日本中国-近代日本中国认识的原型及其变化机制

日本中国-近代日本中国认识的原型及其变化机制 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，日本中国-近代日本中国认识的原型及其变化机制是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：近代日本中国认识的原型及其变化机制

近代日本中国认识的原型及其变化机制
刘岳兵
发布日期：2011年7月25日
[摘要] 明治维新以来日本中国认识的种种类型在近代以前的日本就已经开始出现，决定日本中国认识变化的不仅仅是中日两国力量的对比，日本如何对象化中国、如何类型化中国以及在各种类型中国认识的转化过程中，日本的“主体性选择”起到了重大的作用，是其变化机制的核心。日本如何认识中国是与日本如何认识其自身密不可分的。随着历史状况和主体需要的变化，某种潜在的或既存的中国认识，如同盟论、威胁论、征服论或妖魔化中国认识等都可能在日本一时成为主流。
[关键词] 中国认识；对象化中国；类型化中国；主体性选择
一、问题之所在
中日之间的相互认识是中日关系史研究的重要课题。相互认识如何，在一定意义上可以说是确立何种相互关系的前提。相互认识当然不可能是一成不变的，它的形成会受到相互交流的程度、各自历史的状况、国际形势的变化等多种因素的影响。在日本近代化过程中，中国因素对于日本所经历的成功与挫折及其在国际舞台上地位的变化可以说是一种关键性的存在，研究近代日本的中国认识不仅有助于反思历史，而且对于构筑理性的中日关系都具有重要的意义。
对近代日本中国认识的研究，已经有不少成果。在日本较早的比较系统的研究，是有目的的通过近代日本各个领域的典型人物的中国的经验或中国观的分析反思日本近代化进程。①此后，有对近代日本中国认识的类型进行研究的，②也有对近代日本中国认识的变迁进行研究的，③还有人指出对现实中国的侮蔑和对古代中国的尊崇是“明治以来形成的日本人对中国认识的二重构造”的。④近年来，从日本与亚洲各地区的双向交流视角来重新认识亚洲，其中包括重新认识中国，成为学界共同关心的话题。⑤本文的主旨一方面考察在近代以前日本社会中就已经开始存在的中国认识的原型，以便说明近代日本中国认识的各种类型渊源有自。另一方面，许多研究者将日本中国认识的变化，概括为从崇拜中国到蔑视中国的转变，⑥而其转变的契机，或者认为是1840年清政府在鸦片战争中的失败，⑦或者认为是1862年幕府向上海派遣“千岁丸”⑧之事，或者认为是明治维新的成功。这些说法在理论上只是将中国的变化，准确地说是将中国的失败和日本的成功这种“两国的力量对比”作为日本的中国认识变化的基准。其困难在于，它无法解释早在鸦片战争之前日本就已经存在了强烈的蔑视中国的认识这一事实。因此有必要重新思考日本各种中国认识的变化机制。
二、一个典型的例子：佐藤信渊的中国认识
明治维新以后日本中国认识中的所谓“同盟论”、“征服论”和“保全论”这些具有代表性的观点，在幕末同一个思想家不同时期的著作中都鲜明地表现了出来。这使我们看到，尽管历史时代不同，但对中国的认识却有惊人的相似。这个思想家就是佐藤信渊(1769-1850)。
佐藤信渊是幕末日本有名的经世家，他的思想深受儒学、洋学和国学的影响，农本主义和重商主义、封建制的维持和新的统一国家的构想、科学的性格和非科学的见解、开明的思想和反动的非科学的迷妄，这些相反的思想倾向不可思议地在他的著作中混淆在一起，形成了一种特异的思想形态。⑨他的思想可以说是丸山真男所谓的“原本存在于日本人精神状况中的杂居的无序性”的一个很好的注释。⑩
1807年，幕府针对俄罗斯船只的骚扰和要求通商的威胁，12月下达了驱逐俄罗斯船只的命令。这时，佐藤信渊被聘为德岛藩的幕僚，讲授兵学。第二年他撰写了许多兵学和海防著作，其中《防海策》(1808)的中国观很有代表性。他说，日本是洋中的大岛，若兴航海、通商之业，那么日本就是世界上最为便利的国家。而“首先要遣使与清朝、安南、暹罗诸国，厚其礼而丰其聘以结和亲……以通有无、收互市之利。”主张对俄罗斯进行打击，夺取堪察加半岛以绝后患。而对中国则在心存警戒的同时希望拉拢结为同盟。他说：“大清国强大而且临近，万一出现狡猾之主而兴兼并之志，其患之大非俄罗斯所能比。因此对此大清国即便费卑辞厚聘，也要将其变成盟国，通交易以收互市之利，乃今世之要务。”(11)就是说，为了对付俄罗斯，而主张不惜代价也要与中国结为盟国。
此后，在1815年，他师从国学家平田笃胤并随幕府公认的神道家吉川源十郎学习神道，这对他的思想产生了极大的影响。1823年的《宇内混同大论》和《宇内混同秘策》充分体现了这种影响。他反复强调“皇国”日本是世界万国的根本，或世界万国以日本为根本。如何使皇国日本实现成为统领全地球的宗主国的目标，他认为使中国臣服是一个重要的基础。为此他提出了侵占中国东北和江南的种种“秘策”，他说：
西征之先阵，为从小琉球先攻取台湾岛，以此为西略的基础。进而可经略支那国的浙江以南诸州。又以二万人为后阵，通过声援先阵，先攻取岸州（疑为崖州。珠崖，指海南岛——引者注），进而可使经略岭南诸州。如上所云，青森府的精兵二万，从数年前取黑龙江之地，仙台府之兵二万许也作为青森府的援助，可攻取满州之地。沼垂府之兵四万、金泽府之兵四万，各分半而发，以四万许精兵，攻取混同江（松花江汇合黑龙江以后称混同江）、吉林城等地，集中右四府的兵力，且又抚御新附的夷狄之众，进而可经略盛京……盛京如果已经危急，其王城北京顺天府也必定骚扰如鼎沸。仔细权衡各方兵力，如果探到支那人已经困穷，熊本府之兵再加以亲征的皇军共八万余人，直渡西海，可以攻取江南之地。然后此府之兵六万余人如果能征服南方诸州，则江汉以南其势土崩瓦解，皇军可所向披靡。已经取得州郡之后，大施仁德以抚纳新附的支那人。先立朱氏（皇国明之苗裔甚多，我的亲戚即有一个明之朱氏）一人，封明室之后，厚祭其先祖宗庙，且登用有文才的支那人，令其作制令，以原来皇国讨伐清是因明朝遗族之愿请而周檄诸州。江南有许多明之遗民。且郑氏、吴氏余党隐居者也不少，迅速加入皇军的越多，两三年之间江南就可以完全解决。而后，乘胜而渐渐进取，不难荡平整个支那。既而至其极，即便是庸人也足以全统一之大功。(12)
此外，为了确保能够制服中国，他还提出借助蒙古族即鞑靼的势力的策略。他说：
仔细考察世界形势，在四大洲中，土地广大、气候良好、物产丰富、人民繁盛的国家，实际上以支那为第一。然消灭支那的，每每出自鞑靼部族。由此可见，以鞑靼来制服支那甚为便捷。(13)
用两、三年的功夫以美食、醇酒来俘虏鞑靼人的心，使之成为“皇国的属州”。……皇国既得鞑靼，很好地抚绥其夷狄，以此众向南，支那国虽然强盛，岂可抗拒？愚蠢的满奴都能掠取支那，何况以皇国的兵粮、大铳、火药的神威能不成为其后继者吗？十数年间统一支那全国，也不在话下。(14)
正是因为上述这些思想，他在第二次世界大战中作为“兴亚的大先觉者”而备受关注。但是到晚年，他注意收集鸦片战争的情况，并在81岁高龄写成《存华挫夷论》(1849)。其思想也发生了根本性的变化。他对亚洲人和欧洲人的性质作了区分，认为“亚洲人崇礼行义，各自确然守其境界，侵伐他国、夺取他人之物之念寡，故而远涉海外以利欲为业者稀。欧罗巴人好利恣欲，欺夺之念深而贪得无厌……欧罗巴人之心与豺狼全然相同，严密不可备者也。”(15)这时，他对当时的清朝怀有非常复杂的感情，蔑视、欣赏、同情、利用等意图在下文中和盘托出。他说：
满清亦夷狄也。英吉利亚亦夷狄也。然愚老欲挫英吉利亚而存满清者，以满清之一统中华、仁明之君数世继出，行奉天意之政，使中华之人民大量蕃衍，及古之三倍。故我有赏其功之意。且满清为当今世界之大邦。然不像蒙古的忽必烈那样凌驾我邦。且近来侈然自大而不务外攘之武事。故英夷侮之而率舟师来侵伐，战而屡屡大败，江南四省流血而满清不能自卫，只好割地赔款乞和。如此以往其国益式微之时，西夷贪得无厌之祸，将东渐而至本邦。故愚老希望满清的君臣苦心积虑，赈贫吊死，上下同甘共苦练兵数年，乃起复仇之义兵，征伐英夷而大破之，收复失地，完全攘除出东洋，这样满清可永远为本邦之西屏。(16)
综观佐藤信渊上述关于中国认识的三个不同阶段，尽管他对中国的认识和态度在许多方面存在明显的甚至是根本性的不同，但是有如下两个基本的着眼点是不变的。第一，中国是一个强大的邻国，第二，日本的生存和发展与中国密切相关。这两个基本的视点，可以说在日本的中国认识史中直到今天都没有改变。日本根据自身的利益需要，无论是否切实可行，或者依靠中国（结为盟国）、或者利用中国（作为屏障）、或者征服中国（称霸世界）这些中国认识的基本类型，早在明治维新之前就已经形成。以上述两个基本视点为前提，各种各样潜在的或既存的中国认识，根据不同的历史状况或“主体”的需要，其中任何一种都有可能一时成为主流。
三、中国认识变化的机制之一：对象化中国
中国文化对古代日本的确影响深广，但是至少到近世之后，研究日本中国认识的变化，就不能无视日本的“主体性选择”。日本自身的主体性选择是日本中国认识变化的机制之核心所在。
所谓“主体性选择”，表现在日本中国认识的变化上，具体而言有以下几层意义。
首先是将中国相对化、对象化，或者叫客体化。日本之所以要将中国对象化，是因为中国文化对日本的影响太深，“唐风”或“汉意”已经融化到日本文化内部，以至在某些方面有“与日本一体化”的倾向。丸山真男在分析佐久间象山的汉诗《读洋书》时，(17)认为这“表明象山打破了通过汉学而多年培养起来的‘东洋’与日本的一体化”，高度赞扬了其“主体性选择”。(18)而实际上，这样的想法早在日本所派出的遣隋使携带的国书辞令中就可以看出。607年的日本国书中说：“日出处天子致书日没处天子”（《隋书·倭国传》），而次年其国书改为：“东天皇敬白西皇帝”（《日本书纪》）。国学家本居宣长在《驭戎慨言》(1778)中分析说：“在后一次的诏书中，改日出处天子为东天皇，日没处天子为西皇帝，盖应闻首次诏书为彼王所不悦，故略加改动，并表敬意。然犹不只称彼王为皇帝，对东而称西。我方既不称倭，亦不称王，犹称天皇，盖憎恶彼王国书中称倭王之无礼，不从之也。”(19)如木宫泰彦所说，这时“圣德太子一方面向往中国文化，极愿试图吸取，而另一面又始终尊重国家体面，对隋坚持对等态度”。(20)后来的日本遣唐使的派遣，也是在接受中国朝贡体系的同时，还力图保持“外交上的自主、平等的态度”，并为此做出种种努力。(21)
遣隋使最初的主要目的是为了求佛法，而宋元之间，佛教在日本兴盛，日本不仅有许多入宋、入元僧人，而且中国也有不少禅宗僧侣到日本弘扬佛法。日本镰仓时代末期五山文学的代表、临济宗僧人虎关师錬(1278-1346)，曾师事入籍日本的元朝僧人一山一宁(1247-1317)，学问上所受惠泽尤多。其《元亨释书》(1322)就是受其启发和刺激而作。该书以汉文记述了自推古朝“达摩渡来”佛教传入日本之说到元亨二年(1322)约七百余年间各宗派僧侣的传记、评论及相关事项。这部著作不仅是日本佛教史的经典之作，在日本思想史中也备受关注。该书从信奉佛法的角度，将日本与印度和中国进行对比，认为日本最为优越。他说：“我国家，圣君贤臣相次间出，皆能钦歆我法。予博见印度支那之诸籍，未有此方之醇淑也。何者？神世一百七十九万二千四百七十余岁，人皇二千年。一刹利种系联禅让，未尝移革，相胤亦然。阎佛界里，岂有如是至治之域乎？”(22)此外，又从所信纯驳的对比来说明日本虽然面积比印度、中国小，但是“日域纯大（乘）无小（乘）”，盛赞日本为“东方醇淑大乘之疆”。其中同时提到：“佛言：东北方有无量住菩萨乘诸男女等。然经文繁衍，恐人不委斯旨。”对此他解释说：“佛说之东北方者，支那日本并之矣。何也，气候同也。见其气候之同，宜乎吾佛之并言之乎。曰：然则支那又大乘之域乎。曰：支那者大醇而小疵，日本者醇乎醇者也。”(23)他还批评中国鬻爵贩牒卖号，是“补一时之小厄，贻万代之大疵”，相比而言，他强调“我国家无是等丑，不特土俗之醇淑也，又奉佛者深之使然乎。”(24)这种中国认识在日本的影响，可以从佐藤直方(1650-1719)的《中国论集》(1706)还提到了《元亨释书》中记述“日本为世界中之最上国，比唐天竺还要优越”，(25)可见一斑。
德川幕府建立(1603)之后，儒学（朱子学）逐渐成为维持幕藩体制秩序的官方意识形态。陶德民针对明治以后汉学者的中国认识，指出人们容易设想因为其专业和兴趣而对中国文化有亲近感，那么如果遇到事情似乎就会站在中国一方，而强调“在东亚世界秩序因为近代西洋的侵入而发生了很大的变化的明治、即晚清时代，这样的设想未必适合于所有的汉学家，有时甚至可能与事实大相径庭。”(26)实际上，德川时代的日本儒学者接受朱子学，其出发点并不仅仅是为了“祖述”或弘扬朱子学及其所代表的中国文化，而在很大程度上，是利用朱子学的哲学观为日本寻找“主体性”和“利用朱子学的历史观为日本寻找‘正统性’”。(27)将中国对象化、客体化的情况早在德川初期的儒学者中就存在。例如，藤原惺窩(1561-1619)在给其弟子林罗山(1583-1657)的信中就说：“本邦居东海之表、太阳之地，朝暾晨霞之所辉焕、洪涛层澜之所荡涌，其清明纯粹之气，锺已成人才。故昔气运隆盛之日，文物伟器，与中华抗衡。”(28)可见藤原惺窩是用日本的可以与中国匹敌的优越的地理人文、文物伟器来将中国相对化。另一方面，他还用“理”的普遍性和同一性来将中国相对化。林罗山记述惺窩之言曰：“理之在也，如天之无不帱、似地之无不载。此邦亦然、朝鲜亦然、安南亦然、中国亦然。”(29)
德川幕府建立后不久，德川家康于1610年即命林罗山起草文书致福建总督。其中说道：“日本国主源家康一统阖国、抚育诸岛、左右文武、经纬纲常，尊往古之遗法，鉴旧时之烱戒，邦富民殷而积九年之蓄，风移俗易而追三代之迹。其化之所及，朝鲜入贡、琉球称臣、安南交趾占城暹罗吕宋西洋柬埔寨等蛮夷之君长酋帅，各无不上书输宝，由是益慕中华而求和平之意，无忘于怀。”其修书的目的在于“索勘合之符”，为了达到此目的，说：“我邦虽海隅日出，抑谚所谓蕞尔国也。中华以大事小之意，想其不废乎。然则来岁所为请颁符使来，则东海之幸而黎庶之所仰望也。中华设虽贵重而其不动遐迩博爱之意哉。感激之至在于言外。”(30)1625年，林罗山在受命代回福建巡抚的信，要求与中国通好。其中说：“大明无私远照扶桑日出之域，本国为善，久追中华风化之踪，我既有事大畏天之心，人岂无亲仁善邻之好。”上述两封信中，有“以大事小之意”或“事大畏天之心”的说法，这两种说法在1623年《答暹罗国》的信中进行了综合，说：“古人交邻之道有事大事小之理，我岂无其意哉。时惟海不扬波，自今每岁市舶风帆当宜问津，有无相易、虚往实还，是岂非彼此之福乎？”(31)
上述所言“事大事小之理”，语出《孟子·梁惠王下》，(32)可见林罗山是有意识地运用儒家的理义之道来处理与邻国的关系。朱熹对“以大事小”解释说：“仁人之心，宽洪恻怛而无较计大小强弱之私。故小国虽或不恭，而吾所以字之之心，自不能已。”对“以小事大”解释说：“智者明义理、识时势，故大国虽见侵陵，而吾所以事之之礼，尤不敢废。”由此朱熹总结说：“天者理而已矣。大之字小、小之事大，皆理之当然也。自然合理，故曰乐天；不敢违理，故曰畏天。”(33)林罗山可以说是日本朱子学的重要奠基者，但是他的思想与朱子的思想存在很大的差异。(34)林罗山在这里所讲的作为“交邻之道”的“事大事小之理”，从对中国的认识来看，有以下几点值得注意。
第一，承认中国为大国，为“中华”，相对而言日本为蕞尔小国。但是在这里他力图表现一种以日本为中心的新的朝贡体系的形成。自己虽然是中华体系中的一员，但是随着德川幕府的建立，日本得到统一，一方面“追中华风化之踪”而“有事大畏天之心”，另一方面强调日本自身的力量，“化之所及”而使“朝鲜入贡、琉球称臣、安南交趾占城暹罗吕宋西洋柬埔寨等蛮夷之君长酋帅，各无不上书输宝”。以日本为中心的“小中华”呼之欲出。第二，“事大事小之理”是“交邻之道”的一体之两面，在朱子看来是“理之当然”。林罗山将这种“当然之理”以动听的外交言辞据为己有，认为“我既有事大畏天之心”，那么你就应该报之以“以大事小之意”、“亲仁善邻之好”。具体表现在“海寇”问题上，断然表示“是乃不我蠢民”，认为与日本无关。这也是强词夺理。而且在《答大明福建都督》中这样描述丰臣秀吉欲称霸东亚之妄念：“夫前代关白秀吉，有饮马于河渭、藉稻于琅琊之志，而将入贵国，先以声言，试攻朝鲜。”(35)似乎理也在自己，并引以为自豪。第三，其所论之理、所标榜的通好之意，都是从其自身的国家利益出发，是具有明确的功利性（“索勘合之符”而得通商之利）的主体性选择。
如果说上述将中国对象化的认识还基本上是力图在对等的意义上展开的话，那么，由此推进一步，将日本视为“中国”而将中国视为“外朝”的思想在古学派的开创者山鹿素行(1622-1685)的《中朝事实》（1669年，原文为汉文）中得到了充分的体现。为什么“本朝”（日本）也可以称为“中国”呢？他在《中朝事实》“中国章”中引用“皇祖高皇产灵尊遂欲立皇孙天津彦彦火琼琼杵尊以为苇原中国之主”（《日本书纪》）这个美丽的神话传说，而下按语曰：“是以本朝为中国之谓也。”“天地之所运，四时之所交，得其中，则风雨寒暑之会不偏，故水土沃而人物精，是乃可称中国。万邦之众唯本朝及外朝得其中，而本朝神代，既有天御中主尊，二神建国中柱，则本朝之为中国，天地自然之势也。”(36)他力图要改变传统的“以外朝为宗”的认识，大胆地提出外朝不如本朝的主张。他说：
盖国之在地，不可枚举，而其文物古今所称以外朝为宗，日本朝鲜次焉。愚窃考惟，四海之间，唯本朝与外朝共得天地之精秀，神圣一其机，而外朝亦未如本朝之秀真也。凡外朝其封疆太广，连续四夷，无封域之要，故藩屏屯戍甚多，不得守其约，失是一也。近迫四夷，故长城要塞之固，世世劳人民，失是二也。守戍之徒，或通狄构难，或奔狄泄其情，失是三也。匈奴契丹北虏易窥其衅，数以劫夺，其失四也。终削其国，易其姓，而天下左衽，大失其五也。况河海之远，而鱼虾之美，运转之利，不给，故人物亦异其俗，如啖牛羊、衣毳裘、坐榻床，可以见之也。况朝鲜蕞尔乎。独本朝中天之正道，得地之中国，正南面之位，背北阴之险，上西下东，前拥数洲，而利河海，后据绝峭而望大洋，每州悉有运漕之用，故四海之广，犹一家之约，万国之化育，同天地之正位，竟无长城之劳，无戎狄之膺，况鸟兽之美，林木之材，布缕之巧，金木之工，无不备，圣神称美之叹，岂虚哉。(37)
在这里从政治、军事方面具体提出了“外朝”五大方面的缺点，而且自然、物产、民俗都有不及日本之处，以此来说明“本朝之为中国，天地自然之势也”。如果说在山鹿素行那里还只是从神话传说或具体事例来说明中国与日本“共得天地之精秀”甚至日本更加优越的话，那么山崎闇斋门下的朱子学者浅见 斋(1652-1711)则进一步运用儒家的理论，对以中国为中心的华夷之辨进行了颠覆性的论述，从而提出了“以日本为中国、以他国为夷狄”的主张。
浅见 斋在《中国辨》(1701)中先强调“道”的普遍性，认为“道没有主客彼此之隔”，儒者所说的道是天地之道，而且日本“全体的道德礼义不亚于任何外国”，指出日本儒者所学的也是天地之道，进而对“以唐为中国、以其他皆为夷狄”从地理和德化两个方面进行了全面的批判。同时提出了他自己的主张：
生在哪个国家，就以那个国家为主，他国为客，因此应该有站在他自己的国家的立场的称号。学道就是学实理当然。在我国要知《春秋》之道的话，则我国即主也。我国为主则天下大一统也。从我国来看他国，则是孔子之旨也。不知道这一点，读唐书就成为亲唐派……这全然与孔子《春秋》之旨相反。如果孔子生在日本，则会从日本来立《春秋》之旨。这样才可以说是很好地学习《春秋》。这样的话，现在读《春秋》而说日本是夷狄，不是《春秋》有损于儒者，而是不能很好地读《春秋》者有损于《春秋》。(38)
以本国为主体、站在本国的立场上思考华夷关系，浅见纲斋认为这是孔子思想的实质。因此他说：“中国夷狄之名本来是自唐而起。以其名而称我国，这也是模仿唐。只要以我国为内、他国为外，辨明内外宾主，则称我国称他国，怎么称都不违反道理。”虽然“以日本为中国，以他国为夷狄”曾经引起纷争，但是从“名分来说就是如此”。(39)为此，他还特意批评说：
自古派遣唐使，于足利之末拜受唐的敕封，皆不知名分之误也。如果认为服从唐好的话，那么就该撤销我国帝王之号，年号也不要用，每年都拜倒在唐人的脚下而不抬头才是大义，这样像是我们的父辈就作为别人的奴仆，以乱贼的名目被践踏蔑视之大罪……汉唐以来，且不论德之是非，只要是置于唐之下就作为好的国家来表彰，皆是从以唐国为主来说的。我国也可以以我国为主，他国顺从的话加以抚慰……因此唐要掌控日本是错误的，日本要夺取唐也是无理的。(40)
这样，日本就完全从唐（中国）的影响下独立出来，日本成为一个与中国完全对等的具有主体性的存在，从理论上彻底地完成了对中国的对象化、相对化。这种努力，借用韩东育教授的话，可以说正是日本儒者“‘道统’的自立愿望”(41)的表现，也是儒学日本化的一个重要标志。
四、中国认识变化的机制之二：类型化中国
将中国对象化的过程，实际上就是将中国类型化的过程。所谓“对象化中国”与“类型化中国”只是出于论述的方便所作的逻辑上的区分，事实上，两者是同时进行且互为表里的。或者可以说类型化中国是对象化中国的具体表现形式。类型化中国，本文主要论述其或者从外交或国家战略上敌对化中国，或者如一些儒学者将“文化中国”与现实中国割裂开来，在对“文化中国”保持敬意的同时，将现实中国妖魔化；或者如国学者为了彻底清除中国文化的影响而将“圣人之道”也妖魔化。
一些战略家主张应该对中国持有强烈的警戒心，如林子平(1738-1793)在其《海国兵谈》中就说：“我听说近年来唐山（指中国——引者注，以下同）和鞑靼人与欧洲人交往密切。其交往越亲密，唐山、鞑靼英雄豪杰等就可以接受其妙法。而得到了妙法的话，就可能起侵掠之心。彼等要是起侵掠之心，甚至奔日本而来的话，海路也近、兵马又多。那时我们要是没有防备，任何事情都可能发生。仔细考虑的话，后世企图侵略日本者必定是自唐山、鞑靼之地而起，千万不可怠慢。”(42)这是将中国看做是假想敌，觉得是一种威胁。
当然如上所述，也有像佐藤信渊那样，要么力图结为盟国、要么妄图主动地进行侵略的中国认识。而近代日本帝国主义思想的最有力的鼓吹者德富苏峰，大言不惭地认为如果要在日本寻找帝国主义者的急先锋，可以直接追溯到战国·安土桃山时代的武将丰臣秀吉，(43)这可以说是惺惺相惜。丰臣秀吉的计划与行动，(44)为近代日本的帝国主义者通过征服朝鲜进而占领和征服中国、称霸亚洲，提供了一个颇具诱惑力的“样本”。(45)而更有甚者，在甲午战争之后，日本还有的思想家自豪地宣称“天孙人种”原本就是海上的殖民人种，从历史上强调不仅要认识到殖民是日本人的本性而且是自己的天职。为此而对“八幡寇”　（倭寇）的“海上威名”、对日本人在锁国时代之前对亚洲大陆的“海盗式的侵略”而“毫不仰仗国家的保护”的“先天的冒险精神”充满了无限的敬意。(46)
将中国对象化之后，为了突出日本的独立性和优越性，想方设法地贬低、批评和谩骂中国，即妖魔化中国，成为日本中国认识中的值得注意的方面。
1813年，幕府的儒者古贺侗庵(1788-1847)就著有一本专门收集中国“政化民风”中的弱点和短处、对所谓“唐人之失”进行大肆“裂眦骂詈”(47)的著作《殷鉴论》，这是一本对中国历史和文化进行综合性批判的集大成之作。侗庵的父亲是宽政三博士之一的古贺精里(1750-1817)，侗庵的长子古贺茶溪(1816-1884)也是幕府的儒者，并曾负责处理俄罗斯事务，担任过蕃书调所前身“洋学所”的首任总管。可以说“殷鉴论”是幕府后期的一种具有代表性的中国认识。
儒者对中国的批评，总体上是以儒家的圣人之治、先王之道为依据，“人心世道”是其批判的一个重要方面。如《殷鉴论》中说：“齐州（指中国——引者注，以下同）人心世道，污下溷浊，远不及外国。其在三代，业已民风浇漓、谲诈滋生，治之非易易，观于春秋战国可见已……夫风俗之薄恶，加之施设之乖方，无惑乎其乱之坏极矣。唐人称颂三代不容口，非独佞谀所生之邦，亦其泥于古而然也。”(48)“三代之治”是儒家理想政治的象征，对“三代”尚有如此尖锐的批评，其他就更不用说了。尽管如此，圣人、先王作为一种理想，在这里还是不可动摇的。他要做的工作是将“圣人”普世化。这有两个方面的意思，首先从人类平等的观点出发，认为圣人是公正的。他在《殷鉴论》开篇第一章就指出：“原夫天之所覆焘、地之所持载、日月之所临照、霜露风雨之所沾被，凡夫含齿而戴发、圆颅而方趾，谁非万物之灵？谁非天心之所仁爱？华夏戎狄均是人也、类也。庸讵可以自尊而相卑耶。然则诗曰：戎狄是膺、荆舒是惩。孔子曰：微管仲，吾其披发左衽矣。圣人何以汲汲乎内夏外夷也。曰：圣人承天而行者也。天既不有私爱于齐州，圣人焉得独异乎。”(49)其次，他认为圣人不只是中国才有，而指出：“齐州有圣人，万国亦有圣人。其圣也无别乎。曰：其圣则一也。”其为圣之方具体而言虽有不同，但“圣人之所以为圣，顾其德如何耳。”接着他对日本和西洋的圣人展开论述说：
我神武开天辟地，垂万世之丕基；安宁懿德诸帝，无为之治、不宰之功；崇神德威光被、远夷宾服；仁德劳来辅翼，无一物不获其所；天智经文纬武，同符神武。皆古圣人也。乃天下后世咸被其覆载生成之泽，而人或不知其为圣，此尤圣德之盛，所谓荡荡乎，民无能名焉。帝之力于我何有者，猗欤休矣。不独本邦为然，夫尧舜禅代，唐人嗟称，以为亘古无匹者，虞夏之后，莫能踵行。踵行者，不过莽操懿裕逆篡之徒，假以济其奸而已。而西洋意大里亚等国，自古皆就欧逻巴洲，遴选贤者，立以为君，然而祸乱不作，篡夺不萌，斯其美，比之尧舜不多让焉。断非唐人所能翘企万一也。呜呼，万国大矣，吾不能一一周知，即此一事，吾更有以知他国多圣人，而齐州少圣人矣。(50)
值得注意的是，上述“亘古无匹”如果是就圣人之“德”而论，虽然无可争辩，但是就知识见闻而言，圣人也不是没有局限性。所以他说：“盖春秋虽季世，犹有先王之善政流风存焉。当时戎狄，圣人见闻之所及，仅仅不过犬戎猃狁近塞之夷耳。犬戎猃狁或父子聚麀、或兄弟相杀，习以成俗，恬不疑怪。比之齐州，迥乎不及。庸人犹判其优劣，况圣人乎。圣人庸讵预知数百千载之后，齐州反不及外国耶。又庸讵远知天壤间有本邦神圣继承、政俗大度越齐州者耶。”(51)不仅如此，而且指出中国后世也已经没有圣人了。他在《侗庵笔记》中说：“三代以还，绝无圣人者，非独气运之衰、人才之日污，亦时俗使之然也。古昔风俗仁厚，好成人之美，故圣者相踵；末俗懻忮苛酷，吹毛摘瑕，不一毫假借，故世无完人。欲圣者之出难矣。王充曰：使尧舜更生，恐无圣名也。洵为不易确论。”(52)因此，他进一步批判说：
唐人识见窄狭、夜郎自大，以为宇宙之际，决无强大富赡若我齐州者；又未始知圣人夷夏之辨因时而发，是以抑外国太过，不比为人类，多见其自陷于夏虫坎蛙之见也。夫齐州风气中和、人性聪明、善产才贤，亦未易轻也。顾其治教清明、民风懿美，乃远在三代之前。载籍欫有间，难得而详。若夫秦汉而还，则伦理之悖、侵代之繁（又作“兵戈之扰”），无以异于戎狄；习俗之浇、刑法之惨，翻有甚于戎狄。犹哓哓然，以中国礼义之邦自居，非颜之厚而何也。(53)
既然中国无异于戎狄、甚至不如戎狄，那么应该如何认识“满清”的统治呢？他认为“满清”虽为戎狄，也正是因为其出于戎狄才能将现实的中国统治得好，不得已也只好认命。他说：
齐州习俗浇漓、有言无行，将士疏隔而情不通、约束细苛而不合于要，加之生平沦陷财利酒色之间，勇灭智竭，远不及戎狄悍鸷之俗、易简之法。以是敌彼，其不能抗也则宜。惟清有天下百六十载于兹，虽多酷虐之政，国势盛强、封域廓大，大胜于汉唐。盖出于戎狄固能然，宜非唐人之所及也。唐人之贱戎狄，至明尤甚，若不齿为人者。今清自满州入代明，举齐州之地莫不辫发而左衽，乃唐人求媚，动称以为五帝三王所不及。虽出于畏死而不得已，其无特操甚矣。虽然，使唐人帝齐州，其治效决不及戎狄，则惟当妥尾帖耳，以媚事满虏可也。奚必以变于夷为恨哉。(54)
既然作为夷狄的“满清”可以去统治中国，日本作为“神国”，即便是被视为“夷狄”，去征服中国也没有什么可奇怪的。这种中国认识为也近代的日本侵略者提供了一种心理上的慰藉。
不可否认，《殷鉴论》中对中国的批判也确实有些地方如王韬所言“殊中肯綮”，其“识微于远，烛几于先”，(55)表现在对中国的科学知识贫乏和强行比附的批评方面，(56)可以说是振聋发聩。如他举例说：“万历二十九年，西洋人至，唐人始得闻二仪七曜之定说，旷若发蒙。乃曰：此乃周代司天之官所识知，周之乱，畴人子弟失其职，散之西洋，因存其说于西洋，而中州反亡。可谓强项矣。夫唐人谬妄之说，但自误而已，犹之可也。今乃至传播以荧惑他国，得闻西洋二仪之定说，自耻从前瞽说之可笑，犹之可也。今乃掠其美谓出于我，是之谓下愚不移、是之谓播恶于众。”(57)
实际上，上述的中国认识中，已经包含着将“文化中国”与现实中国加以分裂的思想。儒家的圣人之治、先王之道作为“文化中国”的象征虽然是被崇敬的对象，但这最多只是在三代之时出现过。(59)而三代之后的现实中国，则无异于戎狄、甚至不如戎狄。而这一点，事实上早已经为荻生徂徕(1666-1728)所道破。他一方面自称“幼耽典籍、景慕华风”，(59)同时对“慕华风之深”的状况，强调对“中华”要加以区别，即所谓“三代而后，虽中华亦戎狄猾之，非古中华也。故徒慕中华之名者，亦非也。”(60)对此吉川幸次郎在《作为民族主义者的徂徕》一文中有非常明晰的分析，认为这就意味着“中国的优越，是在古代的‘先王之道’的时代。但是秦始皇以后的中国，因为失去了‘先王之道’，也就丧失了其优越，而当时重新获得此道的日本的德川王朝，要优越于中国，这就是他的认识。”(61)
古贺侗庵已经不只是停留在从名义上去辩论“华夷”称呼的是非曲直，而直接大张旗鼓地对中国的“政化民风”进行深入批判，其言论之过激，他自己也觉得“近于裂眦骂詈”，为什么要这样？其子古贺茶溪为《殷鉴论》所写的序（1879年6月）说得很明白：
我邦与唐山对岸，二千年来，多少受其熏陶。举目所视，凡百事物，过半莫不仿唐山式样。开辟之后先、土壤之大小，亦事理之宜然者也。不必讳言、不必羞言。然迨后代，五洲情状明白之日，则断平知其不可也。奈我邦儒先依然守唐山旧说，不知所取舍，并其敝风陋俗，亦尊崇过当，贻害弗少。先人当日深为国家忧，终草本论，将大声疾呼，醒世间人之大迷，故其言时似涉过激，救世之念，势不得不出此。(62)
侗庵本人也说：
予所最虑者，世之儒先，自幼迄老，沈酣唐人之书，阿其所好而不觉其弊。政出于此，卑以为不足视；事出于彼，则叹以为不可及、幸不遭时耳。使之异日得志，以平日之所学所志，施于有政，不察时势、不审事宜，欲以唐人文具无实之治，治当今浮薄之俗，是以水济水，助桀为虐也。即不得志，播扬其说，以诲人道世，其流祸何所不至，此可惧也。(63)
由此可以看出，对中国的批评实际上是警惕于当时日本儒者受中国文化的影响太深而不知取舍，为救日本自身的“浮薄之俗”，(64)必须将中国作为一种“殷鉴”，否则，如果不察时势、不审事宜，而用中国的华而不实的旧观念来指导日本，将会助桀为虐、流祸不止。站在日本本国的立场上，其忧国之情、救国之念是他批判中国的出发点。其情之切，以至于他不惜对“三代之治”也提出批评。他说：“三代之毁誉，何预吾事而辩驳乃尔也。盖今之儒先文人，称颂三代、墨守成迹，而不审事势，一旦得位莅政，守株刻舷、冥行摘埴，以误天下后世，或如汉之王莽、宋之王安石。吾为此惧，庸讵得不辩乎。”(65)其用心可见一斑。
日本儒学力图突破“宋学”的藩篱而出现了山鹿素行、荻生徂徕这样的“古学家”，受古学的影响，复古国学也得到了发展。国学家将对中国的批判推向了极端。如果说日本儒学家对中国的批判还是以儒家的理念来进行，而国学家对中国的批判则基本上是情绪性的，是一种毫无根据的自以为是的妄念。其目的在于彻底地清洗掉附着在日本的“唐心”或“汉意”。如被认为是国学的确立者的贺茂真渊(1697-1769)就认为儒教、汉意过于狭隘和理性化，作为政道在现实中是无力

中国历史唯美爱情故事

的，仁义礼智信这些五常之道反而成为祸乱世界之源。他说：“唐国之学始于人心，所作成者，棱角分明，容易理解。我皇国之古道，完全平和，听凭天地，人心之言难以言尽，后人难以理解。”(66)并且主张“唐国因为是心地丑恶的国家，即便深入教化，也只是表面上好看，终究是大大的坏事，使得社会秩序混乱。我国本来是很单纯的国家，即便只有很少的教化，都能够很好地遵守。而且因为是随天地而行，不行教化也可以。”(67)本居宣长(1730-1801)将这种思想进一步发挥，在其《直毗灵》(1771)中得到充分的体现。
本居宣长在这里将批判的矛头直接指向“圣人”和“圣人之道”。他说：
外国因为不是天照大神之国，没有固定的主子，像夏天的苍蝇那样成群骚然的神得意洋洋，举止粗暴，因此人心险恶，风气杂乱，因为一旦夺取国家，身份低的臣下也可以直接成为主君，地位高的人防止地位低的人夺位，地位低的人则想乘机而动，互为仇敌，所以自古以来国家难以治理。其中有威力而深谋远虑、使人驯服、夺取他人之国，或者只是专注于不被他人夺取，在短时间内很好地统治国家，而可为后世之法者，在唐土称为圣人。(68)
因此，在他看来，圣人并不是什么神圣的，不具有什么神奇的德威，只不过是善于玩弄各种手段而已。而且认为中国的圣人有意识地创造出来的“道”的宗旨，“归根结底不过是力图夺取他人之国和力图不为他人所夺取这两种意义而已。”进而他进一步分析说，这种为了夺取他人之国而绞尽脑汁、身心憔悴，与人尽善是为了驯服、统治他人。这样，圣人听起来像是善人，而其作成的“道”看上去也很完备卓越，他指出“无论如何，由于自己先违背了此道，以消灭主

中国历史故事诸葛亮的颜色

君夺取国家为目的，因此所有的都是谎言，圣人不是善人，而是非常残酷的恶人。本来因为是以丑恶的心所作成的欺人之道，后世之人也只是在表面上遵从，而实际上没有一个人去努力遵守。因此也不能对国家有什么助益，只是其名称被推广，结果并未为世上所采用，圣人之道只是无端地成为那些说人坏话的儒学者们的话柄。”(69)
在思维方式上，国学与儒学的合理思想完全不同，本居宣长认为“所谓天地之理本来皆为神之所为，是全然奇妙、神秘而不可思议，不能用人的有限的智慧来推测，不可能尽其极而知之。因此，无论如何都将圣人之言视为理之至极而加以尊信，这是非常愚蠢的……中国因为对所有的事情过于细心，进行各种议论来加以决定，总体上看上去像是贤明，但实际反而使事情扭曲、恶化，结果使得国家更加难以治理。圣人之道是为了力图统一国家而作成的，反而成为导致国家混乱的原因。”(70)其最终的目的就是呼吁要“排除污秽的汉籍心，而以清爽的神国心来充分地学习古典”。(71)因为只有以“神之道”而不是“圣人之道”为基准，才能确立日本优于万国、为世界之宗主国的地位。(72)
将圣人说成是恶人，将圣人之道说成是欺人之道、祸国之源，这就从文化的根基上彻底地将中国妖魔化了。(73)
后来的水户学一方面继承了国学的神国思想，但同时对本居宣长提出了批评。会泽正志斋(1782-1863)就指出其用心“专在诽谤圣人”，认为“直毗灵所论，说皇统之正胜于万国，是极为卓见正论，但是诽谤圣人之道，另以私见而创立一个道，真是可惜！人伦之道乃天地自然，为人者一日不可离之大道，尧舜以来，圣人立五典五教之名而为教。于天道人情无丝毫之过差，为人人所践行，与天朝自上古以来之道暗合。”(74)会泽正志斋早在其《新论》(1825)中，就一方面认为“神州（指日本——引者注）者太阳之所出，元气之所始，天日之嗣，世御宸极，终古不易，固大地之元首，而万国之纲纪也。诚宜照临宇内皇化所暨无有远迩矣。”(75)但同时，他冷静地分析世界形势，认为日本与中国应该是唇齿相依的关系。因为法国、西班牙、英国、俄罗斯所信奉的宗教大同小异，其“假法教以逞吞并则一矣”，因此“其动与相合，必然之势也。”所以，他认为日本处于各列强之中，要想生存发展，“若夫未尝沾染回回逻马之法（指伊斯兰教与基督教——引者注），则神州之外，独有满清。是以与神州相为唇齿者，清也。”(76)而中日联盟且以日本为盟主，又成为近代日本中国认识的一个基本框架。
五、简单的结语

综上所述，我们可以看出，明治维新之后日本中国认识的种种类型实际上至少已经在近世日本思想史上存在过。在近代以前，日本是否存在过一条“仰慕中华、效仿中华、追赶中华”的“对华观的主线”(77)且另当别论，各种类型的中国认识的变化，至少不是简单地以鸦片战争的失败或明治维新的崛起这样的重大历史事件所造成的“两国的力量对比发生逆转”来决定的。有人认为，不管是日本的儒者还是国学家，“其日本中心主义只不过是对中国的自卑感在心理上的表现而已，在他们的心里根深蒂固地存在着对中国文物的尊敬。”(78)日本如何认识中国，实际上也是与日本如何认识其自身以及国际形势的变化分不开的。这一点已经引起了中日学界的重视。(79)日本中国认识的类型转化，只有从日本自身的“主体性选择”出发才能够找到其内在机制。
(转引自《历史研究》2010年第6期）
注释：
①竹内好、橋川文三編：《近代日本と中国》（上、下），東京：朝日新聞社，1974年。
②野村浩一的《近代日本的中国认识》（张学锋译，北京：中央编译出版社，1999年）可以说是这方面的代表作。作者在“中文版序”中也明确表示“本书可以说对近代日本所产生的各种类型的中国认识观作了一个比较全面的总结”。中国学者的论著多以类型论为主，如钱婉约的《近代日本的中国观》（见其《从汉学到中国学——近代日本的中国研究》，北京：中华书局，2007年）等。
③如陶徳民在《明治の漢学者と中国——安繹·天囚·湖南の外交論策》（大阪：関西大学出版部，2007年）中以明治的汉学家为例，分析了其中国认识从“邻人”（“同文同种”的邻国）意识到“监护人”意识的变化过程。而对所谓“监护人”意识，又指出其有时起“反哺”作用，有时起“反噬”作用。对该书的评论有钱婉约的《当代日本汉学研究的启示》，《中国图书评论》2008年第4期。
④安藤彦太郎：《中国语和近代日本》，张威忠译，济南：济南出版社，1989年，第37页。尾崎秀実早在《現代支那論》（東京：岩波新書，1939年）就认识到：“我们通过汉文所想象而描绘出来的支那社会，与现代的支那社会的隔阂之大，几乎没有任何联系。而且忘掉几千年的事实上的飞跃、隔阂，而将其作为理解现实支那的唯一尺度所常常出现的错觉和造成的误会，是最大的问题。可以说几乎从来都没有为将古典的支那社会和现代支那社会衔接起来而付出巨大的努力。”（《尾崎秀実著作集》第2巻，東京：勁草書房，1977年，第197頁）
⑤这方面的代表作有：山室信一的《思想課題としてのアジア》（東京：岩波書店，2001年）、岩波講座《“帝国”日本の学知》（共8卷）中的第3卷《東洋学の磁場》（岸本美緒編，東京：岩波書店，2006年）等。
⑥杨栋梁、王美平的《近代社会转型期日本对华观的变迁》（《日本研究》2008年第3期）分“‘仰慕型’对华观的分化”、“‘平视型’对华观的显现”、“‘蔑视型’对华观的确立”三个阶段，力图从总体上考察和梳理自德川中后期（即日本史上所说的“近世时期”）以来日本对华观的变化，描绘出近代社会转型期日本对华观变动的轨迹，很有参考意义。
⑦佐藤三郎：《近代日中交渉史の研究》，東京：吉川弘文館，1984年，第70頁；小島晋治：《日本人の中国観の変化——幕末、維新期を中心に》，《近代中日関係史断章》，東京：岩波書店，2008年，第20、26頁。
⑧日比野丈夫：《幕末日本における中国観の変化》，《大手前女子大学論集》（西宮）第20号，1986年11月。
⑨島崎隆夫：《佐藤信淵》，《安藤昌益　佐藤信淵》，《日本思想大系·45》，東京：岩波書店，1977年，第605頁。
⑩丸山真男：《日本的思想》，区建英、刘岳兵译，北京：三联书店，2009年，第64页。
(11)鴇田?{吉編：《佐藤信淵選集》，東京：読書新報社出版部，1943年，第327、332頁。
(12)鴇田?{吉編：《佐藤信淵選集》，第407-409頁。
(13)鴇田?{吉編：《佐藤信淵選集》，第411-412頁。
(14)鴇田?{吉編：《佐藤信淵選集》，第413-414頁。
(15)鴇田?{吉編：《佐藤信淵選集》，第355頁。
&n, bsp;(16)鴇田?{吉編：《佐藤信淵選集》，第355-356頁。
(17)诗曰：“汉土与欧罗。于我俱殊域。皇国崇神教。取善自补翊。彼美固可参。其瑕何须匿。王道无偏党。平平归有极。咄哉陋儒子。无乃怀大惑。”此诗作于1844年。参见佐久間象山：《象山先生詩鈔》巻之上，《增訂　象山全集》巻二，長野：信濃每日新聞株式会社，1934年，第12-13頁。
(18)丸山真男：《丸山真男集》第9巻，東京：岩波書店，1996年，第234、235頁。
(19)木宫泰彦：《日中文化交流史》，胡锡年译，北京：商务印书馆，1980年，第55页。隋炀帝见到小野妹子所呈国书“日出处天子致书日没处天子”，“览之不悦，谓鸿胪卿曰：‘夷蛮书有无礼者，无复以闻。’”（《隋书·倭国传》）而隋使裴世清在回访日本时所带的国书中据说是以“皇帝问倭王”（《日本书纪》中改为“倭皇”）的口气，对此，《经籍后传记》载：“圣德太子甚恶其黜天子之号为倭王，而不赏其使。”（木宫泰彦：《日中文化交流史》，第55页）
(20)木宫泰彦：《日中文化交流史》，第55页。
(21)参见木宫泰彦：《日中文化交流史》，第99-101页。
(22)虎関師錬：《元亨釈書》，《新訂増補国史大系》第31巻，東京：吉川弘文館，1930年，第242頁。
(23)虎関師錬：《元亨釈書》，《新訂増補国史大系》第31巻，第449頁。
(24)虎関師錬：《元亨釈書》，《新訂増補国史大系》第31巻，第415頁。《元亨释書》，《新订增补国史大系》第31卷，第414-415页还有如下记载：“赵宋初，谥天台智者法空宝觉尊者，或有四字六字师号，不遑枚举。高宗遭金

中国历史故事隋炀帝

虏之连劫乏经费，建炎二年十一月，敕卖四字师号，价二百千……昔者孔子罕言利，况我辈乎……乱离之主助一时之国用，我尚恕诸。买之沙门为谁哉。比丘之浮虚，至于斯矣。我按诛奸谀于既死之刀焉。昔汉武帝伐戎狄而国窭，始鬻爵，史毁之。唐肃宗逢羯獠之寇而贩牒，祖述于汉武矣。宋之卖号，出于二主乎。”
(25)《山崎闇斎学派》，《日本思想大系·31》，東京：岩波書店，1980年，第421頁。
(26)陶徳民：《明治の漢学者と中国——安繹·天囚·湖南の外交論策》，第1頁。
(27)韩东育：《从“脱儒”到“脱亚”——日本近世以来“去中心化”之思想过程》，台北：台湾大学出版中心，2009年，第63页。
(28)《藤原惺窩　林羅山》，《日本思想大系·28》，東京：岩波書店，1975年，第109頁。
(29)《藤原惺窩　林羅山》，《日本思想大系·28》，第227頁。
(30)《林羅山文集》上巻，東京：ぺりかん社，1979年，第130、131頁。
(31)《林羅山文集》上巻，第137頁。
(32)原文为“齐宣王问曰：交邻国有道乎？孟子对曰：有。惟仁者为能以大事小，是故汤事葛、文王事昆夷。惟智者为能以小事大，故大王整事獯鬻、勾践事吴。以大事小者，乐天者也；以小事大者，畏天者也。乐天者保天下，畏天者保其国。”（阮元校刻：《十三经注疏　附校勘记》下册，北京：中华书局影印，1980年，第2674-2675页）
(33)朱熹注：《孟子章句集注》，《四书五经》（宋元人注）上册，天津：天津古籍书店影印，1988年，第10页。
(34)参见龚颖：《“似而非”的日本朱子学：林罗山思想研究》，北京；学苑出版社，2008年。
(35)《林羅山文集》上巻，第136頁。
(36)《山鹿素行全集·思想篇》第13巻，東京：岩波書店，1940年，第234頁。
(37)《山鹿素行全集·思想篇》第13巻，第236-237頁。
(38)《山崎闇斎学派》，《日本思想大系·31》，第418頁。
(39)《山崎闇斎学派》，《日本思想大系·31》，第419頁。
(40)《山崎闇斎学派》，《日本思想大系·31》，第418頁。同出山崎闇斋门下的佐藤直方，则反对“以日本为中国，以他国为夷狄”之说，但是他也强调“日本亦有唐之所不逮之处”。他说：“说唐为中国，外为夷狄，没有什么不好说的。该视为人心之自然。宜哉！所谓中国夷狄，是圣人考虑天地全体之中而定下中国为中国、外国为夷狄的。变其成说为无忌惮之甚矣。圣人如果是表彰自己所生之国为中国而蔑视外国为夷狄，那样的话可以说是私意之甚也。今日都认可的人，虽说唐为中国而日本为夷狄为自古所规定，但外之夷狄在日本亦有唐之所不逮之处。我虽然生于日本，如果真正立学问之志，也可以达圣贤之境。其时唐中国也会感到羞愧。”参见《山崎闇斎学派》，《日本思想大系·31》，第423頁。
(41)韩东育：《“道统”的自立愿望与朱子学在日本的际遇》，《中国社会科学》2006年第3期；《“华夷秩序”的东亚构架与自解体内情》，《东北师大学报》2008年第1期。2009年台湾大学出版中心出版了韩东育的著作《从“脱儒”到“脱亚”——日本近世以来“去中心化”之思想过程》，很值得参考。
(42)林子平：《海国兵談》，東京：岩波書店，1939年，第25頁。
(43)徳富蘇峰：《大正の青年と帝国の前途》，東京：民友社，1916年，“緒言”，第255頁。
(44)丰臣秀吉统一日本后，在1592年（文禄元年）和1597年（庆长二年）两次发动侵略朝鲜的战争，日本史称“文禄、庆长之役”；朝鲜称壬辰、丁酉倭乱，而中国明朝称万历朝鲜之役。
(45)姜长斌：《明治维新前日本军国主义的传承——从丰臣秀吉到吉田松阴》，《学习时报》2005年4月25　日。
(46)高山樗牛：《植民的国民としての日本人》（1899年3月），《樗牛全集 （増補本）》第4巻，東京：博文館，1915年，第423-429頁。
(47)古賀侗庵：《殷鑑論》序(1813)。1882年10月《殷鉴论》作为《天香楼丛书四》由编辑兼出版人竹中邦香公刊。荻生徂徕也有“倭之孩移诸华，迨其长也，性气知识言语嗜好皆华也。其见倭人则唾而骂之曰夷。措华之孩于倭亦然。迨其长也，见华人亦唾而骂之外化人”（《荻生徂徠》，《日本思想大系·36》，東京：岩波書店，1973年，第534頁）之语，充分表现了中日两国的敌对态度。
(48)古賀侗庵：《天香楼叢書·四·殷鑑論》，東京：竹中邦香編輯出版，1882年，第9頁。
(49)古賀侗庵：《天香楼叢書·四·殷鑑論》，第1頁。
(50)古賀侗庵：《天香楼叢書·四·殷鑑論》，第4-5頁。
(51)古賀侗庵：《天香楼叢書·四·殷鑑論》，第1頁。
(52)関儀一郎編纂：《続日本儒林叢書》第1冊（随筆部第一），東京：束洋図書刊行会，1933年，第26頁。
(53)古賀侗庵：《天香楼叢書·四·殷鑑論》，第2頁。
(54)古賀侗庵：《天香楼叢書·四·殷鑑論》，第21頁。
(55)王韬：《扶桑游记》，钟叔河主编：《日本日记·甲午以前日本游记五种·扶桑游记·日本杂事诗（广注）》，长沙：岳麓书社，1985年，第471页。
(56)洋学者对中国的自然科学（医学）的批判，杉田玄白的《狂医之言》(1775)很有代表性。他说：“支那之书者有方无法也，非无法，所以为法者不明也。其法也，人人阿所好设说作论，立以为法也。故十书十说未一定焉，譬如隔铜器察热，或云炭火，或云柴火，或云热汤，或云热饭，不辨汤与火，唯知其热，而论之焉耳。今有一病妇，脉迟而小，且当脐之右上有块，时时疼痛发则微热。试使通支那学者三人诊之，一人云食积，一人云恶血，一人云饮癖。又使之施治，五日与消积之药，不治则十日与破血之药，如此而不治，则又十日与逐水之药也。幸治者，医以为我能知病也，病者亦以为幸遇良医也。若不幸而不治，则医者茫然不知因何死焉，病者亦不知其因何死焉。是其本不明，其法不正也。”（《洋学》上，《日本思想大系·64》，東京：岩波書店，1976年，第241頁）不仅如此，他还就礼乐文物分析说：“腐儒庸医不知天地之大，少闻东洋二三国之事，以支那为万国之冠，又少读其书，则漫然自称曰：夷狄其俗固无礼乐也。夫礼乐文物，以为分尊卑也。何国无尊卑？何国无礼乐？”因此，他进而指出：“衣冠文物，明尊卑之分，不必以支那为是，以从风土之宜为是也。道者，非支那圣人所立，天地之道也。日月所照，霜露所下，有国有人有道。道者何乎？去恶进善也……夫地者一大球也，万国配居焉，所居皆中也，何国为中土，支那亦东海一隅之小国也。”（《洋学》上，《日本思想大系·64》，第239-240頁）这也是从洋学者的角度来将中国对象化的一个典型的例子。洋学者的相关论述这里仅举此一例，详细可参见韩东育：《两种“实学”的相遇与江户日本的“去中华”由绪》，《社会科学战线》2008年第8期。
(57)古賀侗庵：《天香楼叢書·四·殷鑑論》，第14頁。
(58)《殷鉴论》中也说过：“齐州三代之盛，君臣相与有不忍人之心，举以措政是以后世靡及，春秋以还，人心忮忍，毫无仁恩，迨战国极矣。”参见古賀侗庵：《天香楼叢書·四·殷鑑論》，第10頁。
(59)平石直昭編：《徂徠集付徂徠集拾遺》，東京：ぺりかん社，1985年，第314頁。
(60)《荻生徂徠》，《日本思想大系·36》，第516頁。
(61)吉

亲子阅读中国历史名人故事

川幸次郎：《仁斎·徂徠·宣長》，東京：岩波書店，1975年，第235頁。
(62)古賀侗庵：《天香楼叢書·四·殷鑑論》，古賀茶渓“序”。
(63)古賀侗庵：《天香楼叢書·四·殷鑑論》，“自序”，第1頁。
(64)德川时代中期，随着日本商品经济的发展，出现了新兴的町人文化（商人文化），“商人文化中既有大众性的健康的一面，同时也难免表现出浓厚的享乐倾向”。家永三郎：《日本文化史》，刘绩生译，北京：商务印书馆，1992年，第152页。
(65)古賀侗庵：《天香楼叢書·四·殷鑑論》，第9頁。
(66)賀茂真淵：《国意考》(1765)，《近世神道論前期国学》，《日本思想大系·39》，東京：岩波書店，1972年，第384頁。
(67)《近世神道論前期国学》，《日本思想大系·39》，第383頁。
(68)鷲尾順敬編：《日本思想闘争史料》第7巻，東京：名著刊行会，1969年，第67-68頁。
(69)鷲尾順敬編：《日本思想闘争史料》第7巻，第68-69頁。
(70)鷲尾順敬編：《日本思想闘争史料》第7巻，第69-70頁。
(71)鷲尾順敬編：《日本思想闘争史料》第7巻，第86頁。
(72)国学者中也有重视自己的经验感觉和事实而对复古国学的狭隘性进行批判的。上田秋成(1734-1809)与本居宣长就日本国在世界上的地位进行争论（“日神论争”），1787-1790年间由宣长编成《呵刈葭》一书，非常有名。秋成以荷兰的地图来说明：“如果来看看我皇国在地图中的什么地方的话，只不过如开阔的池塘水面是散落的一片树叶那样的小岛而已。然而却对外国人说正是此小岛开辟于万邦之先，这里是临照大千世界的日月出现的本国，因此万邦无不接受吾国之恩光，故而要奉贡来朝。”他认为这样的说教当然没有哪一国会信服。（参见《上田秋成全集》第1巻，東京：国書刊行会，1969年，第425-426頁）
(73)本居宣长的《直毗灵》是直接针对荻生徂徕的弟子太宰春台(1680-1747)的《辩道书》(1735)而作。《辩道书》中说：“大凡今人以神道为我国之道，欲与儒佛道并列为一道，此大谬也。神道本来在圣人之道中。”又说：“神道实际上笼于圣人之道之中，并非在圣人之道之外别有一种神道。”又说：“日本本来无道。虽然近来说神道者堂而皇之地将我国之道说得非常高妙，皆为出自后世的虚谈妄说。”又说：“毕竟不论是诸子百家还是佛道、神道，不拥戴尧舜之道，就无从立于世间。这样的话，无论是中华之古代还是日本之今世，天下总是以尧舜之道而治。无论是学诸子百家者，还是僧道、巫祝，皆为王者之民，不出王法之外。若治国之人，不学尧舜之道而喜欢诸子百家，或好佛道、神道，是为其国乱之端。”（参见鷲尾順敬編：《日本思想闘争史料》第3巻，第44、45-46、66、71頁）这可以看做是“慕华”（崇尚“文化中国”）的一个典型。
(74)会沢正志斎：《読直毗霊》(1858)，鷲尾順敬編：《日本思想闘争史料》第7巻，第122、155頁。
(75)《水戸学》，《日本思想大系·53》，東京：岩波書店，1973年，第381頁。
(76)《水戸学》，《日本思想大系·53》，第398頁。
(77)杨栋梁、王美平：《近代社会转型期日本对华观的变迁》，《日本研究》2008年第3期。
(78)植手通有：《日本近代思想の形成》，東京：岩波書店，1974年，第241頁。
(79)中国学界以前面提到的韩东育的系列研究成果为代表，日本学界有荒野泰典的《近世日本と東アジア》，東京：東京大学出版会，1988年、山室信一的《思想課題としてのアジア——基軸·連鎖·投企》、桂島宣私的《自他認識の歴史——日本ナショナリズムの生成と東アジア》，東京：有志舎，2008年等研究成果值得关注。
(责任编辑：admin)

原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/04/501492.html

以上是关于日本中国-近代日本中国认识的原型及其变化机制的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。

本文标题：日本中国-近代日本中国认识的原型及其变化机制；本文链接：http://gazx.sd.cn/zggs/36094.html。