明清中国麻风病“污名”的社会建构

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原文标题：明清中国麻风病“污名”的社会建构

摘要：麻风病在东西方社会均拥有相当悠久的历史，是公认的危害公共卫生安全的传染性疾病，因此，理性地处置麻风病也就成为东西方社会现代性的象征之一。以中国为代表的东方社会到明清时期，因“秽(精神与肉体双重污秽的形体)、恶(自甘堕落为恶盗、恶徒、恶人的恶丐身份)、淫(纵情贪欲、违礼犯法的麻风男女)”三端，麻风病被中国社会“污名化”为一种“不洁的”、危害社会公德和公共卫生的恶疾；麻风病患者被消极地“徙(迁徙出正常人居住的范围)、禁(禁止入城)、养(隔离于麻风院中)”于官办民助的麻风院，非但缺乏严格的制度规范，而且“养而不教”，故以“理性管理”为内核的卫生现代性显然并不清晰。与此对应，以西欧为代表的西方社会自中世纪以降，用“排斥和洁净”两种方式从肉体和精神上对隔离到麻风院的麻风病患者进行了严格的“理性管理”，虽然从一定程度上显现出中世纪欧洲在孕育现代性方面的贡献，但其视麻风病患者为“不正常的人”的“污名化”举措，同样是一种“非理性”的表现，并未真正彰显卫生现代性。
关键词：麻风院模式/“污名”/社会建构/现代性语境
麻风病是一种危害公共卫生安全的传染性疾病，在东西方社会均拥有相当悠久的历史。在西方，麻风病患者被视为不正常的人①，虽然其传染危害远不及鼠疫凶猛，却被中世纪欧洲的基督教会以“强制隔离”的方式杜绝。在工业革命和殖民扩张到来之后，欧洲社会处置麻风病问题的“麻风院模式”成为一种帝国霸权的象征，在维护帝国领域“洁净”的想象下，殖民地社会的麻风病问题在帝国霸权和殖民医学合谋下被赋予“种族”的意味，“麻风国度”(leprosy land)、“麻风中国佬”(The Chinese Leprosy)等带有鲜明“种族”歧视的“污名”(stigma)由此诞生，成为殖民权力或殖民地国家权力强权处理的对象。②而在东方，亦有学者观察到，中国社会积数千年经验在明清时期已经形成了一套管理和处理麻风病的“理性管理方式”，其慈善疗养性质的“理性”内涵显然强于传教士为代表的殖民霸权或西方医学赋予近代中国的“新理念或技术”，亦即“强制隔离”方式。③由此，麻风救治的西方经验即强制隔离性质的“麻风院模式”(“全球模式”)，与明清中国的东方经验即疗养隔离的“理性管理方式”(“本土化模式”)，构成为一对彼此冲突而互不相容的现代性表现载体。这就提醒人们需要弄清楚一个问题，作为“本土化模式”的明清中国的“麻风院模式”，是否体现了“全球化模式”所要倡导的“卫生现代性”？本文以此为理论反思，以明清中国麻风病“污名”的社会建构为切入点，探讨明清中国“本土化”的“麻风院模式”的形成根源，说明它在根本上区别于西方以国家权力而形成的“全球化模式”。
一、“秽、恶、淫”：明清中国麻风病“污名化”的社会建构
当我们阅读明清时期有关麻风病的相关记载时会发现：第一，明清中国社会充斥着对麻风病及其患者的“污名化”现象，即将之视为一种“不洁的”、危害社会公德和公共卫生的恶疾；第二，明清中国麻风病“污名”问题的形成与社会伦理密不可分；第三，在社会伦理注视下，明清中国对待作为“污名”的麻风病和患者的措施更多是非理性的和放任自由的。
传统中国医儒不分，医者必先为儒家，“夫学医必先学儒，明德成己也，新民成人也”④，是故医德随儒家之伦理道德。因之，当我们检视传统社会，尤其是明清时期的麻风病症及病患形象时，在伦理道德规条指导下，医家和儒生常视之为“秽、恶、淫”三者，分别对应身体与精神双重污秽的“罪人”、品德与行为败坏的“恶丐”和贞操与妇德沦丧之“娼妓”。
麻风病患者从外形上看，呈现的是由发赤肤烂而最终躯体残废，这只是其身体“污秽”之一端；更为严重的是患者之内在，即精神也是“污秽不堪”的。对此，南宋时期的陈言有相当精辟的概括：“《经》所载疠风者，即方论中所谓大风、恶癞是也。虽名曰风，未必皆因风，大率是嗜欲，劳动气血，热发汗泄，不避邪风冷湿，使淫气与卫气相干，致肌肉愤嗔，气有所凝。千金所谓自作不仁，极猥之业，虽有悔言，而无悔心，良得其情。然亦有传染者，又非自致，此则不谨之故，气血相传，岂宿业缘会之所为也。原其所因，皆不内固，涉外所因而成也。”⑤在陈言看来，人之得“大风、恶癞”是因为病患“嗜欲”、“极猥”、“不谨”等“所因而成”。如果比照中国传统伦理纲常，则上述数端皆已破坏节欲守礼的教条，属于身体“不内固”，即精神“污秽”之结果，因污秽而“污名”也就言之成理。光绪年间陈子厚《岭南杂事诗钞·卖疯》称：“也是贪欢留果报，迨回头已累儿孙。”即是对此认识的最佳注释。在传统中国“报”的思想体系下，麻风病患者亦因此而成为有悖伦理道德的“罪人”，其救赎之道也自然成为陈言所谓的“有悔言、有悔心”。
麻风病患者发病后“须眉尽落，遍体腐烂，臭气不可闻”⑥之外形(身体)和“也是贪欢留果报，迨回头已累儿孙”之内固(精神)的双重污秽，使得传统中国对麻风病症及病患缺乏基本的慈善，嘉庆年间的萧晓亭称：“染是疾者，夫妻兄弟子女离散，戚友避之，行道叱之，颠连无告至此极矣！”⑦道光年间陈炯斋《南越游记·疠疡传染》亦有记载：“是疾能传染，致伤合家，得之者人皆憎恶，见绝于伦类，颠连无告至此极矣。”“多贫”⑧是悲惨至极、颠连无告的麻风病患的真实写照，故他们大多“行乞以图生存”，是谓丐。
男女麻风病患“行乞道旁”，多见于各类笔记资料。康熙年间的屈大均谓：“仙城之市多有生疯男女行乞道旁，秽气所触，或小遗于道路间，最能染人成疯。”⑨晚清徐珂所编《清稗类钞·粤多麻疯丐》亦记载：“粤中气候炎热，多麻疯。……疯人犹时出乞食，常游行市中。其人面目多臃肿，眉脱，手足每拳曲，见者大怖，辄争与之，其乞钱恒常丐为易，亦欲其得钱即行耳。”1902年，在广州的某美国公民亦观察到附近的麻风病人“被允许前往城里行乞”⑩。
麻风病患沦为乞丐已属不幸，更不幸者麻风病丐因身体和精神的双重污秽常常被污名为“恶丐”。所谓恶丐，指麻风病丐品德与行为败坏，以形神俱秽之己身为盗为恶，欺男霸女的行径。康熙《新会县志》卷四有“癞儿行劫”之记载；乾隆《潮州府志》载有登海县麻风丐讹索财物，“甚为民害”的记录。(11)
麻风恶丐破坏传统的伦理道德规条，为世人唾弃，光绪年间福建医局委员侯敬庵、郑凤山感叹道：“悲夫！数百年来……麻疯丐首，则告其邻里迫其入院，男者勒索使费，以为利市；女者则离其本夫，任其强配。似此恶习，与强奸妇女，诈勒民财者何异？”(12)善恶相依，麻风病患“恶丐”污名的另一面恰恰体现了传统社

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会对“善”的呼吁。在伦理道德规条的视角下，中国社会又回到了“弃恶行善而治癞”的道路上，可谓殊途同归。
麻风病症及病患污名的第三大原因在于“淫”。在传统中国，“淫”表现为纵情贪欲，违礼犯法，故对男性而言，贪图女色是谓好淫；对女子而言，不守妇道，为娼作妓亦为淫。前文论及南宋时期陈言概括前人认识所得出“大风、恶癞”系因男性“嗜欲”、“极猥”、“不谨”等“所因而成”，固是此理也。“君子不淫”成为治愈麻风病的良方，如明代医家张介宾主张“清心寡欲绝色忘忧”(13)；清代医家萧晓亭在《疯门全书》“麻疯二十一论”条称：“此疾最忌房事。”
对于女性而言，因“淫”而污名的麻风病患，大都与广东福建地区长期存在的“过癞”陋习相关，无论是主动引诱男性的“过癞”还是沦为娼妓“卖疯”，均因淫而失守妇道。屈大均称：“中疯疾者十而五六，其疯初发，未出颜面，以烛照之，皮内赤红如茜，是则卖疯者矣！凡男疯不能卖于女，女疯则可卖于男、一卖而疯虫即去，女复无疾。自阳春至康海六七百里，板桥茅店之间，数钱妖冶，皆可怖畏，俗所谓过癞者。”(14)梁绍壬亦称：“珠江之东有寮，曰疯墩，以聚疯人。有疯女貌娟好，日荡小舟卖果饵以供母。娼家艳之，啖母重利迫女落籍。”(15)文中所记录的娼妓头目以“重利”强迫麻风女“落籍”为妓，显然也是对传统妇道的背叛。
麻疯女以贞操和妇德为代价所进行的“过癞”或“卖疯”都指向于从伦理道德规制来诊治麻风病。宣鼎所著《夜雨秋灯录》初集卷三讲述了一位坚守贞操、恪守妇德的麻风女拒绝“过癞”，病发后被流放麻风岛，因祸得福，误饮毒蛇药酒而麻风治愈，最终非但有情人终成眷属，且“年四十余”的女麻风病患者的故事充分证明了此点。梁绍壬《两般秋雨庵随笔》卷四亦记载了一位麻风女以死行善、拒绝过癞而得善果的故事。
一言以蔽之，中国社会强调社会伦理和政治秩序的礼仪化，任何导致礼崩乐坏的行为和言论都为社会所不容。麻风病患污秽不堪的外形以及药石难愈之事实非常容易使人们将其想象为社会伦理与政治秩序的“罪人”。对此，清嘉庆年间的萧晓亭有相当精辟的总结：“疠疾，谚云正报，又曰现报，原非妄谈。”在他看来，麻风病患与麻风病之间存在伦理道德方面的因果关系，无论“正报”还是“现报”，人之所以得麻风病，与

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其是否有“善心善行”相关。他说：“善事者何？尽忠尽孝、尽兄信友、敦宗睦族、守礼守法，非诵经拜天妄杀福泽之谓。”(16)萧晓亭所谓的这些“善事”实际上都是中国传统伦理道德的规制，人唯有遵守这些伦理道德规制才能避免成为“罪人”，从而不会遭“报应”而患麻风病。而沦落为作恶多端的“恶丐”和违礼犯法的“娼妓”的麻风病患，即是违犯这些伦理道德规制遭“报”的典型。由“秽”而“罪”而“恶与淫”的麻风病患的“污名化”过程由此被中国社会所建构起来。在这种认识下，明清之际的中国官绅自然而然采取了“徙、养、禁”的麻风救治措施。
二、“徙、养、禁”：明清中国的“麻风院模式”
麻风病症及患者因“秽、恶、淫”三端遭污名，在于她/他违背了传统中国的伦理道德规条，故避免“传染”成为社会对待、处理麻风病症及患者的基本措施。必须强调的是，所谓“传染”，既指病理学方面麻风病症具有的传染性，亦指社会学意义上麻风污名所隐喻的传染，慵讷居士所记“少不入广”谚语即是明证。他说：“两广多麻风……惟女疯可卖而男疯不能。尝闻有绝色女子勾引少年子弟，一宿之下，其疯即过，是女之疯即脱。少年再觅，不再见是女矣。男即眉落，医之无益。此只可卖于外江之客，不能种于土人也。故谚有‘少不入广’之语。”(17)从中可知，所谓“少不入广”所要禁戒世人的是麻风病对肉体和道德的双重败坏。在此认识的基础上，明清中国社会处理麻风病患的三项基本措施是“徙、养、禁”。
何谓“徙”？民国《增城县志》“慈善条”有一段非常有代表性的记载：“初，粤中疯疾传染最甚。省城及各郡多建麻疯院以居之，而州县之设立者盖鲜。至是奉文动项估建，乃择豸山雁塔西南荒地一坵，面阻重溪，背枕山麓，为人迹所罕到，加营缮焉。中为厅三楹，左右偏房四十间，凡疯疾医药罔效即责令入内居住。”从这段记载看，所谓“徙”的内涵、特征有三：
第一，“责令入内”。因为麻风病“传染最甚”，所以各地多建“麻疯院以居之”。屈大均说：“有司者倘复买田筑室，尽收生疯男女以养之，使疯人首领为主，毋使一人逸出，则其患渐除矣。此仁人百世之泽也。”(18)如何才能让麻风病患入院且“毋使一人逸出”呢？“责令”两字体现了麻风院运行的双重特点：强制性和压迫性。“凡疯疾”官府就会“责令”迁徙入院，这就引出第二个特征。
第二，“以徙处癞”。将麻风病患从正常区域，尤其是城市中迁徙到麻风院中，是明清中国处置麻风病患最常见的方式。《福建通志·恤政》“养济院”条记载，养济院原在该县西北角，始建于明朝洪武年间，后因恤政所需，将养济院改名为“存恤院”，“以居癞疾而徙养济于县”。延平县清代在明时旧址重建两院分居收养麻风病患和残疾无依者，其中“东厂存恤院，在水东山麓，赈民之恶疾者”(19)。广东雷州，“养济院旧在西城外旷坡上，孤老并麻疯，甚污秽。今徙孤老于白沙坡，徙麻疯于蔡黎村居住。士民快之”(20)。
第三，“人迹所罕到”。麻风院地理位置偏僻，大都处在交通不便、人烟稀少，甚至虫蛇出没之处。如合县的麻风院设于“离城僻远处”(21)，闽县则设在“东门外易俗里官窑厂”(22)，顺德县的麻风院“在城南苏州冈，四面环海，雍正九年建”(23)。
明清之际中国官绅之所以将麻风病院设置在远离常人生活区之外，主要是原因是“恐其传染”。福建沙县的养济院，“一在水南坊以处孤老；一在东门内广誉坊以处恶疾。因东门民居稠密，恐迫处传染为患，知县袁应文改设于东门外三寅武亭旁隙地”(24)。广东新会县的麻风院“二迁”院址的事例更是证明民间将麻风院设立在偏远处的目的是为了防止麻风病症及病患在精神和肉体上的双重传染。据称：“有贫子院设以养疯癞恶疾之人，近养济院。后以癞儿行劫，乃焚其院，迁城西郭下。然地既逼城，而城西之水自惠民门入，由西而南，由南而东，几经一邑，沐者众。大雨时至秽潦流注，民有染其疾者，云使癞儿据上流以贻患于众，作俑者之过，此不可不为亟迁者也。”(25)文中所谓“癞儿行劫，乃焚其院，迁城西郭下”一句，表明常人对品性不端的麻风病患深表不满，担心其传染其他养济院的穷人和常人，故迁徙之；而迁至城西后，麻风院恰好处于水源上流，“大雨时至秽潦流注，民有染其疾者”，因此“不可不为亟迁者也”。
将麻风病患迁徙到偏僻之地设院收养以防传染，也就引出明清之际中国官绅处理麻风病患的另外两大基本措施：“禁、养”。何谓“禁”？即隔离而禁其入城。麻风病患大都行乞为生，故具有相当的流动性，如果任其流动行乞，必然导致社会不安。因此，作为“徙”的必然结果“禁”也就顺理成章了。《咫闻录·麻疯》称：“两广多麻疯，以其地多卑湿、天气过暖之过也。然此症贻害无穷，人袭其气即发之，发之而生子孙均是麻疯，故官于城外偏僻处设一院以收之，禁其入城。”《福州府志·田赋下·养济院》亦称：“在东门外易俗里官窑厂为屋三十七间，以处有疯疾者，月有米、岁有衣，禁其入城。”明清时期的澳门麻风院也基本如此，“大约在1579年左右，澳门已有一所麻疯病院，收留麻疯病患者，将他们隔离开来以避免传染”(26)。必须强调的是，所谓“禁”的范畴只是禁其入城而并不禁止麻风病患行乞路旁。从这个角度看，以麻风病为禁实行隔离，虽然能够在一定程度上将麻风病人与城市里的居民隔离，但这种隔离并非限于城外之民，隔离效果如何值得进一步推敲。
明清之际中国官绅将麻风病患“徙、禁”于城市偏远处的麻风院，防止传染，固是好事。但是如果不能对其很好地赡养，恐怕尚称不上现代意义上的麻风病院。从地方志记载看，广东、福建、江西、浙江和湖北各地的麻风院，大都在养济院框架下，这是明太祖朱元璋所定定制，清代大体沿袭，这也是为什么我们可以在各地方志所载养济院条目下见到诸多麻风病院运行资料的原因。
从实际运行情况看，麻风院的“养”并非无例可循。《福建通志·漳州府》记载：“养济院……一在北厢小炕头，名鹫峰院，又名癞子营，以处疯癞。旧例孤老月粮名口给米三斗，于附近仓本折银米内支给。衣布后依福州事例，每名口给银三钱五分，俱于纲银内支给。”文中所称“旧例”、“福州事例”就是明代麻风院“养”的规章。《增城县志·慈善》载：“其口粮在额编孤贫银两内通融匀给。嗣于乾隆九年加给额外孤贫口粮，照额编孤贫之例，一体动项支销……实在住院疯疾男妇一百零三名口，岁支银三百三十九两一钱六分，按季赴藩库领回撒给。”可见该地麻风病患“养”的标准系参照“孤贫之例”执行。那么，麻风病患“养”的实态究竟如何呢？福建潮州地区诸条方志史料有相当精准的说明：“海阳县葫芦山太和埠二寮额内癞民一百二十八名，在地丁项下每人日给银一分，共银四百六十两零八钱，额外癞民五百一十九名，与额内通融匀给每人每日不及一分。乾隆九年甲子，将府前官地铺租一百一十四两四钱四分零，并李顺捷坦租银三十五两二钱七分零，内除完正供银一两一钱六分零，又水冲豁除银四两九钱四分零，实存租银二十九两一钱六分零，二共银一百四十三两六钱一分零，内拨出银一百两凑给癞民口粮，存银四十三两六钱一分零，拨出一十二两八钱为孤贫棺木棉衣之用，余尽数摊给癞民口粮。潮阳县西洋峡山和平三寮额设癞民一百七十名，在于征收耗米内每人日给米八合三勺，共米五百石整。揭阳县额设癞民八十五名，每人日给银一分，共银三百零九两，除小建外实给银三百两零九钱，按季赴司请领。惠来县武宁寮、南寮、北寮、后坡寮、河田寮五处，额设癞民一百七十一名……岁以官租二百七十四石五斗九升零，变价支给，又征收官租钱一千七百文凑给。登海县东门外陈九渡二寮共房六十六间，额设癞民六十六名，拨给羡充公，余银六十六两九钱零九厘。”(27)
上述资料显示，明清之际中国官绅设立的麻风病院，在管理和运行方面已经具有一定的理性，第一，官办绅助，官绅共建。这一点前文已有论述，此处不赘。第二，定额收养、款项有源。各地的麻风院都有相应的名额，收养所需的款项，大都由政府在税收内拨给，不足部分或有当地绅士补充，如广东海丰县的三所麻风寮“疯民不足口粮存银二千八百两，发商生息，按季支给”(28)。第三，以癞治癞，按需管理。对于前者，陈微言的观察很有说服力，他说：“广、潮二州旧有麻风院，聚其类而群处焉！有疯头领之，其中疯人有一世二世三世者，疯头以次为之婚配，毋使紊。三世者生子，其疯已绝，遂得出院诊，所谓麻疯不过三代也。”(29)对于后者，惠来县五所麻风病院开创了先例，该县将麻风病患“分溃烂、疲癃、残疾三项”，即病情的严重程度分配钱粮，规定：“溃烂四十一名，每人日给银六厘；疲癃六十四名，每人日给银五厘；残疾六十六名，每人日给银四厘，通共银二百九十三两三钱七分零。”(30)
虽然明清之际的麻风病院在“养”这方面已经具有上述三大理性，但是这些所谓的理性仅仅是个案，缺乏真正现代意义上的制度规范，其中最明显的缺陷是缺乏连贯性，即麻风救治传统的“中断”。第一，麻风病院虽然实行官绅共建、官办绅助的形式，但是官绅办理麻风院的动机显然是基于自己的功勋而非真正的慈善精神；更有甚者，某些地区的麻风院系地方官“谕令”修葺，带有“强制性”和徭役化倾向。例如，福建合县的两所麻风院都是雍正十三年时知县戴永璞“谕邑人杨上辉葺”和“命生员赵宗达捐葺”(31)。第二，定额收养、款项有源固然好，但是中国麻风病人众多，而上述广设麻风病院的闽广两地则是中国麻风病患最多之地，能够被“定额”收养的麻风病患实为少数，“无额不能顶补，专靠乞食”。(32)第三，关于“以癞治癞”，明清时期这种用“疯头”自助管理的方式，显然具有严重的阶级差别。麻风院内的“疯头”拥有至高的权力，不但拥有财物管理、支配的权力，甚至拥有决定婚嫁的权力。更有甚者，部分麻风院“实则半为狡胥奸富所操纵，或收养以贿或告贷取息，惠仍未及民也”(33)。这不得不说是一种非理性的管理方式。
三、“本土化”之于“全球化”：“麻风院模式”与卫生现代性再思
在西方现代性的语境中，强制隔离性质的“麻风院模式”(“全球模式”)与东方(中国)现代性语境中疗养隔离的“理性管理方式”(“本土化模式”)构成了“本土化”与“全球化”之间的紧张关系，促使我们考察东西方现代性语境中“麻风院模式”的理论适用度和张力问题，即“本土化”之于“全球化”或“全球化”之于“本土化”的意义何在。
在整个孕育西方现代性的西欧地区，社会对麻风病人排斥的行为或模式曾是一个在历史上活跃的模式，在整个基督教世界里，麻风院数目高达一万九千家。所谓“麻风院模式”，指的是“人们对个人加以驱逐来纯洁社区的模式”。在西方社会，这种对麻风病人强制隔离的“麻风院模式”首先是国家权力对社会的侵入，“对麻风病人的排斥，或是这种模式，它是由国王的行政机关在政治上活跃起来的”。而所谓的国家权力主导下排斥麻风病人的“社会行为”即是西方社会对麻风病的“污名”建构，其内涵用一个术语表示即“鉴定”。具体到麻风病人，“鉴定”的结果有三：第一，“鉴定”使麻风病人成为“不正常的人”，因此必须被排斥、强制进入“麻风院”，以保证西欧社会的“洁净”；第二，“鉴定”明确了西欧麻风病流行的根源在于“东方”对“西方”的污染，“麻风院模式”能有效“洁净”自东方而来的病源污染；第三，“鉴定”确立了“洁净”麻风病的全球模式，即“排斥”(强制隔离)与“洁净”(在麻风病人四周画上一道圣圈)并重的“麻风院模式”，其手段既可以是国家权力对麻风病人采取强制性的排斥，也可以是十字军东征般的圣举，更可以是两者的有效结合。(34)由此可知，西欧基督教世界自中世纪以降至18世纪初长期存在的“麻风院模式”是制度化的规训麻风病人的模式，它随着西欧现代性的发育壮大而日益全球化。在1500年地理大发现后，西欧渐次掀起殖民主义浪潮，以中世纪十字军东征的态势将西方的现代性向全球扩散，殖民权力(19世纪末20世纪初以后成为帝国权力)使“排斥和洁净”并重的“麻风院模式”日益成为一种真正的全球模式，将不具备西方现代性的地区“鉴定”为“不正常的人”，从而需要使用“麻风院模式”，排斥并洁净之，使之成为另一个“西方”。
在西欧“麻风院模式”日益消解却向全球非西方地区扩散的同时，诸多非西方的“地方”却发展出截然不同的“本土化模式”，明清中国所发展出来的“麻风院模式”即是其中一例。
如前所论，明清时期福建、广东、江西、湖北、浙江等地因麻风病患具有的“污名”，恐其传染，或多或少设有麻风病院，以“徙、禁、养”为核心，

中国历史典故的幽默故事

“聚其类而群处之”，确立了一种富有中国“地方”特色的“麻风院模式”。与作为“全球化”的“麻风院模式”相比，明清中国作为“本土化”的“麻风院模式”，虽都有“隔离”色彩，但却大相径庭。
首先，明清中国的“麻风院模式”并非源自国家权力的强制推动，而是建立在社会对麻风病因“秽、恶、淫”而“污名化”的集体认同基础上，“恐其传染”的社会共识使得麻风病人要么被“徙、禁、养”在官办民助的麻风院、蛇虫出没的深山荒岛、抑或村头地边的公共视野中；要么被排斥而沦为流乞。这样一种“社会凌驾于国家”(society beyond state)的“麻风院模式”，一直延续到20世纪20年代南京国民政府成立之后。
其次，由于明清中国的“麻风院模式”是一种社会权力主导下的麻风处理方式，故其虽然倡导，甚至“责令”将麻风病人集中隔离到麻风院，但其措施缺乏严格的制度规范，既非强制性，亦非严格排斥。这就是为什么在明清文献中我们可以看到诸多的麻风病人或居家疗养，或外出乞食，或群居于村头田边的原因。
再次，明清中国的麻风院“养而不教”，故并无“洁净”一说。西方“麻风院模式”中最重要的一点是“教化”功能，即用基督教的“圣圈”规训麻风病人，使之洁净。明清时期中国的麻风院，既无用儒家伦理规常“教化”麻风病人之事，亦无利用外来的基督教“洁净”麻风病人之行。即便如此，我们必须承认，中国社会倡导的是“以理愈癞”和“行善治癞”，通过伦理道德的自律来自救。
有此三端，我们可以推测，作为“本土化”的明清中国的“麻风院模式”，从中虽然可以看到部分卫生现代性的萌芽，但无论从麻风病及其病患“污名”的社会建构来看还是作为消极隔离麻风病人的“麻风院”来看，以“理性管理”为内核的卫生现代性显然并不清晰；与此同时，作为“全球化”的西欧“麻风院模式”，用“排斥和洁净”两种方式从肉体和精神上对麻风病人进行了严格的“理性管理”，显示出中世纪欧洲在孕育现代性方面的贡献。但是，我们也应该看到西欧的“麻风院模式”在“理性管理”背后隐藏的“非理性”，即“全球化”的西欧“麻风院模式”将其自身社会内部的麻风病患视为“不正常的人”，将东方社会视为“不正常的社会”，这同样是一种麻风病“污名”的社会建构。
从这个意义讲，无论是我们用“全球化”的“麻风院模式”来看作为“本土化”的明清中国“麻风院模式”，还是以“本土化”的明清中国“麻风院模式”来反观作为“全球化”的西欧“麻风院模式”，都指向一个共同的结论：现代性的一元性。当我们试图以西方现代性为指南或问题意识来观察近代早期中国是否孕育着不一样的现代性或来考虑传统中国的卫生现代性自有其内源种子时，其结果不是西方中心论的翻版就是东方主义的一厢情愿。例如，在西方现代性视角下，强调“积极隔离和双重洁净”并重的西欧“麻风院模式”成为一种“理性管理”范式，孕育的是“卫生现代性”；强调“消极隔离和养而不教”并重的中国“麻风院模式”，自然成为一种“非理性的管理范式”，显示东方在现代性孕育方面的无力与无能，故需要作为“全球化”的西欧对东方的拯救，即西方现代性的扩展。在东方现代性视角下，强调国家权力将麻风病及其患者视为“不正常的人”而“强行隔离和双重洁净”的西欧“麻风院模式”则成为“非理性”的象征，其所体现的并非卫生现代性，而是国家权力对社会、西方对东方的侵蚀；强调“消极隔离和养而不教”的中国“麻风院模式”则成为东方社会孕育卫生现代性的范例，属于“理性管理”的范畴。东西方各自视野下有关麻风病救治与现代性产生的分野甚至悖论，源自西方中心主义和东方主义对卫生现代性的多元建构。
因此，只有当我们承认现代性的一元性时，即把现代性作为人类社会发展特性的一般性描述而非西方或东方某种经验的总结时，东西方语境中的现代性问题才有了可供讨论的余地。由此，无论是西欧的“强行隔离”还是中国的“消极隔离”，无论是中世纪欧洲基督教会用天主教教义“洁净麻风病人”还是明清中国社会以伦理规常进行“自律洁净”，“隔离与洁净”两者构成为人类社会处理麻风病患者的最基本措施，其所孕育和彰显的是人类社会共通的卫生现代性。
注释：
①②[法]米歇尔·福柯：《不正常的人》，第45页，上海人民出版社，2003。
③梁其姿：《麻风隔离与近代中国》，载《历史研究》，2003(5)；《从癞病史看中国史的特色》，见李建民主编：《从医疗看中国史》，第327-329页，台北，联经出版事业股份公司，2008。
④侯敬庵：《疯门辨症·序二》，载《珍本医书集成》(二)，第804页。
⑤陈言：《三因极——病症方论》“大风叙论”条，见《文渊阁四库全书》，第743册。
⑥侯敬庵、郑凤山：《疯门辨症》，载《珍本医书集成》(二)，第811页。
⑦⑧萧晓亭：《疯门全书》“麻疯二十一论”条，道光二十五年敬业堂重刻。
⑨屈大均：《广东新语》卷七《人语·疯人》，扬州，广陵书社，2003。
⑩Adolph Razlag, "Treatment and cure of leprosy south china", in Public Heath Reports, Vol. 18, No. 5(Jan. 30, 1903), p. 143.
(11)转引自梁其姿：《麻风隔离与近代中国》，第13页。查《乾隆潮州府志》(光绪十九年(1893年)重刻本)卷十五并无此记载，存疑。
(12)侯敬庵、郑凤山：《疯门辨症》，载《珍本医书集成》(二)，第810页。
(13)张介宾：《景岳全书·天集·杂证谟·疠风》，北京，人民卫生出版社，1991。
(14)屈大均：《广东新语》“疯人”条。
(15)粱绍壬：《两般秋雨庵随笔》“麻疯女”条，见《清代笔记小说大观》，上海古籍出版社，2007。
(16)萧晓亭：《疯门全书》“麻疯二十一论”条。
(17)慵讷居士：《咫闻录》卷八“麻疯”条，道光二十三年刻本。
(18)屈大均：《广东新语》“疯人条”。
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中国历史故事集故事续写

9)《福建通志》卷五十二《延平府南平县普济堂条》，清同治十年重刊本。
(20)《万历雷州府志》卷八《养济院》，日本尊经阁文库藏，明万历四十二年刻本。
(21)《福建通志》卷五十二《合县普济堂条》，清同治十年重刊本。
(22)《福建通志》卷五十二《福州府闽县条》。
(23)《顺德县志》卷四《建置略一·养济院·麻疯院》，清咸丰三年刻本。
(23)《福建通志》卷五十二《沙县普济堂条》。
(25)《康熙新会县志》卷之四，日本东洋文化研究所藏清康熙二十九年刻本。
(26)马伯英等：《中外医学文化交流史——中外医学跨文化传递》，第307页，上海，文汇出版社，1993。
(27)《乾隆潮州府志》卷十五《癞民所条》，光绪十九年(1893年)重刻。
(28)《广东通志》卷一百六十《经政略三》“海丰县”条。
(29)陈微言：《南越游记》卷二《疠疡传染》。
(30)《乾隆潮州府志》卷十五《癞民所条》，光绪十九年(1893年)重刻。
(31)《福建通志》卷五十二《合县普济堂条》。
(32)《陈垣早期文集》，第322页，台北，“中研院”文哲所，1992。
(33)《民国连城县志》卷十八，民国27年(1938年)石印本。
(34)[法]米歇尔·福柯：《古典时代疯狂史》，第3、6页，林志明译，北京，生活·读书·新知三联书店，2005；《不正常的人》，第44—45页。
（转引自：《学术月刊》(沪)2012年8期）
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