传教士-明末清初传教士对西方美学观念的早期传播

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原文标题：明末清初传教士对西方美学观念的早期传播

明末清初传教士对西方美学观念的早期传播

黄兴涛

发布时间 2009-01-20
西方美学观念与知识在华传播的历史, 早在明清之际就已揭幕,这一点目前中国美学史和美学思想史的专门研究者们, 似乎还没有觉察。
1623年, 意大利传教士艾儒略( Jules Aleni) 在《西学凡》中就曾谈到, 西方哲学里的形而上学, 包含有专门讨论“美”的内容:“斐禄所第三家之学, 所谓默达费西加者, 译言察性以上之理也。⋯⋯分为五大门类, ⋯⋯三总论物之真与美”(《天学初函》第一册, 台湾学生书局,1965, 36页) 。不过, 当时欧洲所传授的美学思想的内容, 却主要不是注重生理和心理基础的英国经验主义和法国笛卡尔理性主义的美学观念, 尽管它们正开始萌生, 而是依然占据主导地位的神学家奥古斯丁和托马斯·阿奎那等人的有关思想。这些神学审

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美思想家对毕达哥拉斯学派、柏拉图、亚里士多德和普洛丁等希腊古典美学思想加以吸收和改造, 形成了带有鲜明中世纪神学色彩的美学观念体系。明清之际来华的天主教传教士所传播的美学观念和知识, 主要就属于这一类。当然同时, 它们也包括或夹带了一些诸如亚里士多德、普洛丁等古希腊哲学家的美学思想片断。
1624年, 意大利传教士毕方济( Francois Sambiasi) 口授、徐光启笔录的《灵言蠡勺》一书出版, 其中卷上《论爱欲者》和《论至美好之情》两节, 从“美”与“欲”的关系问题着眼, 较完整地论述了对于“美”的看法,在此期西方神学笼罩下的美学观念传播过程中, 较具代表性。作者强调,“爱欲所向, 无有不以为美好者”,“凡美好, 若不先知之, 则不为爱欲所向。若先知之, 则真美好是其所向, 即本非美好而蒙美好之貌, 亦是所向”, 例如,“欲死者, 为是生时, 必有甚苦⋯⋯则亦以此死为美好也”。
根据爱欲的所谓三种类型, 即“性欲”、“司欲”和“灵欲”, 该书还把“美好”也相应分之为三类:“其一乐美好, 其一利美好, 其一义美好。”认为“性欲”是万物所共有的本能;“司欲”是“觉类人类”所有的一种欲望,“其在人为下欲”,“近于禽兽之情”;“灵欲”只有人和天神才能具备, 故在人也, 居于亚尼玛之体, 为上欲。“性欲本向者, 是利美好; 司欲本向者, 是乐美好; 灵欲本向者, 是义美好”(《灵言蠡勺》,《天学初函》第二册, 台湾学生书局, 1965, 1190—1192页) 。而这三种“美好”, 对于人类“爱欲”行为取向的影响和作用又是有差别的。其中,“乐美好最能动人, 一见便生欣悦, 不烦计虑, 故向之最易, 更甚于利, 勿论义也。若利美好, 亦能动人, 稍须计虑, 乃可得之, 故次于乐。此两美好, 皆着于
物, 其美好易见, 故庸人小人, 皆趋慕之。若义美好在物之外, 非庸常所见, 必须智虑筹度, 乃能知其美好而愿得之, 故向之为难, 独君子能然。此三美好, 趋向难易等级分异者, 缘人灵魂系于肉体, 乐与利, 最为肉体所便, 义美好则灵魂所使, 肉体所不便故也”( 同上, 1190—1205页) 。
除了以上世间万物所表现出来的三种“美好”类型外, 作者进一步指出, 在其之上还有一“至美好”存在, 它为天主所代表, 所谓“世间所有万物之美好, 皆至美好之一微分, 而天主则为完全之美好。乐者利者
义者, 无不备足、无不充满,

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故世物之美好, 为爱欲之分向, 而天主为爱欲之全向”是也( 同上, 1203页) 。
对于天主所代表的此种“至美好之情”, 该书还专门用了一节五千馀字给以详细的阐述, 说明其为“原美好”、“大美好”、具“公至足”性的特点, 以及它与人的关系等等问题。作者认为, 它之所以被称之为“原美好”, 乃由于“无他美好在其先。其为美好也⋯⋯非由他造。非由他化⋯⋯但至纯至一之性, 自然而然, 其善与体, 其体与其善, 是一非二”; 其之所以被认为是“大美好”, 乃因为它“能包人万亿美好, 为总美好。他美好由此而美

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好, 此不因他美好而美好为最美好。他美好不能如其美好, 其胜于他美好, 无倍数可论, 为恒美好、定美好, 无时不为美好, 无物不为美好,无处不为美好”。其所谓“公自足”性, 则表现在“无所不取资, 无所不足;至足于己, 亦自足于万物”。总之, 此“至美好”之性, 至尊自足、至高无上,
内容至为丰富广博、精微幽深, 无始无终、无所不在,“为诸万亿美好之准则”。
至于这一“至美好”如何才能识得, 作者指出有七条途径, 即“因于自然之本光一, 因于超自然之真光二; 因于心之洁清三; 因尝其味四;因于恒相密交五; 因于谥静五司六; 因于默想透达经典深意七”, 等等
( 同前, 1235—1250页) 。
类似的观点, 入华天主教传教士实多有传播。如1630年意大利传教士高一志( 又名王丰肃, Alphonse Vagnoni) 在《修身西学》中, 就将“美好”分为“身美好”、“外美好”和“神美好”三类, 又将“好美之义”分为“好美之宜为”、“好美之利”与“好美之乐为”三种。后者与前述所谓“利美好”、“乐美好”和“义美好”之分, 大体相似。
将“美”做类似上述的等级之分, 并把物质世界的美最终明确归结到“反映神的光辉”, 视为对神所“放射”的理式或理性的分享一点, 起于古希腊美学家普洛丁。而认为无限美( 最高美、绝对美) 区别于有限美( 感性事物的美、相对美) , 感性事物的美只是最高美即所谓“理式美”的影子的看法, 又源自柏拉图( 见朱光潜《西方美学史》上卷, 人民文学出版社, 1988, 117—119页) 。奥古斯丁和托马斯·阿奎那等, 则以各自的方式, 把普洛丁的美学观念直接附会

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到神学上去, 认为整一和谐的美, 是上帝本性的体现和作用。不过同时, 他们也接受了亚里士多德建立在有机整体观念上的“和谐美”的影响, 注意到美的形式问
题。
在奥古斯丁那里, 一般美的定义是“整一或和谐”, 物体美的定义是“各部分的适当比例, 再加上一种悦目的颜色”。前一个定义来自亚里士多德, 后一个定义来自西塞罗。对于和谐, 奥古斯丁又接受了毕达
哥拉斯学派“黄金分割”说的影响, 特别强调“数量关系”的重要性。托马斯·阿奎那则认为, 美有三个因素, 除了完整, 适当的比例或和谐之外, 他又结合西塞罗和奥古斯丁的“颜色”说, 特别提出了“鲜明”一点( 或使用同义词“光辉”、“光芒”、“照耀”、“闪烁”等) 。以人体美为例, 他就认为其美“在于四肢五官的端正匀称, 再加上鲜明的色泽”( 见朱光潜《西方美学史》上卷, 129—133页) 。
在明末清初的中国, 天主教传教士也传播了强调“整一”或“和谐”的形式美的有关思想内容。如1628年, 葡萄牙传教士傅汎际( FrancoisFurtado) 在杭州刻行的《寰有诠》一书中就认为,“凡人之所为美者, 一则百体之宜, 一则光华之称, 阙一非美。圣者身后, 众美圆满不阙, 必兼二者, 其所自有之光明, 与下域之光不同”(《寰有诠》卷5, 齐鲁书社《四库全书存目丛书》子部94, 127页) 。在这方面, 汤若望著的《主制群征》一书尤其具有代表性。该书称一般美为“公美”, 同时分万物之美为“外美”和“内美”二种( 五官能触及的为“外美”; 五官不能把握,“以心测之”的, 叫“内美”) 。在解说人和物“外美”的时候, 它又涉及到强调数量关系、讲求部分与整体之和谐美的思想。
如该书称:“物推精美者无他, 其体之分与全, 适相称之谓。无( 论)生成造成皆然。如宫殿者, 凡盖址栋宇之属, 悉合于式, 彼此相称, 即征巧工无疑。”(《主制群征》,《天主教东传文献续编》二, 台湾学生书局,1966, 561页) 又如其论“外美”的时候, 更专门以人体各部分的数字比例为辞, 给人以极其深刻的印象:
如人一身, 即分与全之称, 其美具见矣。自其一身之高言之,六倍者广, 十倍者厚, 比于肘四倍, 于二足六倍, 于手大指七十二倍, 连馀四指比之, 其倍也二十有四, 而舒两肘比之, 纵与横适等矣。面之长, 连四指三量之下颌, 至鼻孔一, 鼻与额各一, 额至顶,连四指二量之, 尽矣。其广也, 连四指四量之, 鼻左右至眼之角各一, 又至两耳, 亦各一。耳弓上于眉, 下于唇, 其相去也适相等。身以内, 若骨、若肠、若筋、若脉、若肉界, 长或短, 厚或薄, 疏或密, 坚或柔, 无弗称者。悉数之, 数万不啻。然又缺一不可, 异哉! ( 同上,563—565页)
可惜, 在清代中叶, 这种美学思想的交流被迫中断。其得以接续,已是19世纪70年代以后的事情。
在披览明清之际天主教传教士的中文文献时, 我们还有趣地发现, 传教士中也有爱将“美学”两字连用者, 尤其是高一志。不过其所用“美学”二字与近现代学科意义上的使用毫不相干, 只是用于指称那些可以使人修身养德、趋于美善的好学问———特别是指那些有助于信仰上帝的西学一类学问而已。在中国, 近现代学科意义上的“美学”一词的使用, 要到晚清时期才出现。据笔者考证, 其最先创用者, 也是来华的西方传教士, 不过已不是天主教传教士, 而是19世纪初以后来华活动的新教传教士了。
（资料来源：《文史知识》2008年第2期）
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