历史政治-文化、权力与民族—国家——杜赞奇教授访谈录

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原文标题：文化、权力与民族—国家——杜赞奇教授访谈录

[美]杜赞奇
杜赞奇(Prasenjit Duara)，印裔美国学者，1983 年于哈佛大学获得历史学博士学位，现任芝加哥大学历史系教授。1988 年至今先后出版了两部学术专著，即《文化、权力与国家》([Culture，Power and the State :Rural North China，1900-1942]，Stanford University Press，1988，1991) 和《从国家中拯救历史》([Rescuing History from the Nation :Questioning Narratives of Modern China ] ，University of Chicago Press，1995，1996)，均在学术界引起了巨大的反响，其中《文化、权力与国家》一书获得了美国历史协会的费正清奖和亚洲研究协会的列文森奖。
文化、权力与国家
●杜教授，《文化、权力与国家》一书作为您的成名作，在学术界引起了巨大的反响。但我们也看到，一些学者对这本书提出了质疑，例如:仅仅从文化的角度来解释近代中国社会变迁，是否具有足够的说服力？ 书中说国家政权向基层社会的渗透导致乡村社会的崩溃，但是周锡瑞(Joseph Esherick)认为，这恰好说明传统乡村社会缺乏对近代变迁的适应能力，其出发点与您正好相反。对于这些质疑，您有什么看法呢？
▲我也不能算是忽略了政治和经济，因为在美国，特别在中国，学术界受唯物主义的影响比较大，以前文化现象被忽略了。我也同意应该把文化与物质联系起来，但我们需要一个框架(work)，即文化怎样与物质联系，从中看出文化怎样在历史过程里起作用。马克斯·韦伯说，虽然资本主义的起源需要各种不同的条件，但没有精神方面的东西，例如加尔文主义(Calvinism) 的伦理观念，它是不会发生的。所以我们要意识到文化的重要性，这样，我们就有一个与马克斯·韦伯不一样的构架。我以为每一个学者应该有他自己的看法，因为到现在为止，还没有一个谁都能同意的构架。所以，我在每一本书中都试图说明我自己的构架是什么。
《文化、权力与国家》（注：全称是《文化、权力与国家——1900-1942年的华北农村》）分析的历史时期，我认为是一个从帝国到国家的过渡时期，这个过渡包括很多不同的方面，比如政治方面也很重要，所以我要关注这个时期文化与政治有什么样的关系，也可以说我是在用政治的构架

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来分析文化方面的东西。而且，实际上在那本书中我并没有忽视政治方面的内容，因为国家政权内卷化的观点与文化网络有密切的关系，这也可以说是一个构架。
可是关于文化方面，我的第二本书受到的批评更厉害，这本书中我没有注重经济和政治方面的分析。在导言中我也提到一个构架，我以为20世纪的一个重要事物就是民族—国家制度 (nation-state system) ，我们应该注意它如何影响了每一个国家。在历史学中我们不大注意这个方面，我们只看到一个国家的历史，但我们没有注意到，其他国家也在经历同样的事情。所以，我们不但要看到线性的历史，还应该看看同时期其他国家的状况，不但要看到历时性，而且要看到共时性。这就是那本书中我的构架，其实也包括政治方面、经济方面的内容，只不过没有进行详细阐释。
关于文化我还要提到另外一个问题，现在我越来越感到，文化的重要性比以前更大了，不但文化，而且话语(discourse) 也是如此。我认为，话语就是表面的思想、表面的行为、表面的东西的前提，比如线性历史，就是这样的一个前提。例如国家就是一个主体，一个行动者，一个个 人，这就是一种话语，一个前提。这也算是一种文化方面的东西，但不是我们以前所说的文化。所以话语，也就是更广泛定义上的文化，是更重要的。因为根

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据福柯的观点，话语如何形成主体是非常重要的问题，当然，其中也有政治和经济方面的因素，这也是一个前提。福柯认为，话语形成主体，主体创造制度，我们通常用制度来解释一些事物，但是我们要注意到什么样的话语形成了主体，什么样的主体创造了什么样的制度。福柯的看法对我们有很大的启发，可是他的理论在概念上绕圈子，很难解释历史，因为历史有太多的偶然因素，太多意想不到的东西。主体性不仅仅是由话语，而且是由外部事件以及人们难以控制的物质力量建构起来的。制度影响人的不单是主体所创造的制度，也有它自己的逻辑，也有偶然性的作用。所以我一方面同意福柯的话语理论，另一方面又不完全同意它，因为应该给外部因素留下足够的空间，否则就没有历史，没有变化了。至于周锡瑞不同意我的观点，我想这只是一个看法的不同，出发点不一样。外部的力量，例如战争、政治、行政方面的压力越来越大，尤其是意识形态方面的因素，压制和破坏了农村传统文化。关于乡村社会的崩溃是由于国家政权向下延伸所导致，还是因为传统乡村社会自身缺乏弹性和适应能力，我想这是一个道德判断问题，或者是站在国家的立场上指责乡村社会，或者是站在乡村社会的立场上指责国家政权。从现代化理论的角度来看，人们可以说农村不能适应现代化变迁的挑战，但这不是一个历史的问题，而是一个认识的问题。对于同样的历史问题，每一个历史学家都有各自不同的解释，但解释背后的目的是不一样的。
从国家中拯救历史
●在《从国家中拯救历史》这本书和其他几篇相关的文章中，您对民族—国家、民族主义以及线性历史的概念做了系统的阐述，并试图打破以民族—国家为中心的线性历史观，发掘出被民族—国家的宏大叙事所掩盖的东西。对这本书，许多中国学者和学生都很感兴趣，但一时还难以读到这本书。您能否谈一谈写作这本书的有关情况，比如，希望从国家中拯救出一种什么样的历史，或者说，究竟哪些东西被民族—国家话语所掩盖了？ 书中涉及到线性历史、民族—国家、秘密社会、革命话语、封建宗族、市民社会、联邦制度、中央集权、现代性批判等许多重要的概念或问题，您如何将它们纳入“从国家中拯救历史”的整体框架之中？ 书中所体现出来的研究方法、理论、观点，是否包含着您自己更深层的学术考虑？
▲“拯救历史”为了什么？我想，“拯救历史”是一个方法的问题。当线性历史和民族—国家捆绑在一起的时候，民族—国家就成了历史的主体，其他的历史就没有了。我想说的是用什么样的方法去写历史。某些方法有着很强烈的目的性(比如过于关注民族—国家) ，用这种方法去写历史，需要付出相当的代价。当你撰写民族—国家的历史的时候，很多其他的东西，具有其他各种目的的人的历史，就被排除掉了。不仅现在是这样，过去也是如此。历史就是人们认为它所是的那种东西，是人们现在的想法向过去的投射。我们的历史不大关注那个时代人们的认同，我们以为他们都像我们现在一样，以为他们的领土范围、社会范围都像我们现在一样。所以，我们用自己的看法解释以前的事情。在美国和印度存在一种“下层研究”(subalternstudies) ，关注受压迫的下等群体，其创始人是一位澳大利亚的印度史学者Ranajit Guha，他受到了葛兰西和毛泽东的影响，这种研究产生已有二十多年了，现在仍然很流行，但同时也受到一些批评。有人认为我所说的“被压迫的历史”(repressed history) 就是这种“下层历史”(subatern history) 。但实际上不完全是这样。我同情这些群体，但是被民族—国家历史所掩盖的，并不仅仅是这些东西。比如说民间并不撰写自己的历史，如果他们要写的话，对他们来说什么是最重要的？ 他们写出来的将是什么样的历史？ 所以，我的方法就像考古学那样，从地底下挖掘出那些被掩盖的东西，这当然也受到了福柯知识考古学的影响。我们只能瞥见一鳞半爪并且试图看清这种历史是什么。但是在哲学家中对我影响最大的是瓦尔特·本雅明(Walter Benjamin) ，他在《历史哲学十六讲》( [Sixteen Theses of The Philosophy of History ]) 中就提到了“被压迫的历史”。所以我要从民族—国家中拯救的不是某种东西，而是一种方法。我们现在只有一种历史，但我们可以有很多种不同的历史，它们是相互交织在一起的。
许多历史学家习惯于对历史进行分期，将历史“阶段化”。在每一种分期方法背后都有某种历史哲学。例如把某个历史时期称为“现代”，这就意味着把那个时期所有的事物都看作是与现代有关的，这就是一种关于现代史的哲学。所以我们应该探讨写作历史的其他方法，其中之一就是弄清民族—国家以外的历史是如何被压迫下去的。在这本书中我使用了很多具体的方法，但其中最重要的一种就是对语言进行考察。这是受到了解构主义者的影响，他们认为，语言可以掩盖历史，因为语言也存在于时间之中，而且它的意义会随着时间的流逝而改变。
比如“封建”这个词，在1906年之前的中国，这个词的含义还是比较好的，而且此后也有这样的用法，这是一个关于保护地方、反对中央权力的理想，跟民主也有关系。我研究市民社会，看到黄遵宪和梁启超在湖南维新变法时期，就是在创建国会、建立现代民主国家的意义上使用“封建”这个概念的。但是到了1920年代，它就变成了一个贬义词，它的含义已经被纳入到一种新的历史话语之中了，指的是“中世纪”。所以在联省自治的时候，大家都采用了传统意义上的“封建”的做法，却不敢使用这个词，反而都用它来攻击对手，指责对方为“封建”。但是我们不知道这些事情，以为历史是一种平静的过程。再比如“革命”这个词，我研究孙中山和秘密结社，发现他在对秘密结社讲革命的时候，用的是它的传统含义，但是当他写成文章的时候却有了新的含义，由此我们就可以看到许多不同的方面是如何被卷入历史之中的。
族裔身份与后殖民主义
●我们知道，您是一位印度裔学者，却在美国接受了系统的西方学术训练。而您在以《从国家中拯救历史》为中心的一系列研究中，表现出了对

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民族—国家、民族主义、跨民族主义等问题的强烈兴趣，这使我们想到，您的族裔身份与您的研究兴趣和研究方法之间是否有着很大的关联性？您可以就这个问题谈一谈吗？
▲我的印度背景当然在许多方面影响很大。我曾经给法国的一份人类学杂志写过一篇自传，其中也谈到了这个问题。我想你们所关心的，主要是关于后殖民主义的问题。在印度等国家有许多后殖民主义派的学者，当然，没有人说我是后殖民派或者后现代派，但我承认我受到 了它们的影响。后殖民主义理论主要不是来自印度，而是由萨依德等来自第三世界的西方学者提出来的。但是我还要指出，印度许多经济学家、政治学家、社会学家反对这种理论，而更倾向于实证主义的研究。现在很多人接受后殖民主义，因为它是考察和揭示作为霸权话语(hegemonic discourse) 的现代性的一种方法。至于印度，为什么后殖民主义在印度这么盛行呢？我想这与印度的历史，尤其是英国殖民地的历史有关。我在这本书的最后一章中探讨了，为什么印度对现代化有比较强烈的批评，而中国人的批评则没有这么强烈？ 我提到了两个方面的原因，一个是宗教和政治的关系，对此我现在没有时间多谈。另一个是殖民地制度的影响，可以说，中国曾经受到帝国主义的控制，但没有受到殖民统治的影响，这是一个重要的原因。在印度，反对现代化的传统势力很强，从甘地开始，甚至在甘地之前的19 世纪，就有了这种批评。甘地对现代化有很激烈的批评，这主要的是因为，在殖民统治之下，你不是主体，而是他体( The Other) ，你所说所做的都是他体。而在中国，保留或者改变你们的传统，接受或者拒绝西方的东西，可以说都是你们自己的选择，你们能有自己的选择。
真实性与民族认同
●我们了解到，您目前正在对“满洲国”进行研究，试图探讨20 世纪前半叶关于现代性及认同问题的中、日话语间的互动，进而考察东亚的民族主义与超民族主义之间的关系。这个课题很有意思，对此，您能告诉我们更多的内容吗？
▲“满洲国”给人们留下了很不好的印象，比如“七三一”部队的暴行等，对此我当然是持批评态度的。但是，“满洲国”还有许多其他的内容。这又回到了前面的观点，就是要超越民族—国家，去发现人们的生活等更多的内容。我不打算写一部“满洲国”的历史，因为已经有很多人在做这种工作了。我的目的是把“满洲国”作为一个窗口，来观

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察中国、日本关于“现代”的观念和实践是如何交织在一起的，这样我们就可以看到关于中国的另外一种历史，一种不同的历史。所以，这是一个窗口，反映的却不仅仅是中国的历史，而且是民族—国家制度的历史。也许我的野心太大了，但这是我最有抱负的一个研究项目。
“满洲国”是国联仲裁的最重要、最大的一个案例。国联仲裁的结果是对“满洲国”持批评态度，但其背后的含义是深刻的，从中我们可以看到在国联的法律体系中，什么才是一个国家，“满洲国”为什么不是一个国家。另一个更有意思的问题是，日本在东北为什么没有实行直接的殖民统治，而是采用了民族—国家的形式，尽管是一个“伪国家”。在受到国联的批评之后，关东军仍然坚持“满洲国”是一个独立的国家。到1937年，尽管可以说它是一个“傀儡”，但实际上，相对于日本来说，它还是有一定的独立性。我们以前从“满洲国”看到了民族主义和帝国主义的混合，但我们也可以从中看到20世纪一种新的国家形态。
我的研究首先涉及到一个比较复杂的理论问题，它与文化网络有一定的关系。我想探讨的是“满洲国”政府的主权是如何形成的。它需要别人承认它的主权，这种要求在国联那里失败了，可是它仍然希望从“满洲国”内的人民那里获得主权，所以我想研究主权和文化之间有什么关系。这里还有一个概念，即“真实性”(Authenticity) ，每一个民族都认为自己有独特的“真实性”，真实的本质，真实的文化，真实的场所。这种真实性不仅体现在观念层次上，而且体现在各种各样的文化实践上，例如参加庙会、宗族活动等，它们不仅需要人们去说，去想，而且需要人们去做，这就是真实性，代表着我们的民族性。比如说歌谣，就是代表民族性的一种文化实践。我有一篇文章在《历史和理论(History and Theory)》上发表，其中就谈到文化实践和民族的真实性问题。在我看来，一个政权通过保护民族文化来表明它代表这种民族文化。“满洲国”认为，中国的民间宗教具有普适主义的内涵，代表了东方的真实性，所以他们要保护并代表(custodian) 这种文化，他们就是通过这种逻辑来获得主权。国民党也是如此，也宣称自己保护和代表一种新生活，从而也代表真正的中国文化。从这种角度来看中国和日本，我们也可以得 到许多新的解释。
我想研究四个方面的问题，实际上就是四种真实性。第一是民间宗教和慈善团体，它们代表东亚的传统文明，满洲国则代表和保护它们。第二是妇女问题，比如道德会的妇女们，代表了既有牺牲精神又有现代观念的典型东方女性。这样的看法在中国大陆也有，比如新生活运动。这两方面的问题都与文明有关。后两方面的问题则与空间有关。第三是边疆问题。我在东北看到许多日本人留下的关于鄂伦春族的资料，他们认为，鄂伦春人和日本人在人种上都属于通古斯人，前者是最原始的，后者则是最发达的，后者就能保护并代表前者，这样日本在东北的统治就具有了空间上的真实性。最后是腹地问题。农村才有“真正的文明”。费孝通在《乡土中国》里说，农村当中蕴藏着真正的中国文化。这样的看法在“满洲国”也有。那时有一个东北的乡土作家，写过一本名叫《绿色的谷》的自传体小说，描写东北农民的真正品质。每一个政权都利用他，并不是因为喜欢他，而是他的小说代表了那里的真实文化。我打算对《绿色的谷》进行详细分析，并探讨现在开放的文学界怎样重新认识它，以及为什么重新认识它，在不同的时期里，它代表的意义是什么。
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转载自：《学海》2000.6
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