理学-区域文化传统与晚清湖湘理学群体的形成

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2023-09-12 14:21
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原文标题：区域文化传统与晚清湖湘理学群体的形成

晚清湖湘理学群体所处的时代，是一个面临西方强势文化侵袭的时代。但是，这一时期中国知识群体的思想尽管面临西学强烈的冲击，可是在相当长的一段时期内，其认知事物的主要资源仍然是传统的儒学。不过，不同的知识群体所运用的并非是一个作为整体的儒学，而只是儒学资源的不同侧面。因此，并非像某些西方现代化论者所认为的那样简单，即中国是作为一个整体单位被动承受西方的挑战的。
事实上，儒学在建构的过程中，就是充满歧义的。儒学从原生的人文化型构阶段经由官学化过程进入地域化的空间表现形式[1]，从而构成了不同的文化精英群落，而不同文化精英群落对自身行为的定位，差异很大。这就为我们解读晚清湖湘理学群体提供了一个有益的视角。为什么晚清湖湘理学群体能够发展出这种以重建社会政治秩序为己任的心态？为什么是他们，而不是其他知识群体，在清帝国内外交困的咸同年间崛起，并且通过政治军事实践将自己的理想与观念落于实处，开创了一个号称“中兴”的业绩？原因当然是复杂多样的，我们可以从相互关联和相互作用的多个方面来加以阐释。不过，晚清湖湘理学群体作为某一特定区域的知识群体，区域文化传统的影响无疑是考察这一群体时一个不可忽视的因素。本文正是从湖南区域文化的特性入手，来探讨这一特定区域文化传统对晚清湖湘理学群体的思想观念和社会行为的影响。
一
湖南的文化传统可以追溯得相当的久远。湖南位于中国的南部中央，是中国江南古陆的一部分。[2]考古证明，在距今15-20万年前的旧石器时代，这一地区就已经有古人类生存。距今大约四五千年左右，与传说中的尧、舜、禹三代同时，在洞庭湖、鄱阳湖之间和江汉平原曾经出现了一个名为“三苗”的氏族部落集团。人们一般认为它是以蚩尤为首的九黎部落集团在与炎黄部落的战争中失败后流徙到南方发展而成的。在与北方华夏部落集团长期激烈的战争中，三苗集团的势力日益削弱，他们中间的一部分退避山林溪峒，成为以后湖南境内和西南地区苗、瑶、侗诸少数民族的先民，还有一部分衍化成为古越民族集团中的一支。古越，是商周时期分布于江南的一个庞大的古民族集团，由于所处位置不同，又分为扬越、于越、闽越等，统称为“百越”。由三苗集团发展衍化而来的湖南境内的古越人属于“扬越”的一支，处于新石器时代末期。春秋时期，以郢（今湖北江陵县西北）为国都的楚国国力迅速强盛，并开始致力于经营南方，于春秋晚期逐渐抵达湖南地区。战国时期，“吴起相（楚）悼王，南并蛮越，遂有洞庭苍梧”，占据湘、资流域，其后又吞并了沅、澧流域，最终拥有了湖南全境。[3]于是，这里原有的越文化被融合了北方华夏文化与南方蛮夷文化的楚文化所取代。在楚人入湘之前，湖南地区的土著民尚未掌握文字，楚文化大规模入湘后，湖南先民才开始较为普遍地使用楚文字。文字是文明的要素和标志之一。因此，可以说，楚文化是湖南地区历史文化发展的第一大高峰。
此后，随着楚国逐鹿中原的失败，秦帝国定都关中一统天下，中国政治与文化重心基本固定在北方。秦汉之际，由于楚人的胜利，使汉初文化在诸多方面再现了楚文化的风神。但是，随着西汉中期统治者迫于政治形势的压力，调整汉初的文化政策以加强中央集权，楚文化也日益融入中原文化，成为水平比它们更高、范围比它们更广的汉文化的组成部分。而此时的湖南由于山川阻隔、四民杂处等地理人文因素的制约，受中原文化的影响微乎其微。正如钱基博所描述的那样：“湖南之为省，北阻大江，南薄五岭，西接黔蜀，群苗所萃，盖四塞之国。其地水少而山多，重山迭岭，滩河峻激，而舟车不易为交通。顽石赭土，地质刚坚，而民性多流于倔强。以故风气锢塞，常不为中原人文所沾被。抑亦风气自创，能别于中原人物以独立。”[4]由于“湖南三面环山，近代以前，交通极为不便，欲去广东必须翻越骑田岭；欲至江西，则山路崎岖不平；西部丛山峻岭，倍加困难”[5]，只有北部可以凭借洞庭湖对外联络，然而每到洪水季节，湖南的对外交通就会呈现隔绝状态。再加上湖南地区五分之四为山区，就更造成了隔绝中的隔绝。因为湖南地区的隔绝状态，具有原始生命力和地方色彩的楚文化侥幸未被古典理性主义所全部肢解，而是渗透到朴野的湖南人的心灵深处，积淀为影响更为深远的民风习尚。
关于湖南民性风俗的最早记录可以上溯至《史记》。《史记·货殖列传》说湖南人十分骠悍，“其俗剽轻，易发怒”[6]，《隋书·地理志》则称“其人率多劲悍决烈”，“诸郡多杂蛮”[7]，唐杜佑《通典》也说湖湘之地“杂以蛮獠，率多劲悍”，“称兵跋扈，无代不有”[8]。这一民性风俗在湖南地区延续千余年而没有变易，有很强的连续性。据隆庆《岳州府志》记载，湖南“人性悍直，士尚义，居山野者为耕桑，近水滨者业网罟，俗尚淳朴，不事华靡”[9]。嘉靖《衡州府志》也说湖南人“淳朴近古”，又说衡山地区“信巫鬼，重淫祀，人多劲悍”，安仁地区“自昔风俗简古，人多质实……妇人纺绩，男子不事商贩。”[10]直到民国期间清华大学考察团到湖南时，仍可以得到这种印象。该考察团在报告中指出：“一入长沙，即深觉湖南之团结力特别坚强……吵嘴打架，殆属常事，民风慓悍殆即以此。”[11]总之是说湖南人崇勇尚武，性格刚直决烈，又有比较原始的淳朴近野之风。
湖南骠悍民性的形成当然与隔绝的地理状态有关，正如刘师培在《南北学派不同论·南北诸子学不同论》中所指出的：“山国之地，地土硗瘠，阻于交通，故民之生其间者崇尚实际，修身力行，有坚忍不拔之风。泽国之地，土壤膏腴，便于交通，故民之生其间者，崇尚虚无，活泼进取，有遗世特立之风。”[12]但是地理因素显然并非唯一因素，从历史的发展来看，经济因素以及抗拒外来压力也与湖南民性的形成有相当关系。湖南自古以来就是一个移民区，如前所述，湖南原为苗人的居住地，春秋战国时期楚人开始迁入。两汉之际，中原大乱，避居湖南者开始增多。虽然此时的湖南地广人稀，可占有的土地尚多，但是土地有肥瘠之分，移民和土著民之间的冲突在所难免。此后，移民更是成倍的增长。特别是明清两代，中国人口压力上升，大量其它地区的居民迁移到湖南。谭其骧的《中国内地移民史——湖南篇》，利用地方志中的氏族志，考出湖南移民大部分来自江西。[13]事实上，晚清湖湘理学群体中的曾国藩、刘蓉、胡林翼、江忠源、罗泽南、左宗棠、王錱、郭嵩焘等人的先祖就是从江西迁到湖南的移民。由于移民增多，原来湖南地区每家可以拥有五十至百亩土地，18世纪末已经减少到十数亩。为了争夺土地，械斗之风盛行于湖南各州县。湖南人长期处于这种争斗的环境中，人民强悍，普遍具有坚强的战斗意志是自然的。这种强悍的性格消极的一面是容易打架生事，而积极的一面则与强烈的责任感与高度的成就需要紧密相联。因此“遇有触发事件，即可使其得到‘自我的实现’(self-realization)，有一领袖指出其导向(direction)，即可使其性格充分发挥。湘军抗拒太平军就是一个自我实现的契机，曾国藩、胡林翼等以传统的伦理作为导向，湖南人的性格发挥到了顶点。”[14]
伴随着移民的迁入，特别是知识移民的增加，中原文化对湖南地区的影响也在逐渐地加大。东晋以后，由于北方一些游牧民族的不断骚扰，中原地区战火不断，迫使中原地区文人士子纷纷南下，中原大地方兴未艾的理学思潮也随之在两宋之时渗透到“常不为中原人文所沾被”的湖南。湖南地区历史文化发展的第二大高峰湖湘文化的奠基者湖湘学派，它的主要代表人物就不是湖南的土著民，而是后迁到湖南来的移民。一般来说，学术史上以某个地域命名学派的，常常是既与这些学者的籍贯有关，又与该学者在哪里讲学有关。二程是河南人，并讲学于此，故称洛学；张载是关中人，并在此创建学派，故称关学；朱熹是福建人，并主要在福建讲学，故称闽学。不过，湖湘学的主要

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代表人物大多不是湖南人，胡安国、胡宏、胡寅一家是福建人，张栻是四川人。但是由于他们的主要学术、教育活动皆在湖南一带，所以历史上称之为湖湘学派。
二
湖湘学派形成和发展的历史时期是理学兴起并走向鼎盛的宋代，这一时期理学派别林立，为什么独有胡、张的湖湘学被湖南人所接受，并在此基础上形成了绵延至明清而不绝的湖湘文化？这当然可以从多个方面分析，但是湖湘学派“务实”的学术风格与湖南人崇尚实际的民性之契合无疑是其中一个重要的因素。
理学形成的一个重要使命是为了回应佛家文化生命信仰之挑战，因此理学的一个主要特点是把一切外部事务的解决都放在内在的生命和心性上，即都化约为内在的生命问题与心性问题来解决。也正因为此，一些理学家往往忽视实际问题，简单地认为只要内在的生命问题与心性问题得到了解决，外在的社会政治问题就会自然而然地得到解决。一些走向极端者更是抛弃了儒学的经世传统，日益萎缩在生命与心性的领域内优游涵泳，潜沉玩索。湖湘学派虽然也是一个理学学派，但是，他们没有因为热心讨论“性与天道”而流于空谈，没有因为追求“内圣”而忽视“外王”，而是注重“体用合一”，力求保持内圣与外王、道德与政治的统一。所以，他们对理学内部出现的“多寻空言，不究实用”的倾向展开了批判。胡宏批评说：
伊洛老师为人心，切标题，“天理人欲”一句，使人知所以保身、保家、保国、保天下之道。而后之学者多寻空言，不究实用，平居高谈性命之际，亹亹可听，临事茫然，不知性命之所在者，多矣。[15]
也就是说，对“天理人心”的内圣追求，是为了“保国保天下”的外王事功。但是许多学者过多沉迷于内圣，只会“多寻空言”、“高谈性命”，结果是“不究实用”、“临事茫然”。这就违背了儒家的经世致用精神。而湖湘学派努力追求“得其体必得其用”，也使得他们能在派别林立的理学学派群中，显示出经世致用的特色。
为湖湘学派形成义理经世相结合的学术风格打下重要基础的是湖湘学派的奠基人胡安国。他用毕生精力研治《春秋》，著有《春秋传》。在《春秋传》中，胡安国反复强调《春秋》大一统、华夷之辨，这主要是针对当时社会中民族矛盾极端尖锐的状况，试图达到加强中央集权、抵御金军、收复中原的现实目的，从而把《春秋》义理的阐发同两宋时期的民族文化复兴运动结合起来。
胡安国的这一治学特点影响了他的后代和弟子们。胡安国季子胡宏虽然终身不仕，但是始终没有忘记经世致用的要求，积极倡导“有体有用”之学，关注由体而达用的政治事功。正如他自己所说的：“口诵古人之书，目睹今日之事，心维天下之理，深考拨乱致治之术”[16]。胡安国养子胡寅所著《崇正辩》也是倡儒批佛的力作，《读史管见》更以理学观点评论历史，以历史事实阐发经书义蕴，均含有匡时济世之意。
为湖湘学派扩大规模做出突出贡献的张栻同样注重经世致用。他与乃师胡宏一样，也要求把内圣的道德精神和外王的政治功业统一起来。在《孟子讲义序》中，张栻提出：“嗟乎！义利之辨大矣！岂特学者治己之所当先，施之天下国家一也。王者所以建立邦本，垂裕无疆，以义故也。”[17]在这里，内圣的修己功夫和外王的“施之天下”是统一的。因此，张栻十分重视当时社会现实所面临的实际问题，对兵政、兵法等军事方面的知识都非常关注，使得湖湘学派的经世致用特色更加突出、鲜明。
张栻的弟子们发展了这种经世致用精神，正如全祖望所评价的：“南轩弟子，多留心经济之学，其最显者为吴畏斋（猎）、游默斋（九言），而克斋（陈琦）亦其流亚云。”[18]特别是吴猎，他把内圣工夫和外王事功统一起来，“非区区迂儒章句之陋”，“而其好用善人，则宰相材也”。[19]可见，由于吴猎能将内圣的“求仁之学”和外王之学很好的结合起来，故被称为难得的经世之才。
以湖湘学派的特征为基本风格，经过数百年的发展、演化，湖湘文化形成了一个相对稳定的结构，“与湖外风气若不相涉”[20]。
综合宋、元、明、清各代湖南地区的文化思想、学术风尚、人材特色、教育实践等方面的特点，可以发现湖湘文化包含以下三大要素：
1．推崇程朱理学
理学（这里主要指理学的主要流派程朱理学）自宋理宗以后，受到历代统治者的支持，成为占统治地位的主流意识形态，因而推崇理学并非只是一种区域文化现象。但是湖南地区推崇理学却有自己的特色。
湖湘文化的开创者周敦颐是理学的开山祖师，奠基者湖湘学派是一个理学家群体，他们尊崇理学自不待言。他们在湖南各地讲学传道，使理学大盛于湖南，湖南自此有“潇湘洙泗”之称。正由于他们广泛深入的影响，数百年来，湖南学界一直标榜理学为“正学”，并以此来激励、劝勉湖南的士子。理学家真德秀安抚湖南时，就曾专作《劝学文》，要求湖南士子潜心理学，在湖湘学派的著作中探寻为学的根本。因此，当全国的学术思潮、教育风向发生重大转换之时，湖湘地区仍然谨守张栻、朱熹学统。明中叶以后，王阳明心学风靡一时，王阳明及其后学季本、罗洪先、张元忭、邹元标都曾到湖南讲学，但是由于受到湖湘学统的制约，始终无法取代程朱理学的统治地位。清乾嘉以后，讲求训诂考据的汉学风行天下，“湖湘尤依先正传述，以义理、经济为精闳，见有言字体音义者，恒戒以为逐末遗本，传教生徒，辄屏去汉、唐诸儒书，务以程、朱为宗”[21]。即使有一些湖南学者研治汉学，也不像吴、皖等地的汉学家那样把汉学和理学对立起来，而是坚持以义理之学为本，将汉学统于理学的指导之下。如道光年间创办的湘水校经堂即强调汉宋兼采。不仅如此，在湖南，理学的价值观念、思维方式除了渗透在政治、教育等领域内，还影响到日用伦常与社会风俗，使湖南从上到下普遍形成崇尚理学的传统。
2．强调经世致用
湖湘文化强调经世致用的特色最早由湖湘学派所奠定。胡安国著《春秋传》，通过注释《春秋》，宣传康济时艰、抗金复国的政治主张，首开湖湘文化强调经世致用之风。胡宏虽然终身布衣，但是却始终关心现实政治，所著《知言》、《皇王大纪》皆透露着强烈的经世致用的精神。胡寅有匡扶社稷之志，对古今政治发表了一系列颇有卓识的议论，其中《上皇帝万言书》最为集中地体现了他的社会政治理想。张栻身为南宋中兴名相张浚之子，不仅自身政绩卓著，而且还培养了一大批具有经世之才的弟子，其中赵方、吴猎等人还是能带兵打仗的卓越将领。
明清时期涌现的湖湘人材也多以经世著称。明代主持岳麓书院的山长叶性、陈纶、熊宇、张凤山、吴道行、郭金台等人承袭湖湘学派的经世学风，进一步弘扬了理学经世的传统。明末清初之际，更有杰出的思想家王夫之崛起于湖南。王夫之（1619-1692），字而农，号姜斋，学者称船山先生。湖南衡阳人。他积极投身抗清斗争，失败后，潜伏山林，著书立说，以表达自己的经世之志，对晚清的中国思想界，特别是湖南思想界产生了巨大的影响。
清嘉道年间，经世

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思潮再度兴起，“留心时政之士夫，以湖南为最盛”[22]，著名者有陶澍、魏源、贺长龄、贺熙龄、唐鉴等。他们以陶澍为核心，形成了“湘系经世派”。陶澍（1779-1839），字子霖，号云汀，晚年自号髹樵，又号桃花渔者，谥文毅。湖南安化人。他的经世思想及成就对当时和后世均影响深远，清末清流派代表张佩伦对此有如下评论：
道光来人才，当以陶文毅（澍）为第一，其源约分三派：讲求吏事，考订掌故，得之者在上则贺耦庚（长龄），在下则魏默深（源）诸子，而曾文正（国藩）集其成；综核名实，坚卓不回，得之者林文忠（则徐）、蒋砺堂（攸铦）相国，而琦善窃其绪以自矜；以天下为己任，包罗万象，则胡（林翼）、曾（国藩）、左（宗棠）直凑单微。[23]
魏源、贺长龄、贺熙龄、唐鉴等人聚拢在陶澍周围，日“以文章经济相莫逆”[24]。他们鄙弃空谈，主张学以致用，敢于针砭时弊，倡导变法改革，进一步发展了湖湘文化的经世特色。
3．主张躬行实践
躬行实践本来是湖湘学派的学术思想特色。胡宏以躬行实践为教育宗旨，提出“力行”是为学的最高境界，说：“学，行之上也，言之次也，教人又其次也。”[25]张栻主教岳麓书院后，发扬了注重躬行实践的学风，在哲学上强调“知行互发”，在教育上主张“学贵力行”，使湖湘学派以重视躬行实践而著称于世。
经过长时间的积淀，躬行实践这一湖湘学派的学术思想特色逐渐扩展为湖湘文化的特色。明中叶以后，王阳明心学兴起，出现了“自悟本体”、“放荡不羁”的浙中王畿一派，但是王学在湖南传播的过程中，由于受到湖湘学风的制约，基本没有出现空谈心性、束书不观、游谈无根的现象。明、清之际，王夫之发扬了湖湘文化重视躬行实践的传统，特别强调行的作用，认为“行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也”，并批判了“离行以为知”的治学方法。[26]值得注意的是，湖湘文化中的“躬行实践”主要以伦理道德为特征，这与湖湘文化尊崇理学、强调经世致用有关。如王夫之知行观中的“行”即是“行于君民、亲友、喜怒、哀乐之间”[27]。
综合以上可以看出，与楚文化相比，湖湘文化中的浪漫色彩大为减弱，而那种以天下为己任的政治意识却得到了更大的发展，并与理学结合在一起，形成了自宋以后绵延至晚清而不绝的理学经世传统。理学发展到后来，往往由于过分注重理气的哲学思辨和心性的伦理体悟出现弊端，但是在湖南，由于独特的文化传统，研治理学者多注意把理学与经世之学、心性修养与躬行实践结合起来，所以少有空疏之弊。晚清湖湘理学群体之所以能够以理学家而从政从军，正是湖湘文化这一特色的体现。
三
在晚清湖湘理学群体成长的年代，湖湘学派早已消逝近千年。他们之所以能够和南宋湖湘学派的学者们保留着许多相同的特征，并将个性化的经验呈现为一种群体的意义模式，从而将湖湘学统转化为可以利用的资源，在很大程度上得益于湖湘学派留下的庞大书院群。
两宋之际，金兵南掠，战火连年，湖南原有书院多随战争灰飞烟灭，化为废墟。南宋初期近二十年间，整个湖南境内的书院基本上处于停滞状态。经过绍兴年间近三十年的努力经营，南宋政权在湖南的统治得以巩固，社会经济也得到了恢复和发展，“既剔蠹夷奸，民俗安靖，则葺学校、访儒雅，思有以振起之，湘人士合辞以书院请”[28]，掀起了一个兴建书院的高潮。这一高潮的到来，主要得力于胡安国、胡宏、张栻等湖湘学者的推动。
1130年（南宋建炎四年），胡安国从荆门避居湖南，于衡山之麓（今属湘潭）建立碧泉讲堂，后来又在南岳建立文定书堂。此后，胡安国除了撰写《春秋传》以外，主要致力于讲学授徒，直至1138年（南宋绍兴八年）逝世于碧泉书堂。其季子胡宏继承胡安国的遗志，曾上书权相秦桧请求恢复岳麓书院，并自荐为山长，但是没有得到秦桧的响应。于是胡宏将碧泉讲堂扩建为碧泉书院，收徒讲学，以倡其说。其时，彪居正、张栻、胡大原、吴翌等一大批弟子皆集于门下。与此同时，胡宏在《碧泉书院上梁文》中又发出了“伏愿上梁以后，远邦朋至，近地风从，袭樱下以芬芳，继杏坛而跄济”[29]的倡议。三湘学者闻风而动，纷纷创建书院响应。仅绍兴、隆庆之际十余年的时间，湖南就创建兴复了9所书院，它们是善化县的城南书院、湘西书院，宁乡县的道山书院，衡山县的南轩书院，衡阳县的胡忠简书院，安仁县的玉峰书院，靖州的侍郎书院，辰州的张氏书院，沪溪县的东洲书院。这些书院遍布湖湘各地，互相呼应，颇具盛况。
胡宏弟子张栻学成之后也相继讲学于城南、道山等书院，倡导师说，将湖湘之学发扬光大于胡氏身后。1165年（南宋干道元年），潭州知州兼湖南安抚使刘珙重建岳麓书院，聘请张拭主持教事。张栻为重修书院撰写了《岳麓书院记》，明确表示他反对“群居族谈”，反对“但为决科利禄计”，反对仅为学习“言语文词之工而已”，并且提出要坚持辨理欲、明义利、体察求仁、传道济民，以培养“得时行道，事业满天下”的济世人才。[30]在教学方法和方式上，张栻力主致知力行、知行互发、循序渐进、博约相须、学思并进、博思审择等，也颇具特色。因此，“一时从游之士，请业问难者至千余人，弦诵之声洋溢于衡峰湘水”[31]。湖湘学派最终得以奠定规模于岳麓书院。受其影响，自淳熙到绍熙年间的二十年时间内，湖南又重建了著名的衡阳石鼓书院，创建了茶陵明经书院、兴宁辰冈书院、桂阳石林书院、武冈紫阳书院等。张栻之后，其弟子胡大时等人继续传播湖湘学，又创建了湘乡的涟滨书院、湘潭的主一书院、衡山的南岳书院等。湖南因此学术大兴，人才蔚起。其时，以碧泉、文定、岳麓、城南为代表的书院群已经成为湖南地区的理学大本营，并形成了一个学术思想自成体系的强大的人才群体。
1167年（南宋干道三年），理学家朱熹听闻张栻阐扬湖湘学于岳麓，不远千里前来访学，更证明了湖湘学派创建兴复的书院影响之大。朱张会讲，以岳麓书院为中心，并往来于善化（今长沙）城南、衡山南轩二书院，以“中和”为主题，涉及到太极、乾坤、心性、察识持善之序等理学普遍关注的问题。这次学术活动，首开书院会讲、自由讲学之风，是湖南学术、书院发展史上具有里程碑意义的大事。从学术流派来说，这是闽学与湖湘学的交流，它比鹅湖之会（1175年）和朱熹与陆九渊于白鹿洞书院讲君子喻于义（1181年）都要早，可以说是首开不同的学派以书院为讲坛进行交流切磋的记录。由于胡、张的湖湘学和朱熹的闽学同源于二程，具有许多相同之处，因而自干道会讲以来，湖湘学者即视朱张为一体，闽湘二派由此日渐交汇而成朱张学统，得以流行于三湘四水之间。
嘉定以后，党禁既开，真德秀、魏了翁等理学重臣又在湖南大力推行朱、张之学。真德秀曾经以湖南安抚使知潭州身分令湘乡知县徐质夫建濂溪书院，并亲自题其堂曰“春风”；此外，他还到岳麓书院主持祭典，发布《劝学文》、《潭州示学者说》，宣称朱、张二先生之学，源流实出于一，又皆集诸老之大成，并以此来劝勉湖湘士人潜心理学，在湖湘学派的著作中探寻为学的根本。魏了翁则在谪居靖州的七年间(1125-1231)，建鹤山书院以讲学，大力倡导朱、张之学，告诫生徒“穷天下之物，无可以称天德”[32]。经过真德秀、魏了翁等理学重臣的大力倡导，朱、张之学遂成为湖湘学术的正宗。湖湘后学也以继起先贤，讲求学术为荣耀，先后创建了湘乡涟滨、安仁清滨、鄙县台山、靖州作新、善化丽泽、醛陵西山、龙阳龙津、澄州范文正公、兴宁辰冈、临武环绿、黔阳宝山、靖州鹤山等12所书院，将湖南书院再次推向新的发展高峰。
此后，湖湘学派随着南宋的灭亡也宣告终结，不过，他们留下的湖湘书院却得到了兴复。湖南最著名的岳麓书院于1276年（元至元十三年）被毁以后，1286年（元至元二十三年）在潭州学正郡人刘必大的主持下得以重建。1314年（元延佑元年）郡别驾刘安仁又重修了岳麓书院房舍。此次重修，工程浩大，修复后的书院规制宏整，讲学有堂，藏书有阁，祭祀有祠殿，游息有亭轩，保持了岳麓书院的旧有规制。
元代之后，岳麓书院虽然在易代之际屡遭兵毁，但是在重建之时皆能注意继承朱张学统。比如在1368年（元至正二十八年）被毁之后，长沙府通判陈钢于1494年（明弘治七年）重建岳麓书院，山长叶性就有意宣扬朱张学统。1685年（清康熙二十四年），湖南巡抚丁思孔大规模重建因三藩之乱所毁坏的岳麓书院时，也宣称要“继朱、张两夫子之遗绪，讲明性天之学。”[33]因此，岳麓书院历代崇祀的主体精神偶像多集中于朱熹、张栻两位理学大师。龙骧《重修岳麓书院记》曾云：岳麓书院自宋以后，“毁于兵者再，而兴于官者三。至明弘治七年，通判陈钢重加修葺，建崇道祠以祀朱张二子。……天地之道不息，则张朱之教不朽。”[34]书院祭祀的一个主要目的，是借所奉人物确立自己的学统。因此书院祭祀“必本其学之所自出而各自祭之”的原则，“非其师弗学，非其学弗祭也”。[35]通过庄严神圣的祭祀仪式，院中诸生可以感知先贤的人格魅力，见贤思齐，感生成圣成贤之志。可以说，书院祭祀象征着一个书院的精神血脉，表明书院的学术渊源、风尚与特色，是学术传统的具体化。那么，对朱熹、张栻的偶像崇祀就成为对朱张学统继承的一个主要途径。所以历代岳麓书院修缮者往往通过不断维修和增设祭祀建置来强化朱张会讲的意义，诸如崇圣祠、崇道祠、六君子堂等专祠的设立，均可以看作是强化朱张会讲的附属品。
四
由于岳麓模式的放大，朱张学统已经进一步扩展为具有地域性质的湖湘学统。所以，湖湘士人往往不喜欢从学理上深究与其它学派在学术研究方面的思想差异，而是将朱、张之学乐观地视为天经地义的真理，以朱、张之学的既定原则作为衡量对方学术思想优劣的尺度。这就使得其它学术思想很难进入湖湘士人的视野之内，即使被部分认同，也往往不脱朱、张之旨。
不过，朱张学统虽然被后世湖湘士人视为一体，但是，如果细加辨析，我们可以发现，湖湘学作为私学流派，虽然已经日渐无力与作为官学的朱学抗争，但是湖湘学并未完全被朱学所吞噬。如前所述，在朱张学统中，湖湘学作为私学流派在与作为官学的朱学的不断交融中虽然日益趋于正宗化，但是同时也借助官学的名义将自身的独特风格保持下来。当朱张会讲之时，湖湘学和朱学的分歧已经显现出来。张栻、朱熹虽然都是二程的四传弟子，具有共同的学统渊源，不过他们又有不同的授受系统，“二程之学，龟山（杨时）得之而南，传之豫章罗氏（罗从彦），罗氏传之延平李氏（李侗），李氏传之考亭朱氏（朱熹），此一派也。上蔡（谢良佐）传之武夷胡氏（胡安国），胡氏传其子五峰（胡宏），五峰传之南轩张氏（张栻），此又一派也。”[36]所以张栻与朱熹在很多问题上都曾经有过论辩。
张栻以后，湖湘学者虽然无意在理气论、心性论上继续与朱学争锋，而随着朱学由私学流派日益转化为官学正统，湖湘学在此方面更是日益同化于朱学，但是在工夫论上，湖湘士人则始终带有胡、张之学重践履的特征。表现在书院祭祀上，就是在崇祀朱、张的同时，强调胡、张传承。如衡山县西北紫盖峰下的文定书院，以胡安国曾著书于此，故书院“中为堂祀公，配以少子宏，所谓五峰先生者”[37]，以表示对胡、张传承体系的认同。表现在书院教学上，湖湘士人则强调：“政学同条而共贯，是为体用之全。若政不本于学术，杂霸之政也；学不施于政事，无用之学也。学废政弛而异端遂横，古者政与学相因相辅。”[38]讲究“体用结合”、“政学相贯”，不鼓励进行脱离实际的纯学术研究。因此，可以说，湖湘士人关注于日用伦常的取向实际上起着简化官学思维，化解朱学玄妙之理及其相关律条的作用，从而使之日趋世俗化，演变为具有相当可操作性的世俗道德律令。也正因为此，深受湖湘学重践履思维熏陶的湖湘士人，与正统思维虽然并非格格不入，但是与悬为科举功令的朱学正统模式还是多有区别，所以往往不可能从跻身科举仕途入手凝聚权力，而只能在书院中磨砺自己的治世之剑。因此在一般士人的心目中，清咸同以前的湖湘地域不啻为一片“文化沙漠”。皮锡瑞说：“湖南人物，罕见史传，三国时如蒋琬者只一二人。唐开科二百年，长沙刘蜕始举进士，时谓之‘破天荒’。”[39]在清康熙初年，学者刘献庭仍然觉得湖湘之地是荒陋之区，“无半人堪对语”[40]。康熙时，两湖合闱乡试，湖南中额不及四分之一。与湖北分闱乡试后，湖南科举依然不盛。据王闿运说：“湖南自分闱科举二百年中，殿试一甲才有五人。”[41]
显然，如果在承平年代，湖湘士人很容易隐于历史的幕后而湮没无闻。但是，晚清内忧外患局势的加剧，特别是太平天国运动的爆发，却为重践履的湖湘士人提供了绝好的外部条件。张集馨曾云：“楚省风气，近年极旺，自曾涤生领师后，概用楚勇，遍用楚人。各省共总督八缺，湖南已居其五：直隶刘长佑、两江曾国藩、云贵劳崇光、闽浙左宗棠、陕甘杨载福是也。巡抚曾国荃、刘蓉、郭松[嵩]焘，皆楚人也，可谓盛矣。至提镇两司，湖南北者，更不可盛数。曾涤生胞兄弟两人，各得五等之爵，亦二百余年中所未见。”[42]薛福成也说：“是时辅翊中兴者，如曾文正公（国藩）、胡文忠公（林翼）、江忠烈公（忠源）、罗忠节公（泽南）、李忠武公（续宾）、李勇毅公（续宜），以及今相国恪靖侯左公（宗棠）、巡抚威毅伯曾公（国荃）、前陕甘总督杨公（昌浚）、兵部侍郎彭公（玉麟），皆系楚材，可云极盛。”[43]
可以说，正是因为深受湖湘区域文化中经世传统的影响，才在晚清时局危难之际，涌现出曾国藩、左宗棠、郭嵩焘、胡林翼、罗泽南、刘蓉这些执掌军政大权的湘人，并且随着湘军兵威之盛而日跻高位。但是他们又非目不识丁的武夫，而是多出自岳麓、城南诸湖南书院的读书人。因此，以曾国藩为核心的湘军大臣在带兵打仗之外，还通过交游、撰文和培养弟子等方式，宣扬他们重建社会政治秩序，实践平生信仰的理学理念，成为晚清湖湘理学群体的代表人物。而他们地位的升显，不仅扩大了程朱理学的影响，为“同治中兴”的出现创造了条件，也使得湖湘区域经世致用的文化传统进一步在全国发扬开来。
注释：

[1]参见杨念群《儒学地域化的近代形态——三大知识群体互动的比较研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第18页。

[2] 王益厓：《中国地理》上册，台北：国立编译馆，1961年，第5页。

[3] 范晔：《南蛮西夷传》，《后汉书》卷一一六，上海：上海古籍出版社上海书店，1986年，第289页。

[4] 钱基博、李肖聃：《近百年湖南学风·湘学略》，长沙：岳麓书社，1985年，第1页。

[5] 张朋园：《近代湖南人性格试释》，《中央研究院近代史研究所集刊》（台北）第6期，1977年6月，第149页。

[6] 司马迁：《货殖列传》第六十九，《史记》卷一百二十九，上海：上海古籍出版社上海书店，1986年，第356页。

[7] 魏征等：《隋书·地理志下》，上海：上海古籍出版社上海书店，1986年，第114页。

[8] 杜佑：《通典》卷一百八十三，州郡十三，北京：中华书局，1984年，第976页。

[9] 钟崇文：《职方考》，《岳州府志》卷七，上海：上海古籍书店，1963年，第92页。

[10] 杨佩修、刘黻纂：《风俗》，《衡州府志》卷一，上海：上海古籍书店，1963年，第8页。

[11] 陈增敏、刘海晏：《湘鄂旅行见闻录》，《地学杂志》，民国22年（1933）第2期。

[12] 刘师培：《南北学派不同论·南北诸子学不同论》，《刘申叔遗书》，南京：江苏古籍出版社，1997年，第549页。

[13] 谭其骧：《中国内地移民史——湖南篇》，《史学年报》第1卷第4期，民国21年（1932）6月，第56-58页。

[14] 张朋园：《近代湖南人性格试释》，《中央研究院近代史研究所集刊》（台北）第6期，1977年6月，第151页。

[15] 胡宏：《与樊茂实书》，《胡宏集》，北京：中华书局，1987年，第124页。

[16] 胡宏：《与吴元忠四首》，《胡宏集》，第107-108页。

[17] 张栻：《孟子讲义序》，《张南轩先生文集》卷三，上海：商务印书馆，民国26年（1937），第48页。

[18] 黄宗羲著，全祖望补修：《岳麓诸儒学案》，《宋元学案》卷七十一，北京：中华书局，1986年，第2383页。

[19] 黄宗羲著，全祖望补修：《岳麓诸儒学案》，《宋元学案》卷七十一，第2379页。

[20] 湖南省文献委员会编：《湖南文献汇编》第2辑，湖南省文献委员会，1949年，第111页。

[21] 罗汝怀：《绿漪草堂文集》卷首，清光绪九年（1883）刊本，第5页。

[22] 孟森：《明清史讲义》下册，北京：中华书局，1981年，第618页。

[23] 张佩伦：《涧于日记》已卯下，丰润涧于草堂石印本，第32页。

[24] 魏源：《邵阳魏府君事略》，《魏源集》下册，北京：中华书局，1976年，第848页。

[25] 胡宏：《知言·中原》，《胡宏集》，第46页。

[26] 王夫之：《说命中二》，《尚书引义》卷三，北京：中华书局，1976年，第78页。

[27] 王夫之：《说命中二》，《尚书引义》卷三，第78页。

[28] 张栻：《潭州重建岳麓书院记》，《张南轩先生文集》卷四，第70页。

[29] 胡宏：《碧泉书院上梁文》，见陈谷嘉、邓洪波编《中国书院史资料》上册，杭州：浙江教育出版社，1998年，第107页。

[30] 张栻：《潭州重建岳麓书院记》，《张南轩先生文集》卷四，第70页。

[31] 杨锡绂：《改建书院叙》，见余正焕编《城南书院志》，清道光八年(1828)刊本。

[32] 陈谷嘉、邓洪波编：《中国书院史资料》上册，第163页。

[33] 丁思孔：《重修岳麓书院碑记》，见赵宁编《岳麓书院志》卷七。

[34] 龙骧：《重修岳麓书院记》，见罗汝怀编《湖南文征》卷四十七，《记六》，清同治八年（1869）刊本。

[35] 黄干：《送东川书院陈山长序》，《黄文献公文集》卷六。

[36] 真德秀：《真文忠公读书记》甲集卷三十一，清同治二年（1863）重刊本。

[37] 李东阳：《胡文定公书院记》，见《湖南通志》卷六十九，《学校八》，《书院二》。

[38] 裕泰：《龙潭书院记》，见《湖南通志》卷六十八，《学校七》，《书院一》。

[39] 皮锡瑞：《师复堂未刊日记》，《湖南历史资料》1959年第1期，长沙：湖南人民出版社。

[40] 刘献庭：《广阳杂记》卷二，北京：中华书局，1957年，第67页。

[41] 王闿运：《郭新楷传》，《湘绮楼文集》卷五，清庚子（1908）丞阳刊本，第29页。

[42] 张集馨：《道咸宦海见闻录》，北京：中华书局，1981年，第377页。

[43] 薛福成：《日月合璧五星联珠之瑞》，《庸庵笔记》，南京：江苏人民出版社，1983年，第28页。
（资料来源：本文由作者提供，中华文史网首发，引用转载注明出处）
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