇二”。
〔45〕参阅《潜研堂文集》卷15，卷23。
〔46〕梁绍壬：《两般秋雨随笔》卷1。
【参考文献】
[1]梁启超：《清代学术概论》，中华书局1954年版。
[2]钱穆：《近三百年学术史》，中华书局1986年影印本。
[3]沈福伟：《中西文化交流史》，上海人民出版社1985年版。
资料来源：《中国人民大学学报》1996年02期 (责任编辑：admin)

原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/04/505646.html

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