碧霞元君-明清时期泰山神祇地位变迁探究

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原文标题：明清时期泰山神祇地位变迁探究

【内容提要】泰山信仰即以泰山神(民间化后称为东岳大帝)和碧霞元君为主的宗教神灵信仰。泰山神信仰源于远古的山岳崇拜，在明代以前，泰山神不仅因多次得到帝王的敕封、致祭而纳入国家祭祀体系，也因“泰山治鬼”之职而成为民间各香社崇祀的主体，泰山行祠亦已遍布域内各府、州、县，其在泰山乃至域内众神中的独尊地位是其他神灵所无法比拟的；而碧霞元君不仅兴起较晚，其民间杂祠甚至淫祀的属性亦不时成为世人抨击的对象，地位远在泰山神之下。但明代中后期之后，两者地位发生了重大变化，碧霞元君大有凌驾于泰山神之上之势，究其原因则与泰山神回归官方祀典、封禅活动的终结及碧霞元君神职广大等诸多因素有关。
【英文摘要】Mountain Tai faith is the religion faith of God of Mount Tai (later known as Dongyue God folkly) and Bixiayuanjun. Mountain Tai faith derived from ancient mountain worship. Before ming dynasty God of Mountain Tai was included in the list of gods of state sacrifice, because of the emperor's Fengshan event. at the same time, The folk “Dongyue Temple Fair” and “Incense Society” emerged and became mature. Dongyue Temples were set all around. Mountain Tai established its various position. Compared with the God of Mountain Tai, Bixiayuanjun was a junior god. Its civil miscellaneous temple even Yinsi attributes become targets for attacks

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of the world. It was still under the status of God of Mount Tai. After the Ming Dynasty in the late, both the status of major changes have occurred, Bixiayuanjun was impressively above God of Mount Tai. The reason is with the God of Taishan return to the Official Ceremony, the Fengshan activities end and the Clergy majority of Bixiayuanjun.
【英文标题】On the Changes of Mountain Gods Status of Mountain Tai in Ming and Qing Dynasties
【关 键 词】明清时期/泰山神/碧霞元君/地位变迁/原因Ming and Qing dynasties/God of Mount Tai/Bixiayuanj

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一、明代以前泰山主要神祇地位
(一)泰山神悠久的信仰历史与明代以前的独尊地位
泰山亦称太山、岱山、岱宗。“岱，大山也，从山，代声。段注：大作太者，俗改也。域中最大之山，故曰大山。作太，作泰，皆俗也。”、“太，古文泰如此。段注凡言大，而以为形容未尽，则作太。”[1](P765、982)以大而著称的泰山，先秦时期已成为人们崇祀的对象。《礼记·王制》载：“天子五年一巡守。岁二月，东巡守，至于岱宗，柴而望祀山川，觐诸侯，问百年者就见之。”[2](P326、327)其后，“郑伯请释泰山之祀而祀周公，以泰山之枋易许田。三月，郑伯使宛来归祊，不祀泰山也。”[3](P74)《谷梁传》亦云：“邴者，郑伯之所受命而祭泰山之邑也。”141(P26)文献记载外，据《山东泰安发现古代铜器》和《山东泰安发现的战国铜器》记述：1954年4月，在泰山脚下的更道村南(即泰山灵应宫前400米)，窑场工人取土时，先后发现3件铜罍及1件铁盘。而后又清理出铜罍3件。祭祀坑呈长方形，器物东西排列井然有序。王献堂先生对此鉴定为楚器，杨子范先生也从罍的形制及铭文断定为楚器无疑，认为是战国时期楚国专祭泰山之物。祭祀坑的出现，填补了先秦时期泰山崇拜资料中缺乏典型实物的空白。[5](P32)
封禅特指帝王对山岳的崇拜与祭祀，是山岳祭祀仪式中最为重要的盛典。古代帝王(除武则天封禅嵩山外)都将泰山作为封禅的舞台，使泰山在域内名山大川中的地位得以凸显，“环区中而山者万，不啻也岳为最；环区中而岳者五，不啻也岱为最，故曰岱宗”[6](P6)。《管子·封禅篇》中有关于泰山封禅的记载，惜已佚。《史记·封禅书》对其有所征引：
管仲曰：“古者封泰山禅梁父者七十二家，而夷吾所记者十有二焉。”……桓公曰：“寡人北伐山戎，过孤竹；西伐大夏，涉流沙，束马悬车，上卑耳之；南伐至召陵，登熊耳山以望江、汉。兵车之会三，而乘车之会六，九合诸侯，一匡天下，诸侯莫违我。昔三代受命，亦何异乎?”于是管仲睹桓公不可穷以辞，因设之以事，曰：“古之封禅，鄗上之黍，北里之禾，所以为盛；江淮之间，一茅三脊，所以为藉也。东海致比目之鱼，西海致比翼之鸟，然后物有不召而自至者十有五焉。今凤凰麒麟不来，嘉谷不生，而蓬蒿藜莠茂，鸱枭数至，而欲封禅，毋乃不可乎?”于是桓公乃止。[7](P1361)
姑且不论是否有七十二王封禅泰山之事，“九合诸侯，一匡天下”的齐桓公尚无权封禅泰山，可见泰山地位何等之崇高。司马谈亦将不能跟随汉武帝封禅泰山之事看作终身的遗憾，其临终前“执迁手而泣曰：‘余先周室之太史也……今天子接千岁之统，封泰山，而余不得从行，是命也夫，命也夫!’”[7](P3295)从中可见泰山的影响之大及封禅泰山之荣耀。
在早期帝王的巡守和封禅中，泰山只是他们告天祭地的场所，随着秦皇汉武等帝王封禅盛典的完成，泰山也因其特殊地位完成了神灵化、人格化、民间化的过程。西汉出现了“泰山治鬼说”，　《后汉书·乌桓鲜卑传》载：“死者神灵归赤山……如中国人死者魂神归岱山也。”[8](P2980)魂归泰山的理念已渗透到少数民族思想之中。东汉《刘伯平镇墓券》上有“生属长安，死属大山，死生异处，不得相仿”之语；《残镇墓券》亦有“生人属西长安，死人属太山”[9](P360、361)的铭文。此外，两汉魏晋时期的小说、道书、文学作品中，都涉及泰山神—泰山府君的形象，并且泰山神已有了妻子儿女。可见，两汉魏晋时期是泰山神人格化进程中的重要阶段。[10](P55)
泰山神人格化之后，历代帝王对其不断加封，泰山神出现了国家化和帝王化的倾向。东岳帝君“

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神农朝赐天符都官号，名府君。至汉明帝封泰山元帅”[11](P46)。唐玄宗开元十三年(725)，封泰山神为“天齐王”。唐朝礼乐制度已趋于完备，遣使致祭制度亦已形成，岳镇海渎之祭日益完备，而岳镇海渎相较，祭祀五岳、五镇官员的官阶较高，祭祀四海、四渎官员的官阶较低[12](P61)。可见，岳镇海渎首推五岳，而五岳又首举泰山。唐代，泰山庙已正式纳入国家祭祀体系，并且东岳行祠已出现，“泰山府君祠，在(鱼台)县西十二里”[13](P266)。宋真宗大中祥符元年(1008)封禅礼毕，“诏加号泰山天齐王为仁圣天齐王。五年(1012)又诏加东岳曰天齐仁圣帝”[14](P758)。随着帝王对泰山神的加封与推崇，其影响日渐扩大。大中祥符三年(1010)，宋真宗降敕称：“越以东岳地遥，晋人然备蒸尝，难得躬祈介福，今敕下从民所欲，任建祠祀。”[15](P268)自此，东岳行祠在各地纷纷建立，泰山信仰日益深入人心。宋代已出现了专门祭祀泰山的香社，其所信奉的神祇是泰山神，其组织形式已相当成熟，且完整意义上的泰山庙会亦已发展成熟[16]P120-128)。
金元之际，东岳行祠进一步普及，山西芮城金泰和三年(1203)《岳庙新修露台记》载：“夫岱岳者，首载于国家祀典。今则天下之广，一郡一邑，莫不卜地建立行祠。”[17](P53)至元二十八年(1291)又诏封泰山神“天齐大生仁圣帝”。泰山信仰日盛，导致泰山庙会进一步繁荣，并引起士人的不满。至元二十八年，东平人赵天麟上策元廷：“东岳泰山，本为天子封禅、藩侯当祀之地，现在有倡优戏谑之流，货殖屠沽之子，每年春季，四方云聚，有不远千里而来者，有提挈全家而来者，干越邦典，渫渎神明，停废产业，耗损食货亦已甚矣。”[18](P219)从四方香客“不远千里，提挈全家至”的描述，可看出此时泰山信仰之盛及其影响之大。总之，明代以前，各府州县已绝大多数建立起东岳庙，泰山神在泰山乃至域内众神中的独尊地位是其他神灵所无法比拟的。
(二)碧霞元君信仰的初步形成与明代以前的附属地位
明代以前，泰山女神的称号是“玉女”。泰山玉女这一形象在汉代己出现，汉代道教文献《茅君九锡玉册文》载：“(茅盈)总括东岳，又加司命之主，以领录图籍。给玉童玉女，各四十人，以出入太微，受事太极也。”[19](P469)此后，曹操《气出唱》：“行四海外，东到泰山。仙人玉女，下来遨游。骖驾六龙饮玉浆。”曹植《远游篇》：“灵鳌戴方丈，神岳俨嵯峨。仙人翔其隅，玉女戏其阿。琼蕊可疗饥，仰首吸朝霞。”及《仙人篇》：“仙人揽六著，对博泰山隅。湘娥拊琴瑟，秦女吹笙竽。玉樽盈桂酒，河伯献神鱼。”[20](P62、351-353)等诗句中均有对泰山玉女的描述。另外，六朝《太上九赤班符五帝内真经》、《洞真太上紫度炎光神元变经》之《西王母授经时作颂三篇》、《元始五老赤书玉篇真文天书经》等道教文献及李白《游泰山》等诗篇中亦有对泰山玉女的记载。
基于对道书、诗歌所述“泰山玉女”的崇拜，至迟在大中祥符元年(1008)前，泰山玉女池侧已有“玉女石像”。《续资治通鉴长编》记“玉女池”云：　“泰山玉女池在太平顶，泉源素壅而浊。初营顿置山下，醴泉发，池水亦涨，及工役升山，其流自广，清泚可鉴，味甚甘美，众赖以济。王钦若请浚治之。池侧有石像，颇摧折，诏刘承珪易以玉石。既成，上与辅臣临观。辛酉，遣使砻石为龛，奉置旧所，令钦若致祭。”[21](P1561)宋真宗此次封禅，将石像易以玉石、亲幸观览、砻石为龛、作“《玉女像记》”[22](P602、616)、令钦若致祭等活动，表明真宗对玉女崇拜的首肯，并推动了这一信仰的传播。至宋仁宗时，玉女神已得到当地官民的崇祀。《盈盈传》“乃作者自述所遇”[23](P1909)，文曰：“嘉祐五年(1060)，至于(泰山)绝顶，有玉女池在焉。……州人重之，每岁无贵贱皆往祠谒。”[24](P161)元祜丁卯(1087)孟春三日，“兖海守刘衮奉诏祈雪，次谒玉女祠，率巡山刘孟、邑令林会登二绝顶，临四观，遍览胜概”、金章宗明昌元年(1190)三月十二日，“皇姑濮国大长公主奉命同驸马濬州防御蒲察敬诣岱岳，焚香致礼毕。明日，遂登绝顶，拜于玉仙祠下”[25](P5、14)。可见，宋金时期，泰山玉女作为独立的神灵在民间和上层社会均得到较大发展。但仍不属于国家中祀的五岳祭祀系列，其地位仍在泰山神之下。如上文所载，他们分别是在完成“祈雪”和“焚香礼毕”后，去拜谒玉女祠的。
1220年，蒙古占领泰安，仍置泰安州，隶东平路。其初入中原时烧杀抢掠，泰山建筑惨遭破坏，“其宫卫，其辇辂，其祠宇，自经劫火之后，百不一存”[26](P790)。元太宗二年(1230)左右，东平行台严实委托道士张志纯修复泰山宗教建筑，但所修庙宇应符合国家礼制，“既申省部，始许修理”_27](P647)。中统元年(1260)四月，忽必烈下诏：“五岳四渎、名山大川、历代圣帝明王、忠臣烈士，载在祀典者，所在官司，岁时致祭。”[28](P98)至元十六年(1279)八月，又诏曰：“汉儿田地里祈仙、祷圣、赛神、赛社，都交罢了者。”[29](P840)蒙元之际，载在祀典之神可岁时致祭，而民间的祈神赛社被看做“干越邦典、渫渎神明”之行为，令“民间一切赛祈，并宜禁绝”[28](P2113)。可见，始终没有载入国家祀典，性质实属民祀的泰山玉女，其岌岌可危的命运可想而知。
此种情况下，泰山玉女信仰发生了重大转变，其被正式纳入道教体系。首先，道教徒给泰山玉女塑造了一个高贵的出身，他们借助泰山神的正统地位，将其附会为泰山神之女。《新编连相搜神广记》载：“(东岳)帝一女：玉女大仙，即岱岳太平顶玉仙娘娘是也”[11](P484)，后载入道藏本《搜神记》中。其次，元太宗二年(1230)左右，道士张志纯重修泰山祠宇，“自绝顶大新玉女祠，倍于故殿三之二；取东海白玉石，为像如人然，一称殿之广袤”[26](P790)，重修后的玉女祠改称“昭真观”。此外，成书于元末明初的道经《元始天尊说东岳化身济生度死拔罪解冤保命玄范浩咒妙经》亦对泰山玉女进行了塑造，其载：“泰山顶上东岳内宫，曩时现玉女之身，根本即帝真之相，应九炁而垂慈士相，冠百灵而智慧圆融。行满十方，恩周亿劫。位正天仙之号，册显碧霞之封。”稍后的《碧霞元君护国庇民普济保生妙经》则正式册封“碧霞元君亦主泰山证位”_26](P731、744)。这些经卷将“泰山玉女”打造为“碧霞元君”，明确了泰山玉女的道教属性，提高了其在道教神仙体系及泰山众神祇中的地位，使其获得了得以生存的空间，但此时，其地位仍无法与泰山神相媲美。
二、明清时期泰山神祇地位的变迁
泰山神信仰源自远古的自然崇拜，而碧霞元君信仰肇始于宋真宗的封禅泰山；泰山神多次得到帝王的朝奉、祭祀、赐额、封号及敕修庙宇，而明代以前碧霞元君极少得到帝王的恩赐；东岳行祠自唐代开始出现，历宋元至明，各府州县已大多建立起东岳庙，而碧霞元君庙在明代以前则寥寥无几；明代以前民间香社奉祀的对象是东岳大帝，而碧霞元君或泰山玉女极少成为民众朝奉的对象。但明清时期，这种情况得到了较大改变，碧霞元君的地位(尤其在民间)已赫然凌驾于东岳大帝之上，主要表现在以下几个方面：
首先，碧霞元君受到皇室贵族的重视与认可。明代，朝廷对其祠宇多次重修、致祭、赐额。除《明一统志》卷22《山东布政司》载“昭真观，在泰山顶，元因旧址建，本朝洪武初重修”外，明英宗正统十年(1445)，山东济南府泰安州道正司奏：“东岳泰山上有昭真等宫观，俱系历代古迹，神祠年久损坏，乞赐修葺。从之。”[31](P2643)此后，天顺五年(1461)、成化四年(1468)、成化十六年(1480)都对昭真观进行了修葺。成化十九年(1483)昭真观重修后，赐额“碧霞灵应宫”。此后，碧霞元君得到皇室贵族的认可与朝谒。万历十七年(1589)，明廷“国本”之争渐起，郑贵妃先后四次遣中官致祭元君，建醮三阳庵，以求元君保佑。[32](P226)万历二十一年(1593)《碧霞宫祝剺碑》碑阴亦有太后、妃主、皇子、侍臣等题名。[33](P211)至清代，皇室致祭、赐额元君庙的例子亦屡见不鲜。康熙曾多次登泰山，上谒东岳庙，躬祀泰山之神，令从每岁香税钱粮内量给数百金，修葺上下岳庙与元君诸祠。乾隆前后十次巡幸泰安，六次登岱顶，至碧霞宫拈香。并且“自乾隆二十四年(1759)以来，每遇四月十八日，遣内大臣赉香帛进谒以为常。御赐彝器炉鼎瓶盏，多晶玉金磁之宝”[33](P208)，祭祀碧霞元君成为定制。后因“(进香)人员由内廷派出，或不免有骚扰驿站之事……将应用香供赍至山东省城，交与巡抚接领，于抚藩二人内酌量一人，亲诣泰山，于四月十八日致祭。该司员交明香供后，即行回京，嗣后泰山进香，俱照此例办理”[34](P283)。此外，清初还对碧霞祠多次赐额，康熙二十三年(1684)赐“坤元叶德”、雍正九年(1731)赐“福绥海宇”、乾隆十三年(1748)赐“赞化东皇”[35](P141)。乾隆还于三十五年(1770)作《重修碧霞元君庙碑记》称“国家秩祀泰山之神与亿兆人奔走奉事碧霞元君之神，其为翼縡元化，二乎一乎。”[36](P426、427)认为“泰山之神”与“碧霞元君”是二而一，在本质上是一回事。可见，由于明清帝王在不同程度上对其祭祀持赞同或支持态度，实际上碧霞元君可视为一种“准正祀”，成为一种官方肯定的民间信仰。
其次，民间香社的奉祀神主发生变化。五代、两宋时期是泰山香社的兴起、成熟时期，此时香社奉祀的泰山神灵是东岳大帝。各地东岳庙中奉祀的主神也是东岳大帝及其辅神。而自明初碧霞元君信仰兴盛之后，泰山香社所奉祀的主神似乎一夜之间全被碧霞元君所占据，到明代中后期和清代泰山香社的繁盛时期，东岳大帝在泰山香社中几乎没有了位置，甚至出现了祭拜泰山者“只知有娘娘，不知有东岳”的现象[10](P226-230)。两者地位的变化亦引起世人的关注和不满，明人谢肇淛称：“古之祠泰山者为岳也，而今之祠泰山者为元君也。岳不能自有其尊，而令它姓女主，偃然据其上，而奔走四方之人，其倒置亦甚矣。”[37](P66)与从前先拜东岳大帝而后祠元君截然相反，民间已首祭碧霞元君。《泰山道里记》载：“四方男女，不远数千里进香报赛，皆先有事于元君，而后及他庙也。”《泰山纪胜》亦云：“今海内所奔走而祷祀者，类先碧霞而后岳神。”可见，此时在民众看来，碧霞元君的重要性已远在泰山神之上。
再次，碧霞元君在泰山的祭祀点超过东岳庙的分布。明清时期，泰山上的东岳庙主要有：东岳庙又称岱庙，其历史悠久，《汉书·地理志》云：“博有泰山庙。”、“泰山庙在山南……庙及东西房三十余间，并高楼三处，春秋飨祀泰山君常在此坛”[30](P188)该庙得到朝廷的数次敕修，是朝廷祭祀泰山神的重要场所。东岳上庙，在岱顶摩崖碑前，大观峰南。《从征记》载：“上庙在山顶，即封禅处也。”至元间，提点张志纯尝修焉。嘉靖问都御史曾铣重修。道光十二年(1832)圮，咸丰七年(1857)重修，民国间毁。今存台基及咸丰碑一块。[6](P139、140)该庙在岱顶，是帝王封禅之处，元明间多次重建，乾隆曾题额“资始惟生”、“上摩苍昊”。东岳中庙，在岳之阳，王母池之西，昔名岱岳观，今土名老君堂，仅存三清小殿。《从征记》云：“中庙去下庙五里，屋宇又崇丽于下庙。”民国八年(1919)曾重修，后废，故址今被虎山中学等占用[6](P140、141)，武则天曾遣道士来此建醮，立鸳鸯碑。相较而言祭祀碧霞元君的庙宇则较多，大致有以下十余处。

可见，明清时期，泰山神祭祀地点在泰山分布较少，但建立时间较早，汉唐时期已有记载，并且这些庙宇大都得到朝廷的敕修，是朝廷建醮泰山的重要场所。碧霞元君庙建立较晚，但在泰山的分布较广，在岱阳登山中路、西路、东路及岱阴西北路、北路、东北路均有分布，其中又以岱阳中路为最多。每条登山道路均有碧霞元君庙，满足了不同地区香客的需求，也是明清时期碧霞元君信仰兴盛的一个表现。
最后，碧霞元君行宫在各地纷纷建立。明代以后，随着碧霞元君地位的提高，其庙宇在泰山的祭祀点已远远超过泰山神，其行宫在全国各地亦纷纷建立。以明清两代的北京城为例，据韩书瑞(Susan Naquin)《北京：1400至1900年间的寺庙与城市生活》研究，正祀碧霞元君的庙宇已达116座，附祀的亦有43座。其分布已遍布大江南北，形成了以山东、河南、直隶、江苏、山西为代表的核心区、以黑龙江、吉林、盛京、安徽、浙江、陕西为代表的扩展区和以今内蒙古、广东、四川、甘肃、湖北、湖南、云南、贵州、福建、台湾为代表的边缘区，成为域内影响较大的一大神灵。
三、泰山神祇地位变迁的原因分析
纵观泰山神与碧霞元君两者的发展历程，可看出泰山神较早地纳入了国家祀典，具有国家正统神灵的性质，而碧霞元君不仅兴起较晚，地位也在泰山神之下，其发展初期以泰山神女儿的身份依附于泰山神之下的情况十分明显。在泰山神的呵护下，碧霞元君逐步获得了发展空间，至明清时期碧霞元君的地位开始凌驾于东岳大帝之上，两者的地位发生了较大变化，究其原因除碧霞元君受到皇族的认可外，还有以下几点：
首先，泰山神回归官方祀典与民众信仰对象的转移。前述元东平人赵天麟曾上策元廷，对民众朝拜泰山神极为不满，认为泰山是天子封禅、藩侯当祀之地，民众进香赛会是干越邦典，渫渎神明。朱元璋即位之初，便从儒教原理主义观念出发，实施大规模的礼制改革。洪武三年(1370)颁布了充满原理主义色彩的“神号改正诏”和“禁淫祠制”[38](P107-113)，规定“天下郡县皆祭三皇，后罢。止令有司各立坛庙，祭社稷、风云雷雨、山川、城隍、孔子、旗纛及厉。庶人祭里社、乡厉及祖父母父母，并得祀灶，余俱禁止”。[39](P151)其《禁淫祠制》亦对各阶层的祭祀对象做了规定：“朕思天地造化，能生万物而不言，故命人君代理之。前代不察乎此，听民人祀天地，祈祷无所不至。普天之下，民庶繁多，一日之间祈天者不知其几，渎礼僭分莫大于斯。古者，天子祭天地，诸侯祭山川，大夫、士庶各有所宜祭。其民间合祭之神，礼部其定议颁降，违者罪之。”[40](P1037)总之，明初的礼制复古，强调泰山神的官方色彩，使得“东岳非小民所得祀，故假借碧霞云尔”[41](P13)，这为碧霞元君的发展提供了契机。
其次，封禅活动的终结与帝王对泰山神态度的变化。泰山封禅发展到唐代的一大变化是，从秦皇汉武的神本位发展到唐代皇帝的政本位，封禅的目的是显示其政绩，神的地位和影响在不断降低。宋代封禅，从文化心态上看，弄虚作假本身就是对神本位的变态否定。明洪武三年(1370)下诏称：“为治之道，必本于礼。……岳镇海渎皆高山广水，自天地开辟以至于今，英灵之气，萃而为神，必皆受命于上帝，幽微莫测，岂国家封号之所可加?渎礼不经，莫此为甚。今宜依古定制凡岳镇海渎，并去其前代所封名号，止以山水本名称其神。……五岳称东岳泰山之神、南岳衡山之神、中岳嵩山之神、西岳华山之神、北岳恒山之神。”[40](P1034)明代帝王去泰山封号，停止封禅，仅派人致祭泰山神，并且祭文行文的口气上，皇帝与神并列，甚至对其责备，一改秦皇汉武对泰山神战战兢兢、万分虔诚的顶礼膜拜。到了清代，泰山致祭的世俗化倾向更加明显，进而发展到了人本位的地步，将泰山看作个人抒发情怀，游山观景的理想场所。[42](P146-204)总之，明清时期在帝王心目中，泰山神的地位逐步降低，这也影响了民众对东岳大帝的态度。
再次，东岳大帝主掌阴府权利的丧失与信众的流失。民间的泰山神信仰与上层统治者祈求的风调雨顺、国泰民安似乎关系也不大，与生民们真正息息相关的是，它把持着世间凡人的生死予夺之权—泰山治鬼。泰山府君作为中国民间的治鬼之神，在佛教传入之后，其地位发生了根本动摇。大约在汉魏时，就有供奉者将阎罗王看作掌死之神，到唐代，阎罗王已可与泰山府君分庭抗礼，宋代以后，泰山府君在治鬼领域内已退居为末流角色。[43](333-338)在民众看来，泰山神“治鬼”之职的丧失，预示着其法力的丧失，这也影响了民众对泰山神的信奉。
最后，碧霞元君神职广大，屡有灵异，使其信徒不断增加。在“不孝有三，无后为大”的传统中国，有“助生成之德于无穷，殆若天命之者”[44](P253)的碧霞元君成为最重要的送生保育之神。不仅嘉靖十一年(1532)，皇太后遣太子太保玉田伯蒋荣，致祭碧霞元君以求“仰祈神贶，默运化机，俾子孙发育，早锡元良”，[6](149)民间更以生育神视之。北京西直门外高梁桥“有娘娘庙，塑像如妇人育婴之状，倍极诸态……俗传四月八日，娘娘神降生，妇人难子者宜以是日乞灵，滥觞遂至倾城妇女，无长少竞往游之”[45](P191)；丫髻山碧霞元君庙进香“或以多病，或以乏嗣，各以心愿求之，山顶娘娘最灵感，应之如响”[46](P230)；安徽凤台县“元君庙，城东南四顶山上，土人相传祈子辄应，每岁三月十五焚香膜拜者远自光、固、颍、亳，牵牛鼓楫而至”[47](P353)；辽宁铁岭四月十八日娘娘庙会“祀碧霞元君，世人附会之，配以眼光、子孙各神及痘神，妇人育子，童子患痘，多于是庙祷之”[48](P1084)；《樗庄诗稿·春草吟》亦载：“金钱掷去太豪奢，风俗纷纷礼碧霞。碧霞元君即俗所称泰山娘娘也，祈祷子孙者争礼拜。”其送生保育之职名誉全国，推动了该信仰的传播。
除送生保育的神职外，碧霞元君亦有祛病防疾、阴佑一方民众安全之神职。正德二年(1507)皇帝《御制告文》曰：“兹因眇躬，偶爽调摄，敬祈圣力，永佑康宁。特以香帛，用伸告祭，益彰灵应，福佑家邦。谨告。”[49]万历十七年(1589)，明廷“国本”之争渐起，郑贵妃先后四次遣中官致祭元君，建醮三阳庵，以求元君保佑。[32](P226)万历九年(1581)张居正病危，亦遣子祭泰安仙妃。而普通民众对其信奉更甚，“日照民江伯儿，母疾，割肋肉以疗，不愈。祷岱岳神，母疾廖，愿杀子以祀。已，果廖，竟杀其三岁儿”。[50](P7593)红门宫《民国二十二年(1933)山东泰安香社碑》记载了碧霞元君护佑泰安城之事：“泰山之神，夙著灵异，自古昭昭，在人耳目。最显著者，莫如十九年战役。泰安以弹丸小城，被围二十日，受巨炮炸弹至千余发，城外居民咸以为城内齑粉矣。围解后，乃竟不(损)。围攻剧烈时，人咸望见每凌晨由顶发云，罩城垣四周，不谋而同喻为碧霞元君之神灵默相庇护耳。故，事平后，群赴岱顶报赛，有空巷之势。”《古今图书集成·徐州部纪事》则载：“白马石在冒山下，高七尺，阔五尺，相传刘六反时，百姓多避难山巅，刘经其下，声势吓人，碧霞元君显神力令山半大小石震奔如雷……众寇不敢侵山，遂奔去，人赖以安。大小石历落山畔，宛然元君走石阵也。”在此，其弥灾去疾、护城庇民之神职凸显。
随着碧霞元君信仰的传播，其神职不断增加，俨然成为无所不通、无所不达、无所不能之一方保护神。成化十五年(1479)《尹龙记略》云：“尝观《州志》，昔有猛虎为害，祷之(碧霞元君)而去；飞蝗为灾，祷之而死；以至于民之旱涝，祈之历有其验。故远近众庶，拜瞻之顷，灵风飒然。”[51](P237)其驱虎灭蝗，御灾捍患，去旱去涝，神职广大。华亭县灵应祠“祀元君圣母，旱、蝗、瘟疫、祈祷皆应”[62](P124)；凤台县《碧霞元君行宫新修碑》则载：“明府武进李君到官五载，年谷屡登，民无疾疫，虫蝗不流……于戏穆清，化醇万物，惟神降庥。”[47](P353-354)《蓄斋二集》亦载：“今泰安州设有(元君)祠，凡求福者趋之若鹜，香火之资至以上佐国用”而苏州圆妙观之元君行宫于频年水旱、物力艰难、人饥饿疫死者不可胜数之时，仍可募千金而建，实乃“饥饿、疾疫而死所谓劫数也，而能救劫者莫若元君”。[53](P381)同时，碧霞元君还有安济顺渡、护堤造福等神功。《古今图书集成·庐州府祠庙考一》载：“巢湖中庙在北岸，祀碧霞元君……去合肥巢县各九十里……过者祷之能分风相送”；《颐道堂集诗选》亦有《归甫两旬复有渡海之役，祈风碧霞元君感，题祠壁》、　《偕湘姬至刘河祈风碧霞元君祠下，次日晓起渡海，用前兰姬渡海韵》诗两首。[54](P61-68)明小说《梼杌闲评》则载：“宝应县城北泰山庙，香烟最盛……去年黄淮决口……吾乃泰山顶天仙玉女碧霞元君，奉玉帝敕旨来淮南收伏水怪，保护漕堤，永镇黄河下流，为民生造福，称她为‘永护漕河福德神’。”|55](P12-13)总之，随着其神职的增加，“元君能为众生造福，如其愿。贫者愿富，疾者愿安，耕者愿岁，贾者愿息，祈生者愿年，未子者愿嗣。子为亲愿，弟为兄愿，亲戚交厚靡不交相愿，而神亦靡诚弗应。”富贵、平安、健康、长寿、多子多孙、丰收、安定等这些人们孜孜以求的东西，通过进香碧霞元君均能实现。这是其信仰扩展及“元君像不及三尺，而香火之盛，为四大部洲所无”[56](P71)的根本所在。
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