郑孝胥-孙爱霞：试论清遗民对共和民国认知的复杂性

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原文标题：孙爱霞：试论清遗民对共和民国认知的复杂性

原文出处：《天津大学学报：社会科学版》2011年5期第460～465页
作者简介：孙爱霞(1978-)，女，博士，副研究员，天津社会科学院，天津　300191
内容提要：清遗民是民初社会一个特殊的社会群体，其政治观念表现出复杂性。就对共和民国的认知而言，大致有两种：一是易代前后，对共和民国的认知处于矛盾、变化之中。这种矛盾变化性表现在：对共和民国先充满期待，失望后转向忠于前清；对共和民国的认识处于不断变化之中。二是易代前后，对共和民国的认知具有始终如一的特点，表现在：反对共和，仇视民国；对共和民国持一种平和态度。清遗民对共和民国的认知情况折射出民初士人复杂的心态，昭示出这一社会群体复杂多样性的特点。
关 键 词：清遗民/共和/民国/认知
清遗民是民初社会一个特殊的群体，他们以政治观念的落后、反动为世人所诟病。其实清遗民是一个复杂的群体，其政治观念也极为复杂，并非“落后”或“反动”所能概括。本文试以清遗民对共和民国的认知为例，观其政治观念的复杂性。
一、对共和民国认知的矛盾、变化性
易代前后，部分清遗民对共和民国的认知表现出一种矛盾变化性。这种矛盾变化性体现于两个方面。
1.对共和民国充满期待，后又转向忠于前清

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易代之际，有些清遗民对共和民国充满期待，失望后则转向忠于前清，体现出政治观念的变化性，林纾是此类遗民的代表。
民国成立前夕，林纾在给吴畲芬的书信中表达对共和的期待之意：“共和之局已成铁案，万无更翻之理，而慕、涛二邸图死灰之燃，合蒙古诸王咆哮于御前，以震慑孤儿寡妇，滋可悲也！项城似有成算，重兵在握，已与孙中山密电往来，大抵亲贵群诺，共和立成；亲贵反对，共和亦成，不过在此数日中耳。仆生平弗仕，不算为满洲遗民，将来仍自食其力，扶杖为共和老民足矣。然德宗果不为武后所害，立宪早成，天下亦不糜烂至此。罪大恶极者为那拉氏，次则奕劻，又次则载泽，又次则载沣三兄弟及浦伦，万不可加以赦令也。弟早晚亦赴上海，以卖文卖画为生，度此余年，余则教吾数子，为共和国守法之国民足矣！”[1]这封信写于辛亥革命爆发之后，南北议和尚未达成之前。“慕、涛二邸图死灰之燃，合蒙古诸王咆哮于御前，以震慑孤儿寡妇”，针对载慕、载涛辈反对逊位与共和而言，林纾对此表示了批判之意。“亲贵群诺，共和立成；亲贵反对，共和亦成”与“为共和国守法之国民”则透出林纾对共和成立的希冀之情，见出其对共和乐见其成的心态。与此同时，林纾还作有一诗：“此局明明肇孝钦，卅年府怨民士深。纷奢有过秦人暴，屠协无难汉族沉。纵未改元署光宅，居然漏网免河阴。今朝父老欢呼竟，鼎革原仍上帝心。”[1]137辛亥革命后，天津各大报馆都挂有“革命成功万岁”的条幅，津门父老亦欢呼革命，这些情形引发了林纾对辛亥鼎革的反思。“此局明明肇孝钦，卅年府怨民士深。纷奢有过秦人暴，屠协无难汉族沉”，林纾把矛头指向清朝的最高统治者——慈禧太后，批判其穷奢极欲，以为这才是辛亥革命的源头。“今朝父老欢呼竟，鼎革原仍上帝心”，林纾对革命大加赞扬，并认为共和代替满清是天运使然，是“道”之所在。这首诗体现了林纾对共和的认知，反映出鼎革之际的乐观心态。
但在共和民国成立第二年，林纾却开始拜谒崇陵，以清遗老自居。“1913年4月12日，光绪帝寿定皇后奉移崇陵的次日，他即以布衣身份独自去谒崇陵，凭吊光绪皇帝：‘孤臣痛哭拜墀下，枕春触眼如秋凉。卫士见状动愕骇，衣冠颓敝宁老郎？’来谒崇陵的都是‘光宣历历数朝士’，只有林纾是布衣书生，他的墀下痛哭的模样比任何一个满清大臣朝贵都来得悲恸，连守陵的卫士也为之惊骇动容。”[1]161这表明林纾的政治立场已经发生了改变，已经由最初乐见共和之成转向忠于前清了。
事实上，林纾政治态度的转变并非偶然，主要源于民初的社会现状。在政治方面，革命虽然达到了推翻清王朝、建立民国的目的，但“1912年的解决办法是一种不稳定的妥协。……对于早期献身革命的人来说，新的安排远不是理想的。……一位立宪总统不明确承担为革命或者为共和而献身的义务……袁不愿意离开北京去南京……更加使人不安的是：有经验的革命家的作用遭到限制，在北京的首届共和内阁里，他们被排除在财政、军事职位之外。”[2]通过南北议和，袁世凯得以出任民国总统。但袁世凯并没有奉行《临时约法》，还通过一系列手段把内阁变成自己的御用机构，最终导致二次革命的爆发。而且民初多数省政府实行自治，党派林立，外国势力也借机扩大殖民地。在经济方面，民族资本虽然得到了一定发展，但整体而言经济增长缓慢，人均收入没有增长[2]160。在这样的政治、经济背景下，共和制的优越性没有体现出来，社会反而陷入动荡之中。在文化方面，入民国后儒家伦理道德遭到人们抛弃的命运：“共和实在好，人伦道德一起扫。入手去了孔先生，五教扑地四维倒。”对于林纾这些被儒家文化所化育之人而言，文化的背叛更让人难以接受。如果说民国在政治、经济方面的状况让林纾失望，那么民初文化方面的状况则令其心痛，这引发了他对共和民国的再认识，写下充溢愤懑之情的《共和实在好》：“议员造反亦无罪，引据法律施黄雌。稍持国法即专制，大呼总统要皇帝。全以捣乱为自由。……男也要自由，女也要自由，青天白日卖风流。如此瞎闹何时休，怕有瓜分在后头。”林纾为伦理道德之沦丧感到痛心，对共和感到失望。痛心失望之余，林纾开始怀念起奉行儒家伦理道德的清王朝，于是转而拜谒象征满清的崇陵。1913年12月16日，林纾顶着寒风大雪拜谒崇陵：“方纾首途时，大雪兼天，千里一白。车过易州，冻欲僵指，然车中望眼，但注西陵，初不省严风之裂面也。”[1]161林纾一生有九次崇陵之行，并多次得到溥仪嘉奖，在思想上、行动上均表现出清遗民的特点。
与林纾一样，梁济对共和民国的认知也有一个由充满希冀到感到失望的转变过程。辛亥革命成功之际，梁济忧喜交加：“诚得如此，亦是好事。然来日大难负荷伊谁？”民国成立后，梁济的心态已由最初的欣喜转变为失望：“辛亥革命如果真换得人民安泰，开千古未有之奇，则抛弃其固有之纲常，而应世界之潮流，亦可谓变通之举。乃不惟无幸福可言，而且祸害日酷……观今日之形势，更虐于壬子年百倍，直将举历史上公正醇良仁义诚敬一切美德悉付摧锄……民彝天理将无复存焉，是乌可默而无言耶？”[3]最终，梁济以身殉道。
林纾与梁济对共和民国认知的转变昭示出清遗民对传统文化、纲常伦理的认同，以及其所怀有的归属感。
2.对共和民国的认知处于不断变化之中
有些清遗民对共和民国的认知不仅前后矛盾，且处于不断变化之中，郑孝胥是最典型的一位。
辛亥革命前，郑孝胥被清廷委以湖南布政使一职。还未上任，就因辛亥革命的爆发而归隐上海海藏楼，直到出任逊位小朝廷“懋勤殿行走”一职。在此期间，郑孝胥未曾出仕过民国，在行迹上是清遗民无疑。但此间郑孝胥对共和民国的态度却处于不断变化之中，反映出其复杂的心态。
郑孝胥对共和民国的认知有两变：1)由甘做遗老转为承认共和，此乃一变；2)由承认转为敌对，此乃二变。
郑孝胥遁迹海藏楼之初，以君臣节义约束自己：“柯贞贤来，言将往苏州谒程都督。孟纯荪来，亦将往苏州。余语之曰：‘世界者，有情之质；人类者，有义之物。吾于君国，不能公然为无情无义之举也。共和者，佳名美事，公等好为之；吾为人臣，惟有以遗老终耳。”[4]这段话出自《郑孝胥日记》，写于1911年11月14日。看到昔日友朋纷纷效力于革命党，郑孝胥以君臣大义来约束自己的行为，甘愿以遗老的身份终其一生。对共和，则保持一种敬而远之的态度。在几天后的日记中，郑孝胥更为严厉地批评了南方的士大夫：“南方士大夫毫无操守，提倡革命，附和共和。彼于共和实无所解，鄙语有所谓‘失心疯’者，殆近之矣。”[4]1358南方士大夫指一些前清的文人、官吏，郑孝胥以为他们对共和的尊崇、追捧有患“失心疯”之嫌。郑孝胥如此批判不遵循儒家纲常伦理的前清文人，给人造成一种印象，即他本人定会以遗老终其一生。
然而郑孝胥终不甘寂寞，心态慢慢发生了变化，据其日记所载：“自北京朝事危急，君臣卧薪尝胆，以泪洗面；外省则山西、山东、陕西、湖北、湖南、江西、安徽、江苏、浙江、广东、广西、福建、四川、云南、贵州乱者四起，无干净土；而余独袖手海藏楼上，似有天意不令入竞争之局者。在湖南则驱之至北京，在北京则驱之至上海。冥冥之中，孰主张是？人生种因得果，类由自取，余之造海藏楼，遂适为避世之地，此岂吾所及料哉。然余居楼中，昧爽即起，寝不安席，食不甘味，运思操劳，绝非庸庸厚福之比；使余与闻世事，必有过人之处。盖所种者实为用世之因，而所收者转得投闲之果，可谓奇矣。与中照谈此，莫能索解，记之以待研究。余今日所处之地位，于朝廷无所负，于革党亦无所忤，岂天留我将以为调停之人耶？”[4]1358这篇日记写于1911年11月23日，距武昌起义的爆发不过月余，距其自明心志尚不足旬日，郑孝胥的心态就发生了变化。他对共和已经不再是敬而远之的态度：“余今日所处之地位，于朝廷无所负，于革党亦无所忤，岂天留我将以为调停之人耶？”郑孝胥甘愿做提倡共和之革党与奉行专制之满清之间的调解人，证明其不再坚持以遗老的身份终其一生的心志，昭示出他已经承认革命、接受共和的心态。至此，郑孝胥完成了由甘做遗老到承认共和的转变。
武昌起义后的事实表明郑孝胥没有“调停”之机遇，于是他又转向忠于前清。例如对岑春煊电催清室逊位一事，郑孝胥非常不齿：“岑致袁电云：‘今日国民多数均以共和为目的，朝廷既有召国会决政体之谕，自系采取多数。……总之，为皇室计，为国民计，惟有恪守唐使议定条款，从速取决国会，早定大计，庶几上安下全，举国蒙福。春煊亦得偷安林下，则受赐良多矣。事机危迫，敢贡刍荛，伏惟监察。’岑岂亦被逼而发此电耶，抑已降于革党耶？怪哉！天下好名誉必让袁世凯一人做尽，南方士大夫真不值一钱也。……岑庸劣无根柢，一生色厉而内荏，固宜以降伏革党为收场也。岑避地沪上，本可不发一语；今一开口而肺肝尽露，原来亦是主张推翻王室之宗旨，平日声名扫地。此与自投粪坑何异，其愚至此，竖子真不知君臣忠义为何语！”[4]1380至此，郑孝胥对共和民国的认知完成了第二变。
由以上分析可知，林纾、梁济政治观念的转变尚是以儒家伦理为基点，以天下苍生为念，而郑孝胥政治观念的转变则从一己私利出发，带有投机取巧的成分，反

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映出清遗民群体的复杂多样性。
二、对共和民国认知的如一性
大部分清遗民对共和民国的认知不具有矛盾性、变化性，而是始终如一地坚持一种观念：要么反对共和、仇视民国，要么以平和的心态看待共和民国。
1.反对共和，仇视民国
持此观念的清遗民可分为“行动派”与“理论派”：有些清遗民反对清帝退位，反对共和，厌恶民国，并不时谋求恢复，属于行动派；有些则在报刊杂志上发表反对共和、非议民国的文章，从理论上攻击共和民国，可视为理论派。
“行动派”清遗民以升允、温肃、浦伟、善耆等人为代表。升允在清帝下逊位诏后几欲殉身，后拒袁世凯之聘，为谋求恢复而跋山涉水：“方攻乾州，逊位诏达。行间诸将请解甲，公愤甚，欲仰药以殉，诸将幕僚环请待后图。明年，公在西宁，袁世凯命赵惟熙礼币致聘，公严拒之。知不可留，乃西入番寺，贷行帐驼粮，凌冬出塞。天路寻云，危途坼雪。层冰嵯峨，山穷水断。……以癸丑三月抵库伦。值宾图王海山，公与谋大计，传檄讨袁世凯。檄既四布，袁世凯见之，腾章名捕，且屯兵塞上邀之，书币不行……乃谋渡日本，取道恰克图乌金斯克，展转至西比利亚南满大连，乃东渡，馆于东京。久无所遇，还寓青岛。其年冬，复西度陇。戊午冬，北至长春，将召诸将，再兴义旅。殷灭羿浇，汉诛莽卓，事卒不成，归而疾作。”[5]由这段记载可以看出，升允的复辟之心可谓“坚贞不移”。对前清而言，升允无疑是一忠心耿耿的遗民；而对民国而言，他则是具有威胁性的反动人物。温肃于宣统庚戌之冬补授湖北道监察御史，辛亥鼎革后四处奔走，联络“志同道合”之人，谋求恢复：“先严(温肃)托同年周恪叔太史先奉余太夫人南返，而以一身留京，欲图补救。梁文忠恰来，寓于先严官宅，常宵深规画，即先严所谓‘曾停郭泰轮’也。壬子五月，遂驰赴沈阳，谒赵尔巽，欲从豳歧旧治，复会东都，而建周宣之中兴，卒言不见纳。癸丑，四谒恭邸于青岛，两访张忠武于兖州，勤王事洩，玉节愍公春、朱贞愍公江为贼害，殉难。”[5](644)同升允一样，温肃也是忠贞不贰的清遗民。
恭亲王浦伟、肃亲王善耆均是皇室中人，也是较为顽固的复辟派。

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溥仪逊位之前，清廷曾召开“让国御前会议”，此二人坚决反对逊位。清帝逊位后，他们又不断谋求恢复，与外国势力交好，在东北一带组织武装。浦伟后来寓居青岛，遁隐期间曾试图联络张勋、刘廷琛、陈毅等人复辟。1912年2月张勋“将所部移驻兖州，妄图北遏济南，东通青岛，以便向德国购入军火。这时浦伟寄身青岛，正想联络张勋以图恢复，秘令刘廷琛(字幼云，江西人，前清翰林，曾任山西提学使)、陈毅(字诒重，湖南人，甲辰进士，清末任邮传部左丞，丁巳复辟时任邮传部侍郎)和从兖州来的王宝田，以及从天津来的温肃(毅夫，广东顺德人，癸卯翰林，清末任都察院御史)，集议于刘廷琛所居的潜楼，和张勋秘密联系，由于式枚(字晦若，广西人，壬辰进士，李鸿章幕僚)草檄，另外有叶泰椿(字鹤巢，江西人)等十余人参与筹划。一面派温肃前往天津联络冯国璋(时任直隶民政长)，通过冯的幕僚胡嗣瑗(字晴初，甲辰进士，‘九·一八’后任伪满宫内府秘书长)，获得冯国璋的赞同；同时王宝田与张勋同乡涂芝岩，奔走于兖州、青岛间，约定于一九一三年(癸丑)春间发动，声讨袁世凯。不料预备好的檄文布告等，尚未发表，即被田中玉(字蕴山，山东第五师师长)设计诳骗到手，送呈袁世凯。”[6]
类似升允、温肃、浦伟、善耆这样志于恢复的清遗民还有很多，如围绕于逊帝溥仪身边的陈宝琛、朱益藩、郑孝胥等人，但无论他们如何精心策划、准备，复辟从来没有成功过。封建专制已经退出历史舞台，不能跟上时代发展的步伐了，如果复辟成功，那将是社会历史的倒退、人类的悲哀。
除了行动派之外，清遗民中还有理论派，他们在各大报刊发表文章，以自己的理论来驳斥共和，代表人物有劳乃宣、辜鸿铭。
劳乃宣辛亥鼎革后遁迹青岛，1911年冬在《民是报》上发表《共和正解》一文，三年后又发表《续共和正解》，这两篇文章代表了部分清遗民的“共和观”。其《共和正解》有云：“《史记·周本纪》：‘厉王出奔頿，太子静匿召公之家，召公周公二相行政，号曰共和。’……共和一语之所自出也，其本义为君幼不能行政，公卿相与和而修政事，故曰共和，乃君主政体，非民主政体也。……古之共和明明有君，乌得引为无君之解哉？今天下竞言共和，若依共和本义解之，则今日颁布君主立宪政体正与周之共和若合符节也。……若是人之所谓共和乃民主也，非共和也，共和之谬解也。……中国之人，号四万万，其中略晓欧美文明法律，具民主之见解者，通商大埠或有数百人，都会通衢或有百人数十人，偏僻郡邑不过有数人或一二人。合二十二行省计之，极多万人耳，此外三万九千九百九十九万人，不识不知，顺帝之则者居其大半，皆安于君主之下者也。……近者革命之风四方蜂起，一似人心皆同然者，实则为少数无知妄人所煽动不轨军队，所劫持耳。昧者不察，遽谓民主之制可以实行，亦愚甚矣。使果行其说，吾知若辈中骁桀之徒，人人有大总统之想，必互不相下，彼此相争，诸方豪杰又必有仗义执言、起而致讨者，乱民土寇因而乘之，宇内之糜烂将不可问，而外人必坐收渔人之利以去，尚何共和之可言哉？此缪解之共和，所以必不可行者也。”[7]劳乃宣自中国历史中寻找“共和”，认为“共和”的本义是“君幼不能行政，公卿相与和而修政事”，“共和”乃是君主政体，而非民主政体，并以为“共和乃民主”的解释为“共和之谬解”。劳乃宣以此为论点，展开层层论证，得出目前中国不能行“缪解之共和”，只能行“正解之共和”的结论。作为清遗民，劳乃宣所解“共和”的本质是拥护君主专制，反对民主，反对民国，这是一种落后而反动的政治观念。《共和正解》中有这样一段话：“若辈中骁桀之徒，人人有大总统之想，必互不相下，彼此相争，诸方豪杰又必有仗义执言、起而攻讨者，乱民土寇因而乘之，宇内之糜烂将不可问，而外人必坐收渔人之利以去”。历史似乎印证了劳乃宣的

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观点：二次革命、洪宪帝制、军阀混战、外国势力对中国的侵略等等，百姓并未过上丰衣足食的生活，仍生活于动荡之中，因此劳乃宣貌似有先见之明。实际上，劳乃宣虽然预见到民国建立之后的动乱，但并未认识到这是一个必然的过程。在封建专制统治了两千多年的土地上，在列强林立的中国，建立一种完全不同的政体，注定不会一帆风顺，这是社会进步必须付出的代价。而且封建专制被共和民国所替代是历史的进步，文明的发展，作为遗民的劳乃宣自奴隶制社会中寻找“共和”的意义，本就不合逻辑，所以自然看不到民国的优越性。
《共和正解》一文刊行后，报章大肆讥评：“有报绘一老者，发辫后飏，手捧一牌，大书万万岁，向宫门而趋，宫门半掩，内出双手作摇状，门端露‘爱新’二字半觉字，后有西装一人戟手而指，题曰：劳而无功。”[8]《共和正解》激起了广大民主、进步人士的愤慨，但劳乃宣不以此为意，又于1915年发表《续共和正解》一文。相较于《共和正解》，《续共和正解》更显荒诞：“项城诚天下才也，而其心则不能为天下所共谅。使其于汉阳克复之时，武昌救金陵，乱党不足平也。勘定之后，尊王室、秉政权，实行正解之共和，以安天下，岂不赫然与周召比烈哉？计不出此，趣取大物，何以自解于天下后世乎？纲常名教，中国数千年相传之国粹，立国之大本也。有之则人，无之则兽。……即以项城之一身言之，今乱党虽败矣，而复仇之心无时忘也。军队见当轴之所为如此也，亦皆尤而效之，人人有犯上作乱之想。……萧墙之变，时时可忧。一身之危，有如骑虎。悍然自帝乎？则项城之心亦尚未遽忍于出此，且必为中国所不服，外国所不承，亦非所以自全。忍而安于民主乎？则任满之后，离兵必为人所祸，恐不能如华盛顿之优游没世也。上无以对故主，中无以救兆民，下无以保子孙，进退失据，无适而可，窃为项城不取也。……迨正式总统就职之后，凡命令中涉及大清帝后，备极尊严，且将优待条件列入约法之内，其不忘故君实为众所共见，特限于约法不能昌言复辟。……清定宪法之名曰中华国共和宪法，以共和立名使无异于今日之称谓，而以共和制正解之实君主立宪之宪法也。一定国名曰中华国，不称民国。不称民国者，示为君主国也。……还政之后，大清皇帝封项城为王爵，世系罔替，所以报项城之勋劳，亦保项城之身家也。”[9]时隔三年，劳乃宣抛出由袁世凯来实现“正解之共和”的观点，认为袁世凯忠于清室，完全可以充当“周公召公”的角色，待逊帝溥仪长大成人后再归政。劳乃宣还站在袁世凯的角度，从维护溥仪的立场出发，提出种种措施，以期实现还政于清的想法。事实证明，借袁世凯实现推翻共和的想法是清遗民的痴心妄想，且不说君主制已经退出历史舞台，已经不合中国国情，即使合乎实际，袁世凯也不会还政于清，因为他本人有称帝之心，焉能还政于清？“洪宪帝制”就是明证。《续共和正解》不过是清遗民劳乃宣编织的一场清王室复兴梦罢了。
相较于劳乃宣，辜鸿铭对共和民国的态度更为激烈，极尽挖苦、讽刺之能事。其《宪政主义与中国》有云：“到目前为止我们看到的结局是，中华民国的一位总统在广东，手执一张写着‘宪法’的秽纸，口袋里一文不名，狂怒地挥舞着拳头，因为外交使团拒绝给他海关税的盈余额；而另一位在北京的民国总统则在罗伯持·霍顿爵士(sir Robert Hotung)和香港总督的陪伴下安然地品着茶。他看上去很快活，因为尽管政府破产，甚至不能为政府大学里的教授们发放薪水，而巴黎的大学还授予了他一个博士学位，当三个厉害的军阀在天津实际统治着中国时，他便被彻底地抛弃了。所以，我认为这就是到目前为止、宪法保障或宪法贩卖在中国的结果。然而，极其严肃地说，——我想在这里指出的是，宪法保障或宪法贩卖时代通常是一个民族道德沦丧的时代。”[10]文中“手执一张写着‘宪法’的秽纸，口袋里一文不名，狂怒地挥舞着拳头”的总统指孙中山，当时他任非常大总统，再揭护法旗帜，准备北伐。而“另一位在北京的民国总统”则指徐世昌，“他看上去很快活，因为尽管政府破产，甚至不能为政府大学里的教授们发放薪水，而巴黎的大学还授予了他一个博士学位”，这段话讽刺了徐世昌在位期间的种种不作为，嘲笑共和民国的宪法毫无实际意义。辜鸿铭通过对民国两位总统的批判，表达了对共和、民主的不满，认为中华民国宪法保障的是民族道德的沦丧。辜鸿铭生在南洋，长于西洋，精通西方文化，民国后受聘于北京大学。辜鸿铭虽然精通西学，但对中国传统文化却有一种痴迷乃至变态的心态。他坚决反对学习西方的政治文化，更反对民主共和，因此对共和民国极尽批评之能事。
2.对共和民国态度比较平和
此类遗民并无明显的仇视情绪，亦无公开的攻击言论，而以一种平和的心态看待改朝换代，陈三立是这类遗民的代表。
陈三立，字伯严，号散原，江西义宁人。晚清时期致力于维新变法，民国时期归隐山林。对于改朝换代，陈三立有一番自己的见解。据吴宗慈《陈三立传略》记载：“民国肇兴，先生卜居宁沪杭各地，时与数故老话沧桑兴废，虽不少灵均香草之忧思，然洞察一姓难再兴之理，且以民主共和之政体，为中国数千年历史之创局，与历代君主易姓有殊，故与当世英杰有为之士，亦常相往还，从无崖岸拒人之言行，其甘隐沦作遗民以终老，祗自尽其为子为臣之本分而已。”[11]能认识到“一姓难再兴之理”已是热衷复辟清室之遗民所不能企及，但陈三立对改朝换代的见解还不只此，“民主共和之政体，为中国数千年历史之创局，与历代君主易姓有殊”的认识更是难得。以往朝代更迭不过是一家一姓的更替，而民国取代满清是先进共和制取代落后封建制，是人类社会的进步。陈三立正是看到共和制的先进性，才以平和的心态面对改朝易代，这与一味抨击共和的清遗民有本质的区别。但由于陈三立自幼便受儒家文化的熏陶，儒家伦理道德观念已深入其心，所以他也不会做出投身革命的举动，这反映出其所属群体——清遗民的共性。
陈三立对共和民国平和的心态还体现于与民国政府人物交往方面。观《散原精舍诗文集》可知陈三立与很多政府人物有密切往来，并为多位民国政要写过墓志铭。例如为沈铭昌作墓志铭云：“国变后，区宇沸扰。河南土匪白狼尤勇悍，猋忽难制。当事者强起公为豫东观察使。公远征明季侯恂策流寇之议，近法曾、李困捻匪之计，规画方略，积憝用歼。主知事试验，所甄录，号得人。擢内务次长，兼政治讨论会会员。所议大抵维礼教，恤民生，尤以延揽贤才为急务，曰‘天下有需乎贤才，贤才无求于天下。’时以名言。定新刑法补充条例，扶偏救弊，匡益甚钜。他所奏记，动切指要，不为难行高论，亦不唯阿徇俗。……山东故多盗，乱后游兵散卒相勾煽，焚杀劫掠，为患闾里。公慎选令长，搜集流亡，奖励工艺，使各隆本业。……河防久驰，公董督严整，险工获全。在事一年，效绩丕著。终以武夫弄权，策士干政，内讧外侮，交病互激。虽有图议，难于施行，慷慨陈辞，投劾而去。”[12]据此可知陈三立对民国政要有较为冷静、客观的认识，对其评价也较为中肯，并未因墓主为民国政府人物而随意褒贬。
由以上几种对共和民国的认知可以看出，清遗民是一个极为复杂的社会群体，虽都是前清遗老，但在政治观念上并非一味地反动、落后，而是呈现出复杂化、多样化的特点。其实清遗民不仅在政治观念上表现出复杂性，在对文化、民族的认知方面也体现出复杂性、多样化的特点。对此，应当深入研究，避免对其认识的简单化、单一化。
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