世界主义-许纪霖：从寻求富强到文明自觉———清末民初强国梦的历史嬗变

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原文标题：许纪霖：从寻求富强到文明自觉———清末民初强国梦的历史嬗变

原文出处：复旦学报(社会科学版)2010年第4期
作者简介：许纪霖，华东师范大学中国现代思想文化研究所，上海200241
内容摘要：晚清是一个国家主义狂飙的年代，在社会达尔文主义的导引之下，中国人相信优胜劣汰，相信强权就是公理，相信国家实力就是一切，致力于模仿19世纪西方文明中的国家主义与物质主义。日益弥漫的物质实利主义摧毁了中国的政治秩序和道德秩序，造成了民国初年的政治乱局与精神危机。不久后在欧洲爆发的世界大战，成为重要的历史转折点，中国知识分子在战争的废墟之中意识到国家主义与物质主义是现代文明两帖可怕的毒药，于是从生存竞争的迷雾中醒来，产生了五四时代广泛而多元的文明自觉，从以“力”为核心的国家建构转向了普世价值的新文明探求。近代中国的民族主义因而也结束了晚清时期的去价值、去道德的实力趋向，重新获得了普世性的文明基础和道德正当性。
关键词：富强/文明/社会达尔文主义/物质主义
中国正在崛起，成为全世界瞩目的经济强国。拿破仑当年形容中国是一头正在熟睡的狮子，一旦醒来，将震撼整个世界。如今，这头醒狮站起来了。19世纪末以来，强国梦一直伴随着中国几代仁人志士，今天终于盼到了梦想成真的时分。然而，何谓强国?是富国强兵的力壮山河，还是以普世有效的理念、制度和文化征服天下?是生存竞争、优胜劣汰的霸业，还是文明示范、天下归仁的王道?
回首近代中国的历史，伴随着强国梦的展开，这个问题一直纠缠着致力于变革的中国知识分子。晚清是一个国家主义狂飙的年代，在社会达尔文主义的导引之下，中国人相信优胜劣汰，相信强权就是公理，相信国家实力就是一切，致力于模仿19世纪西方文明中的国家主义与物质主义。日益弥漫的物质实利主义摧毁了中国的政治秩序和道德秩序，造成了民国初年的政治乱局与精神危机。不久后在欧洲爆发的世界大战，成为重要的历史转折点，中国知识分子在战争的废墟之中意识到国家主义与物质主义是现代文明两帖可怕的毒药，于是从生存竞争的迷雾中醒来，产生了五四时代广泛而多元的文明自觉，从以“力”为核心的国家建构转向了普世价值的新文明探求。近代中国的民族主义因而也结束了晚清时期的去价值、去道德的实力趋向，重新获得了普世性的文明基础和道德正当性。本文将从思想史的角度，重现这段历史过程:从1895年到1925年这三十年中，中国知识分子的强国梦是如何从追求富强转向文明自觉的?
一、文明主义与国家主义之间的紧张
晚清的强国梦有两个目标，一个是富强，另一个是文明。晚清思想家所面对的是一个列强竞争的世界，同时又是一个西方文明征服了东方的现实。他们在追求国家富强的时候，又将成为西方那样的文明国家作为自己的目标。那么，在功利的国家富强与普世的文明价值之间，如何处理这两者的关系?何者处于优先性的地位?
史华慈在严复所追求的西方思想中发现有两个目标:一个是“浮士德—普罗米修斯的气质，即赞美人的活力和能力在非人类的自然界和在人类社会内部的充分表现，以及由此必然要带来的人类整个社会—经济机器的‘合理化’(韦伯意义上)”;另一个是“非严格意义上的社会—政治的理想主义。这后一部分，由自由、平等、民主和社会主义这些词语来代表。这一部分涉及到人们在宏观的政治和社会生活结构中关系的实质，涉及到促进实现这些社会—伦理目标的结构的形成。它代表了一种特殊的伦理思想，在近几个世纪里，西方人的大部分道德激情被导向了这样的社会—伦理目标，并被卷进了涉及这些不同目标之间互相冲突的关系中。”①史华慈的这段话，非常值得玩味。“浮士德精神”所追求的只是第一个目标，乃是以富强为中心。所谓富强，不仅意味着器物的现代化，也包括国民精神的提升，并且旨在实现韦伯意义上的社会—经济机器的合理化。这种合理化指的是对市场和国家机器按照现代工具理性的原则，使之更合理、更有效率，让现代资本主义的两大轴心———成本核算的会计簿算制度和科层管理制度成为普遍的社会运作方式。这种以富强为核心诉求的变革，不具有任何特定的价值，只是一种去伦理、去道德、反乌托邦的技术性世俗变革。自强运动、戊戌变法以及晚清新政，都是属于这种类型。与此相区别的是史华慈所说的第二种目标，它寻求的不仅是物质、技术意义上的富强，更重要的是特定的价值目标和乌托邦理想，比如自由、民主、平等、公正等等。这些都是现代文明的普世价值。富强是世俗的诉求，而文明是内含伦理、道德的价值理想。富强与文明这两种不同的目标，同时成为晚清知识分子所追求的对象，它们彼此对立，又相互渗透，构成了晚清知识分子内在的思想紧张。
近年来关于严复和梁启超的研究，发现有两个不同的严复和梁启超的形象。一个是谋求国家富强的严复、梁启超，另一个是追寻文明价值的严复、梁启超。前者显然是一个寻求民族特殊利益的国家主义者，而后者则是遵循人类普世价值的文明主义者。现在的问题是:对于中国思想家来说，在上述历史目的论的社会进化图景之中，终极的目标究竟是文明还是富强，抑或两个目标可以合二为一?
先来看严复。史华慈在论述严复时，认为虽然严复的思想中有着文明国家的自由、福利等乌托邦理想目标，但对他而言，这些文明国家的目标过于遥远，当前的急务乃是中国所缺少的国家富强。② 不过，近年来最新对严复的研究表明，严复即使在追求国家富强的时候，文明的目标也并非可有可无。相反地，在世界竞争的大势之下，究竟什么样的国家适合生存?物竞天择，“天”之选择是有内在价值目标的，其选择的标准不是超道德的强者逻辑，而是有着明确的文明标准。只有那些处于文明阶段较高层次，具有自由、平等价值的文明国家，才是国际竞争的最终出线者。对于严复而言，国家富强固然是当务所急，但文明的价值目标具有同等的意义，中国不仅要变为像西方那样的富强国家，而且同时要成为西方那样的文明国家。文明是普世性的价值，是新的天道和公理。③ 在富强与文明之间，严复更看重的是文明，文明是富强之源，而非仅仅指“力”。他心目中的文明，乃是民德、民智和民力的提升，是“自由为体、民主为用”的文明。④ 当文明与排外发生冲突的时候，严复将文明作为最高的法则:“期于文明可，期于排外不可。期于文明，则不排外而自排;期于排外，
①②史华慈著，叶凤美译:《寻求富强:严复与西方》，南京:江苏人民出版社，1989年，第232、226页。
③关于严复思想中国家富强与文明论关系的问题，参见李强:《严复与中国近代思想的转型:兼评史华慈〈寻求富强:严复与西方〉》，载许纪霖、宋宏编:《史华慈论中国》，北京:新星出版社，2006年;王中江:《近代中国思维方式演变的趋势》，成都:四川人民出版社，2008年，第188—227页。
④参见严复:《原强》，《中国现代学术经典·严复卷》，石家庄:河北教育出版社，1996年，第544—547页。
将外不可排，而反自塞文明之路。”①
比较起严复，梁启超要复杂得多。在梁启超的民族主义思想中，由于受到加藤弘之等人的影响，有着明显的强权主义倾向，②他认为在一个帝国主义强权横行的世界里面，空谈公理无助于事，关键是尚力，用强权对抗强权。同样是接受进化论，严复用进化论建构理想的世界秩序，注重的是“进化”的进步意义，即恶的不断消退和善的不断积累和扩展，强和优不仅是指物质和军事的富强(“力”)，也是“智”和“德”的竞争。而梁启超则将进化论理解为力的竞争，进化的世界就是一个优胜劣汰、弱肉强食的世界。他在《国家思想变迁异同论》之中，有一段令世人震惊的话:
理与时势，亦常有不并容者，自有天演以来，即有竞争，有竞争则有优劣，有优劣则有胜败，于是强权之义，虽非公理而不得不成为公理。民族主义发达之既极，其所以求增进本族之幸福者，无有厌足，内力既充，而不得不思伸之于外。故曰:两平等者相遇，无所谓权力，道理即权力也;两不平等者相遇，无所谓道理，权力即道理也。③
强权即公理，这是一个现实主义者非常残酷的判断。在梁启超看来，只有在理想的平等世界之中，才有公理可言，谁拥有了公理，谁就拥有了权力。而

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在现实的不平等世界之中，没有公理，只有强权，强权即是公理。那么，如何在世界上实现平等呢?除了强权之外，还需要文明的进化。比较起加藤弘之，日本的文明论代表者福泽谕吉对梁启超的影响还更大一些。福泽谕吉在《文明论概略》中将西方的文明分为内外两个方面，即“外在的事物”与“内在的精神”，外在的文明类似富强，从器物衣食到政令法律，而内在的文明则是一种无形的精神，是人民的风气。他认为:“外在的文明易取，内在的文明难求。谋求一国的文明，应该先攻其难而后取其易。”外在的文明不过是技术性的制度合理化和器物革新，从历史实践来看不难获得，社会阻力也不大。而作为公共风气的文明精神，由于涉及价值观和伦理观，最难谋取，但它恰恰代表了文明的核心。文明主要不是体现在物质的富强，而是体现在精神的进步。福泽谕吉接受了基佐的文明论观点，将文明看作是“人类智德的进步”。人类社会正是从野蛮社会发展到半开化社会，最后进步到文明社会的。而在现阶段，西洋代表了最先进的文明，日本唯有脱亚入欧，才能跨入文明国家的行列。④ 梁启超受此影响，他将从野蛮到半开化到文明之人类历史发展三阶段，视作“进化之公理”。与严复一样，他认为中国要在世界上图存救亡，最重要的是要像西方那样成为一个文明国家。而国强，则取决于开民智，“文野之分，恒以国中全部之人为定断”，“故民智民力民德不进者，虽有英仁之君相，行一时之善政”，也无法成为文明国家。⑤ 为了在竞争的世界里图生存，固然需要强权，但强权之外还有公理，只有顺应人类公理，实现文明国家，才能真正实现国家之富强。
一个是相信实力就是一切、强权就是一切、国家富强就是一切的梁启超，另一个是将文明视为最高的进化目标，国家富强取决于民德民智民力的进步、强权之上有公理的梁启超。哪一个梁启超更真实?类似这种矛盾，在福泽谕吉身上也有过。在福泽谕吉看来，有理念的西洋和现实的西洋，现实的西洋是野蛮的、侵略性的，而理念的西洋是文明的、先进的。为了对抗现实的西洋，就要学习理念的西洋。人类的历史是从野蛮到文明的发展历史，理念的西洋代表了文明的最高阶段。福泽谕吉又认为:在现阶段，国家的独立是目的，文明就是达到这个目的的手段，没有文明就不能保持国家的独立。不过他特别强调，国家独立只是现阶段的目标，是历史发展中的第一步，独立并不是文明的终极目的，从人类整体历史演化来看，“文明是宏大无比，人间万事莫不以此为目的”。⑥ 在福
①严复:《与〈外交报〉主人书》，《中国现代学术经典·严复卷》，第624页。
②关于梁启超强权主义思想的日本来源，参见郑匡民:《梁启超启蒙思想的东学背景》，上海:上海书店出版社，2003年，第5章。
③梁启超:《国家思想变迁异同论》，《梁启超全集》第2册，北京:北京出版社，1999年，第459页。
④参见福泽谕吉著，北京编译社译:《文明论概略》，第2章，北京:商务印书馆，1959年。
⑤参见梁启超:《爱国论》、《文野三界之别》，《梁启超全集》第1册，第271、340页。
⑥参见福泽谕吉:《文明论概略》，第10章。
泽谕吉的思想之中，既体现了国家主义与文明主义的紧张关系，又试图以历史辩证法的方式加以克服:国家主义与文明主义，二者互相渗透，互为手段与目的。一方面，在日本的现代化过程之中，国家的富强与独立是实现文明的第一步和必要前提，没有独立就谈不上文明，在这个意义上引进西方文明不过是实现富强与独立的手段。另一方面，手段同时制约了目的与方向:不是任何意义上的国家主义，而是以文明为内在价值追求的国家主义。福泽谕吉并不是文化多元主义者，相信现代化可以有多种模式，他的“野蛮—半开化—文明”的人类发展一元论图式令他坚信，日本通过富强与独立最后要实现的，正是理念的西洋，即那个人类共同的普世文明。
虽然梁启超缺乏福泽谕吉那样的整体思维，但从他那些在不同时间与空间、针对不同问题所发表的似乎是相互矛盾的言论来看，梁启超一定会同意福泽谕吉的看法。不过，晚清知识分子对东西方列强所强加的国耻之感受要远远超过明治维新时代的日本知识分子，因此梁启超的文明论更多地建立在力本论的基础之上，以强权主义的逻辑论证文明的演化。梁启超按照加藤弘之的说法，将强权分为两种，一种是“大而猛者”，另一种是“温而良者”。人类发展的历史，不仅是从野蛮到文明的进化，也是强权的内在演化。在野蛮时代，所谓的强者凭借的是体力;到半开化时代，体力与智力互相较量;而进化到文明时代，所谓强者即是智者，是智力之强也。加藤弘之原来的观点是:随着人类社会演进到文明阶段，强权会从“大而猛者”进化为“温而良者”，从“粗暴而猛恶”进化为“高尚而优大”。① 然而，梁启超悄悄作了一个常人未曾注意的修改。强权作为天演之公例，究竟是运用“大而猛者”，还是“温而良者”，不是看在野蛮社会还是文明社会，而是看交手者之间的强弱对比。若强弱悬殊，强者对弱者施用的必然是“大而猛者”。到以智力胜的文明社会，统治者与被统治者、贵族与平民、男子与女子之间的智力渐趋平等，于是前者对后者的统治，“不得行其暴猛，渐改而就温良”。② 为什么梁启超在复述加藤弘之思想的时候，会作这样一个颇富“创造性”的改动?为什么即使到了文明社会，强权不一定“温而良者”，依然有可能在强弱悬殊之间，出现野蛮社会才有的“大而猛者”?个中秘密显然与晚清知识分子对西方文明的切身感受有密切关系。
传统中国所遭遇的外敌，都是在文明层次上要比中国低得多的游牧民族，每一次亡国的同时，同时又是“天下”的胜利，以中原文明征服外来的蛮夷。但晚清所碰到的西方，却是一个比中国文明还要优越的文明，文明碰撞的结果，中国虽未曾亡国，却已经亡了“天下”，礼之秩序摇摇欲坠。然而，晚清中国所感受的西方，又是两个截然不同的形象:一个是具有先进的器物、民主的制度和文明的精神的西洋国家，另一个是咄咄逼人、野蛮侵略、火烧圆明园的外来列强。比中国文明优越的西方，为何文明与野蛮兼于一身?中国士大夫对此一直迷惑不解。杨度是晚清观察力最敏锐的思想家之一，他在《金铁主义说》中揭开了这一秘密。今日西方各国无论是政治组织，还是教育之周详、实业之发达，皆高于中国，称其为文明国不为过也。然而，以为这些文明国集合成世界会造就一个文明世界，乃大谬也。杨度尖锐地指出:
今日有文明国而无文明世界，今世各国对于内皆是文明，对于外皆野蛮，对于内惟理是言，对于外惟力是视。故其国而言之，则文明之国也;自世界而言之，则野蛮之世界也。何以见之?则即其国内法、国际法之区别而可以见之。③
杨度的观察不可谓不深刻，远在晚清一般士大夫之上。近代的西方有两张面孔，对内是洛克主义，讲究自由平等，对外是霍布斯主义，奉行的是弱肉强食，这早已是公开的秘密。西方近代文明来自古希腊罗马与基督教传统。这两个传统都具有文明与野蛮的双重性格。古希腊传统的古典民主，罗马的共和精神和法治传统，都构成了西方近代文明的重要资源。另一方面，罗马帝国的扩张
①加藤弘之有关强权的思想，参见郑匡民:《梁启超启蒙思想的东学背景》，第216—218页。
②参见梁启超:《论强权》，《梁启超全集》第1册，第352页。
③ 杨度:《金铁主义说》，载刘晴波编:《杨度集》，长沙:湖南人民出版社，1986年，第217—235页。
霸业到近代以后也得以继承，西方列强试图以文明的名义在全世界缔造各自的殖民帝国，大行扩张之道。基督教传统是西方近代文明的另一个源头。基督教，特别是改革后的新教为近代文明提供了宗教意义上的自由(因信称义的个人自由)和平等(上帝面前人人平等)，它们后来都转型为世俗形态的自然权利和法律平等。与此同时，基督教的普世理想和圣战精神又为西方列强以殖民的方式在全球扩张自身的利益赋予了文明的正当性。西方有两张面孔:启蒙与战争、和平与扩张、文明与强权。这两张面孔如影随形，当它来到中国的时候，用强权(的方式)推销文明，以文明(的名义)实施强权。真正的西方是复杂的，既是天使又是魔鬼。二者之间，你中有我，我中有你，互相渗透，互为目的和手段。西方列强以帝国扩张的方式建立自己的民族国家，以帝国的资源积累民族的财富，借助帝国的光荣激发民族的骄傲和自信。同时又把文明作为帝国的基础而使帝国获得正当性。①
当晚清知识分子遭遇西方这个用强权推销文明以文明实施强权的帝国的时候，的确面临着矛盾的困境。传统主义者因为其强权索性连文明也拒之门外，而西化主义者由于其文明，会将强权也视为理所当然。梁启超就承认：“夫以文明国而统治野蛮国之土地，此天演上应享之权利也。以文明国而开通野蛮国之人民，由伦理上应尽之责任也。” ②梁启超的这一文明统治野蛮为正当的思想。来自福泽谕吉福氏在《文明论概略》中说：“从总的情况看来，不能不说日本的文明落后于西洋文明。既有先进和落后，那么先进的就要压制落后的，落后的就要被先进的所压制。③文明论是一把双刃剑，既为引进西方的文明精神奠定了理由，也埋下了日后以文明的名义侵略落后国家的种子。福泽谕吉的文明论，与扩张性的国家主义和大亚洲主义具有互相纠缠的复杂关系。中国拥有东亚和世界最先进的文明之一，历史上数度为蛮夷统治，最后又反过来在文明上驯服蛮夷。然而晚清之后遭遇比中国更先进的西方文明之后，便碰到前所未有的尴尬处境：是文明优先还是国家优先？
杨度是很聪明的，当他观察到西方国家内外政策的矛盾性之后，采取了一种二元论的策略。在他看来，文明与否是善恶的问题，强权与否是优劣的问题。为了与诸文明强国对抗，他提出了文明与野蛮(强权)的双重对策:
中国今日所遇之国为文明国，中国今日所处之世界为野蛮之世界，中国所遇者为文明国，则不文明不足与彼对立，中国所居者为野蛮之世界，不野蛮则不足以图生存。④
杨度的策略可谓“以善治善、以恶攻恶”，对内建文明，对外求强权。以文明与文明对抗，以强权同强权对抗。事实上，杨度的逻辑也是梁启超的逻辑，文明主义的梁启超与强权主义的梁启超是一个二元论者，最后都统一在一个以文明抗文明、以强权抗强权的民族国家建构之中。
不过，文明主义与强权主义在晚清并非同样倚重，显然是向力的一方倾斜。杨度的最后方案是“金铁主义”，以国家势力应对瓜分危机。晚清的亡国压力实在太重了，文明建设日久天长，远水救不了近火，国家富强成为压倒一切、迫在眉睫的当务之急。于是，追求西方式的强权，比学习西方的文明更能吸引中国知识分子的兴趣。陈独秀提倡意志顽强、体魄强健的“兽性主义”，他认为欧洲之所以殖民事业遍布全球，日本之所以称霸亚洲，乃是有兽性也。⑤ 这个“兽性”就是对强大的权力意志的追求。当他们承认这个世界就是由强者统治的时候，文明便只是一个工具性的存在。在追求国家富强的过程当中，虽然取决于发挥人的创造性潜力，取决于民智、民德和民力，而且智德的意
①此处观点得益于崇明的启发，特此致谢。参见许纪霖、崇明等:《文明与帝国:西方的两张面孔》，《知识分子论丛》第9辑，南京:江苏人民出版社，2009年。
②梁启超:《张博望班定远合传》，《梁启超全集》第2册，第799页。
③福泽谕吉:《文明论概略》，第168页。
④杨度:《金铁主义说》，《杨度集》，第219、235页。
⑤ 陈独秀:《今日之教育方针》，《陈独秀著作选》第1卷，上海:上海人民出版社，1993年，第146页。
义要超过力的意义，然而作为文明内核的智慧与德性，其内在价值至少在国家危亡的现阶段不是最重要的，重要的是其作为实现国家富强的国民能力:智力与德力。关于这一点，梁启超说得非常清楚:
世界主义，属于理想，国家主义，属于事实。世界主义，属于将来，国家主义，属于现在，今中国岌岌不可终日，非我辈谈将来，道理想之时矣。①
世界主义是一种普世的文明理想，是公理、正义和智德主持的乌托邦，而国家主义，变成了一个被掏空了文明内核的民族生存之道，缺乏内在价值的力与富强的追求。清末民初的中国，犹如欧洲历史上的重商主义时代，暂时搁置文明的价值追求，试图以金铁与国家的联盟，打造一个富强的近代民族国家。
这种与文明脱序的富强之路，究竟能走多远呢?
二、国本与国性问题的提出
1911年中华民国建立以后，中国建立了史所未有的共和秩序，但这一秩序又是以政治混乱和军事强权为代价的。民初的政治出现了这样一个奇怪的现象:新的共和制度出现了，却缺乏制度所赖以存在的宪政;表面的宪法有了，却无法转换为行之有效的宪政实践。共和制度背后所缺失的，是制度实践所必须拥有的公共文化，是共和制度之魂———文明精神。
大约从1914年起，章士钊主办的《甲寅》杂志首领风气，开始讨论“国本”(或“政本”)问题。所谓“国本”，即国家赖以存在之本，即政治共同体的基本原则、义理和规范。“国本”讨论的开拓，改变了清末民初只是从权力的来源(人民主权论)或统治的效益(国家富强论)论证政治的正当性，转而正本清源，从政治共同体的核心价值和基本规范入手，重新建立国家政治的正当性基础。在《甲寅》杂志诸篇讨论“国本”(或“政本”)的文章中，论述最清晰、分量最重的，要数张东荪的《制治根本论》。他首先检讨了民初议会民主制度的失败原因，指出“吾国政治上变化虽多，皆属表面，察其根本，按其精神，固仍为清之政治，未尝稍变。”②中国的传统政治思想，皆从道德本体论而来，张东荪以及后来的陈独秀等五四启蒙思想家都相信，精神决定政治，民主政治的失败，要从政治背后的文化和伦理源头寻找根源。这就是“国本”问题的来由。
当力与金钱成为全民追逐的膜拜物之后，这个社会必定是无宗教、无道德的，利害代替了善恶，功利取代了是非。杜亚泉曾经分析过，共和建立之后，一般国民对共和原理并无理解:就大多数国民之心理观之，则共和政体之发生，仍依据于事实，而非根本于原理。盖事实问题者，以厉害为标准;原理问题者，依是非而判别。而吾国民对于共和政体之观念，乃歆于事实上之所谓利，非动于原理上之所谓是也。……我国民之推翻专制创立共和者，固欲于事实上维持国家之势力，非欲于原理上主张天赋之人权。③
共和有共和的原理，其乃共和立国之本，但中国的共和革命以国家的富强为目的，国人多以利害衡量共和的利弊，一旦共和发生危机，觉得威权政体更适合维持国家利益，便会转而拥护开明专制。民国后来的历史果然证实了杜亚泉的担忧。民国之后，国民得到了共和，却失去了“国是”。
所谓国是，“即全国之人，皆以为是者之谓”，即一个共同体得以维系的核心价值。作为核心价值的“国是”，清议也好，舆论也好，皆本于“国是”，“虽有智者，不能以为非也，虽有强者，不敢以为非也”。在杜亚泉看来，“我国之有国是，乃经无数先民之经营缔造而成，此实先民精神上之产物，为
①梁启超:《答客难》，《梁启超全集》第1册，第357页。
②张东荪:《制治根本论》，《甲寅》杂志1卷5号，1915年5月10日。
③ 杜亚泉:《共和政体与国民心理》，《杜亚泉文存》，上海:上海教育出版社，2003年，第154页。
吾国文化之结晶体”。① 杜亚泉这里所指的，是以儒家为核心的中国文明与道德。辛亥革命之后，两千年的王权秩序崩溃了，儒家的文明秩序也随之解体，而新的共和秩序却迟迟不得确立。于是在民国初年，发生了“国是”的空缺，无论道德之善恶，还是伦理之是非，都变得模糊与暧昧。于是发生了杜亚泉所说的“迷乱之现代人心”。这种迷乱，首先表现在精神的破产:
破产之后，吾人之精神的生活，既无所凭依，仅余此块然之躯体，蠢然之生命，以求物质的生活，故除竞争权利，寻求奢侈以外，无复有生活的意义。大多数之人，其精神全埋没于物质的生活中，不遑他顾，本无主义主张之可言;其少数之有主义主张者，亦无非为竞争权利与寻求奢侈之手段方便上偶然假托。②
当民国初年“国是”失落、价值虚无的时候，纵欲主义同时甚嚣尘上，这并非偶然的现象。纵欲与虚无是一对挛生兄弟，看起来似乎完全相反，实际却形影不离，互为因果。当儒家价值观和伦理观崩盘之后，中国人的心灵开始虚脱，精神的虚无主义弥漫人心。在无所依傍的一片空白之中，物质主义和享受主义遂填补空虚，成为国人新的生活价值。一番纵欲之后，却陷入更深的精神虚无，复以永不满足的“浮士德精神”重新去追逐物欲满足，如此循环，万劫不复。
当一个国家丧失了公共的价值标准和公认的“国是”的时候，社会唯一可以认定的便是“力”，谁有强力，谁就拥有了江山和真理。杜亚泉指出，“迷乱的现代人心”在政治上的表现，是强有力主义:“强有力主义者，一切是非，置之不论，而以兵力与财力之强弱决之，即以强力压倒一切主义主张之谓”。③ 民国初年，各种军事力量在战场厮杀、不同的政治党派在议会争斗，看到的只是地盘和利益，模糊的恰恰是“是非”与“国是”。
新生的中华民国，何为立国之本，何为国民的共同意志，建国背后的文明基础是什么?———这些问题在民国初年被淹没在武力的恶斗和利益的竞争之中。杜亚泉沉痛地说:
返观吾国，则人心庞杂而无折衷之公理也，众志纷歧而无共循之涂辙也。数十年前，国势虽衰弱，社会虽陵夷，犹有伦理之信念，道德之权威，阴驱而潜率之，故纵无显然可指之国性，而众好众恶，公是公非，尚能不相悖戾。……今则不然，伦理道德，风俗迷信，均已破坏而无余，又别无相当者出承其乏，而利禄主义，物质潮流，复乘其虚而肆其毒。于是群情尚况，无所适从，人心摇惑，失其宗主，人人各以其爱憎为好恶，利害为是非。④
杜亚泉的感觉是准确的。在19世纪末，虽然传统的儒家文明受到西潮的冲击摇摇欲坠，但在社会上尚有权威，善恶是非尚有公共的标准。进入20世纪，特别是民国之后，儒家文明随着普世王权崩塌而解体，新的文明又接不上来，于是出现了价值相对主义和实用主义，人人以自己的爱憎为好恶，以一己之利害为是非。核心价值的空虚，使得借竞争进化论而兴起的物质主义、利己主义和功利主义乘隙而入。礼的秩序已去，法的秩序未成，而力的秩序成为主宰。这一力的秩序没有价值，没有道德，更没有文明，只有赤裸裸的暴力和利益。晚清以来以富强为核心的民族国家建构，因为被掏空了文明的内核，已经蜕变为一场权力竞争的游戏，而民初从政治到精神的乱局，正是这场权力游戏的恶果。
国本或国是的问题，追问到最后乃是一个文明的问题。在晚清，康有为、严复、梁启超这些维新人士在文明问题上都是世界主义者，相信中国最终都要像西方那样，从半开化的社会走向西方式的文明社会。然而，到了民国初年，面对政局的各种乱象，当年的新派士大夫逐渐感到系于普世王权的儒家文明有崩溃之势，立场有所变化。大约在1913年左右，这些维新派领袖人物皆不约而同地转向了强调“国魂”和“国性”。何谓国魂?康有为说:“凡为国者，必有以自立也，其自立之道，自其政治教化风俗，深入其人民之心，化成其神思，融洽其肌肤，铸冶其群俗，久而固结，习而相忘，谓之
①②③杜亚泉:《迷乱之现代人心》，《杜亚泉文存》，第362—363、363、364页。
④杜亚泉:《国民共同之概念》，《杜亚泉文存》，第258页。
国魂。”他认为，民国以来，举国发狂，凡本国政治教化风俗，不问是非得失，皆革而去之;凡欧美政治教化风俗，不问是非得失，皆服而从之。中国人身虽存，而中国魂已亡矣。① 因此，他要提倡孔教，建立孔教会，试图重新招回失去的国魂。康有为讲国魂，严复、梁启超谈国性。严复在1913年发表《思古篇》，批评晚清以来的西潮澎湃:
且诸公所以醉心于他族者，约而言之，什八九皆其物质文明已耳。不知畴国种之阶级，要必以国性民质为之先，而形而下者非所重也。中国之国性民质，根源盛大，岂可厚诬?②
民国初年的严复虽然没有放弃国家富强的理想，但诚如史华慈所分析的，此刻他的社会合理化追求，与自由平等的价值观念发生了分离。③ 早年的严复批评“中体西用”是牛体马用，指出西方自有其体用，即“以自由为体，民主为用”。④ 如今当他看到国人对西学的兴趣皆集中于形而下的物质主义，而辛亥以后建立的共和政体又是不堪入目，他对西方自由价值的信念动摇了。他改而认为，韦伯式的制度合理化不必与普遍的自由价值相联系，也可以嫁接在中国特定的“国性民质”基础之上。目睹物质主义、强权主义的泛滥成灾，严复相信比形而下的富强更重要的，是形而上的“国性民质”，是对“根源盛大”的中华文明的重新肯定和光大。“大凡一国存立，必以其国性为之基。” ⑤这个国性，在他看来，就是“忠孝节义四者为中华民族之特性。而即以此为立国之精神”。⑥
在刚刚进入世界的晚清时代，梁启超深切感觉到中国与西方的差距，他关心的是如何异中求同，尽快地融入世界，成为“世界的国家”，然而到民国之初，他的态度与康有为、严复一样，发生了微妙的变化。1912年，梁任公发表《国性论》，认为国所立者，必有所本，无以名之，名之曰国性。国之有性，如同人之有人性。国性何以表现?梁启超提出乃为三个要素:语言、宗教和风俗。他特别指出:“国性可助长而不可创造也，可改良而不可蔑弃也。”中国的国性有至善美而足以优胜于世界者存也，但“吾数千年传来国性之基础，岌岌乎若将摇落焉，此吾所为栗然惧也”。⑦ 国性、国魂、立国精神，虽然表述不同，但都是同一个东西，即某个特定的近代民族国家所拥有的独特的民族精神或文明基础。在英美经验主义传统之中，并没有民族精神这类形而上的说法，它来自欧洲的浪漫主义传统，是对法国启蒙运动的一种反动。启蒙运动继承了基督教的普世理想，以世俗化的普遍理性塑造了一个全人类的近代文明。但从意大利的维柯到德国的哈曼、赫尔德，强烈质疑启蒙运动的普遍人性和一元主义文明观，世界主义排除了一切使人最有人性、最有个性的因素。赫尔德就认为:存在着多种多样不能彼此通约的文化，这些文化各属于特定的共同体，通过共同的语言、历史记忆、风俗习惯、民族宗教与情感这些传统纽带，将他们的成员彼此联系在一起。⑧ 民初康有为、严复、梁启超所强调的国魂、国性，正与欧洲浪漫主义传统中民族精神与民族文化相类似。这些在晚清鼓吹世界主义的维新士大夫，在学习西方建构普世性的民族国家过程中，一旦发现以富强为核心的技术合理化工程将摧毁中国自身的道德文明传统的时候，纷纷转向了赫尔德式的文化民族主义，重新强调世界文化的多样性，普世文明论的基础开始动摇，中国文明的历史特殊性开始被提出来。
1915年，梁启超在《大中华发刊辞》中进一步论述国性。开篇即指出，国民志气之消沉，至今日
①康有为:《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》，汤志钧编:《康有为政论集》下册，北京:中华书局，1981年，第890、913页。
②严复:《思古篇》，《中国现代学术经典·严复卷》，第601页。
③参见史华慈:《寻求富强:严复与西方》，第211页。
④严复:《原强》，《中国现代学术经典·严复卷》，第547页。
⑤严复:《读经当积极提倡》，《中国现代学术经典·严复卷》，第603页。
⑥严复:《导扬中华民国立国精神议》，王栻:《严复集》第2册，北京:中华书局，1986年，第344页。
⑦梁启超:《国性篇》，《梁启超全集》第5册，第2554—2555页。
⑧ 参见以赛亚·伯林:《反启蒙运动》，载伯林著，冯克利译:《反潮流:观念史论文集》，南京:译林出版社，2002年，第1—28页。
而极矣。维新运动二十年来朝野上下昌言之新学新政，其结果乃至全社会所厌倦和厌恶。为了振奋人心，实现救亡，必须恢复国性:
中国历数千年，未尝一息亡，既属历史上铁案如山之一事实，此其中必有不亡之原因焉，我国民所最宜深省而自觉也。国之成立，恃有国性，国性消失，则为自亡。
梁启超认为:古今东西，有三种已亡之国:第一种是本无国性而称不上国者;第二种是国性尚未成熟而猝遇强敌，中途亡于非命者;第三种是有国性而自摧毁之而亡者。中国是一个有悠久文明之古国，且发展成熟，亡国的最大威胁是“有国性而自摧毁之者”。国家与朝代不同，一朝可亡，但只要保持自己的国性，便能避免亡国。① 国性是文明，也是天下，是国家之所以成为国家的灵魂。亡国不是一朝一代之亡，乃是天下大乱和文明秩序的解体。梁济在自杀之前，写了一系列遗书表明他的殉清，不是为末代王朝，而是为中国文化。他悲愤地说，辛亥革命之后，自亲贵皇族、八旗官员到大小官臣，无一人因清亡而死者，实为历史上最奇特之事。这乃是中国立国之道将绝于人心之征兆也。“国何

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以不改，有立国之道以维系之，故能不改。清国已亡，无须恋惜，民国未亡，若不重此立国之道，促使其国不国，岂不大可痛乎?”②在中国士大夫看来，朝代可以更替，但一国之国性，其立国之道不能不延续。不要以为梁济所说的国性，仅仅指儒家的纲常名教，实际其内涵指的是一般的伦理道德，是普世性的文明价值:
何谓国性，曰如正义，如真诚，如良心，如公道，皆国性也。换言之，即天理民彝，为圣道所从出者，是吾国国有之性，皆立国之根本也。③
儒家的纲常名教，之所以有价值，不在于与时代相联系的具体内容，而是其抽象的伦理精神，其所代表的人类的普世价值。时代变化了，伦理也可以变，但抽象的“天理民彝”不能没有。朝代可亡，但作为立国之道的国性不能亡。梁济之所以在清亡之后依然等待了七年，乃是期待新生的中华民国能够有自己的共和精神，有继承了中国文明传统的“天理民彝”。然而他最终绝望了。他看到的只是社会的乱象和文明的荡然无存。于是他决意去死:“我既见得到国性不存，国将不国，自必我一人先殉之，而后唤起国人共和国性，为立国之必要也。”“须知我之死，非仅眷恋旧也，并将唤起新也。”④ 在一个暴力当道、人欲横流、无法无天的新时代里，当年的维新人士梁济死了，他以一己之生命提醒世人:国家发展已入歧道，国性不存，伦理毁弃，民国将陷万劫不复之境地。
民国之初，表面看起来建国大业已经实现:多党竞争、自由选举、议会民主制、独立司法等等，实际上国家徒有其形(技术合理化的现代制度)，却丧失了其灵魂。这个灵魂，不管叫它国本、国是，还是国魂、国性，都是一个现代民族国家的立国之本。而失去灵魂的中华民国，虽然继续为追求国家富强而努力，却因为失去了文明的方向而为各种势力所主宰，成为私人利益的角逐场。于是中国知识分子开始重新思考富强与文明的关系，文明的问题遂浮出水面。
三、五四时代的文明自觉
在1915—1919年间的五四时代初期，⑤在中国知识分子群体之中，无论是晚清最后一代维新士大夫，还是民国第一代启蒙知识分子，都发生了一场思想巨变，亦可称之为强国梦的转变:从国家富强转向了文明的自觉。在这一转变过程之中，在欧洲爆发的世界大战(当年称为“欧战”)是一个非常重要的历史契机。
晚清以来中国知识分子所接受的西方思想，基本上是19世纪欧洲的资本主义文明，这一文明
①梁启超:《大中华发刊辞》，《梁启超全集》第5册，第2823—2825页。
②③④梁济著，黄曙辉编校:《梁巨川遗书》，上海:华东师范大学出版社，2008年，第64、104、101、103页。
⑤本文所说的五四时期，是从1915年《新青年》杂志创办，到1925年国民大革命兴起，这是一个广义上的五四，包含五四新文化运动和五四爱国运动。
以历史进化论为核心，以国家主义为动力，迅速向全世界扩张。晚清中国强烈的富强论导向，即是19世纪欧洲文明的产物。追求强国梦的知识分子们原本以为，当中国人也像西方人那样，具有了生存竞争的实力，拥有永不满足的浮士德精神，便会打造出一个强大的现代民族国家。然而，欧洲惨绝人寰的悲剧，使得知识分子们如梦初醒，开始重新思考文明的趋向。
在晚清系统介绍过19世纪欧洲文明的严复，在欧战结束之时给门生的信中说:
不佞垂老，亲见脂那七年之民国与欧罗巴四年亘古未有之血战，觉彼族三百年之进化，只做到“利己杀人，寡廉鲜耻”八个字。回观孔孟之道，真量同大地，泽被寰区。此不独吾言为然，即泰西有思想人亦渐觉其为如此矣。①
三百年欧洲文明进化，最后只落得“利己杀人，寡廉鲜耻”八个字，可见严复内心失望之重，这毕竟是他曾经希望过的文明，曾经寄予全部热情和向往的19世纪文明。晚清一代知识分子对西方文明的失望，体现在从国家主义与物质主义的梦幻中醒悟。欧战之后，梁启超游历欧洲，发现过去的富庶之地，如今一片废墟，他感慨地说:“一百年物质的进步，比从前三千年所得还加几倍，我们人类不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难。”②在西方文明之中，物质主义与国家主义有着内在的逻辑关系，帝国主义的强权正是建立在船坚炮利的国家实力基础之上。国家主义不是孤立的，它总是与物质主义与功利主义内在地结合在一起。对国家主义的清算，也同时意味着反思晚清以来的这些主流思潮。梁启超发现，他曾经奉为金科玉律的社会达尔文主义，正是欧战的思想根源。社会达尔文主义与功利主义、个人主义以及尼采主义相结合，“就私人方面论，崇拜势力，崇拜黄金，成了天经地义;就国家方面论，军国主义、帝国主义成了最时髦的政治方针。这回全世界国际大战争，其起原实由于此”。③ 他痛定思痛，断然抛弃了强权主义与极端的国家主义，一方面强调“我们的爱国，一面不能知有国家不知有个人，一面不能知有国家不知有世界”，④ 另一方面进一步反思国家主义背后的物质主义与功利主义。他感慨地说:
那些什么乐利主义、强权主义越发得势力。死后既没有天堂，只好尽这几十年尽地快活。善恶既没有责任，何妨尽我的手段来充满我个人欲望。然而享用的物质增加速率，总不能和欲望的腾升同一比例，而且没有法子令他均衡。怎么好呢?只有凭自己的力量自由竞争起来，质而言之，就是弱肉强食。近年来什么军阀、什么财阀，都是从这条路产生出来，这回大战争，便是一个报应。⑤
欧战前后的思想巨变，不仅发生在严复、梁启超等最后一代士大夫身上，而且也属于民国新一代知识分子，胡适便是典型的个案。1905年当他还是上海澄衷学堂的学生少年时，就读了《天演论》和梁启超的文章，深信物竞天择、适者生存的天演公理，胡适这个名字就是由此得来。他深受梁任公魔笔的影响，是一个狂热的国家主义者和强权主义者。老师出了一个作文题《物竞天择，适者生存，试申其义》，14岁的胡适慨然写道:“今日之世界，一强权之世界也。人亦有言，天下岂有公理哉!……以劣败之地位资格，处天演潮流之中，既不足以赤血黑铁与他族角逐，又不能折冲樽俎战胜庙堂，如是而欲他族不以平等相待，不渐渍以底灭亡亦难矣!呜乎!吾国民其有闻而投袂兴奋者乎?”⑥胡适到美国留学之后，逐渐受到世界主义的影响，发现在爱国之上还有公理所在。时值欧战爆发，在美国的校园之中学生们经常举行有关国家主义与世界主义的大辩论。有一次，世界学生会开会，辩论一个命题:MyCountryrightorwrong—mycountry(吾国是耶非耶，终吾国也)。擅长辩驳的胡适发言指出:这个命题是错误的，因为它预设了双重道德标准，文明国家对待国人有明确的是非正义标准，但对待他国却无论对错，皆以吾国为是，他国为非。胡适呼吁“余以为吾人不管国
①《严复致熊纯如》，《严复集》第3册，第692页。
②③④⑤梁启超:《欧游心影录》，《梁启超全集》第5册，第2974、2972、2978、2973页。
⑥胡适:《物竞天择，适者生存，试申其义》，载季羡林主编:《胡适全集》第21卷，合肥:安徽教育出版社，2003年，第2—3页。
内、国外只应奉行一个是非标准”。① 晚清中国的强权主义乃是对西方国家对内文明、对外强权的双重标准的反应:以文明对抗文明，以强权对抗强权。胡适当年也坚信这一逻辑。然而1914年之后，胡适从残酷的战火硝烟之中逐渐意识到强权主义给人类世界带来的祸害，他开始相信强权之上有公理，有普世的是非善恶。他开始清算强权主义和狭义的国家主义:
今之大患，在于一种狭义的国家主义，以为我之国须凌驾他人之国，我之种须凌驾他人之种，凡可以达此自私自利之目的者，虽灭人之国，歼人之种，非所恤也。……以为国与国之间强权即公理耳，所谓“国际公法”四字，即弱肉强食是也。吾辈醉心大同主义者不可不自根本着手。根本者何?一种世界的国家主义是也。爱国是大好事，惟当知国家之上更有一大目的在，更有一更大之团体在，葛得宏斯密斯(GoldwinSmith)所谓“万国之上犹有人类在”(AboveAllNationsisHumanity)是也。②
狭义的国家主义的实质乃是强权主义，相信强权之上无公理，强权即公理也。胡适从欧战的血腥之中看到了强权主义的祸害，他要给国家主义一个更高的价值制约，那就是世界主义。胡适在清末民初所发生的思想变化，是大部分中国知识分子当年走过的心路历程。从一个狂热的爱国愤青，相信强权就是公理，富强就是一切，慢慢在欧战的悲剧中发现19世纪西方文明的负面。对于西方文明的两张面孔，中国人在清末民初看到的多是物质主义、国家主义的强力一面，试图以强制强，以暴制暴。1914年之后，开始意识到这一面的可怕性，物质主义、强力主义和狭隘的国家主义不仅造成了民国初年的丛林秩序，而且也将毁灭人类。于是到了五四时期，年青的启蒙知识分子开始重视西方文明的另一面:以自由为核心的现代文明，而当年的维新士大夫则回过头来从中国传统之中发掘平衡西方文明狂暴的文明资源。尽管文明的路向有分歧，但双方的立场是一致的:从国家富强转向了文明的自觉。
五四启蒙运动的起点，源自于文明问题的提出。陈独秀在《新青年》杂志(原名《青年杂志》)创刊号上发表《法兰西人与近世文明》，认为世界各国，无论古今东西，只要是教化之国，皆可谓文明。但近世文明却为欧洲所独有，即西洋文明。法兰西是近世文明的代表。德国的科学虽然强大，“特其多数人之心理，爱自由平等之心，为爱强国强种之心所排而去，不若法兰西人之嗜平等博爱自由，根于天性，成为风俗也”。③ 在欧战对阵双方之中，德国是新起的帝国，从俾斯麦的铁血政策，到威廉二世的侵略扩张，其以国家富强为核心的崛起之路，曾经为众多中国知识分子们所仰慕。但陈独秀却指出，自由、平等、博爱是经世文明的灵魂，德国人更多的是“爱强国强种之心”，非近世文明之楷模。作为五四新文化运动的旗手，陈独秀敏锐地注意到，近代文明的核心不是国家富强，不是物质的丰裕，也不是韦伯式的制度合理化，而是法国大革命提出的自由、平等、博爱的核心价值。陈独秀说，自西洋文明输入吾国，最初促使吾人觉悟的是器物层面的科学，与西方比较相形见绌，遂有洋务和自强运动，其次是政制的觉悟，发现吾国政制也不如西洋，遂有戊戌变法和晚清新政。然而共和政体建立之后，政治为武人和党派所操纵，多数国民不知国为何物，缺乏国民的自觉，国民之思想人格与专制时代毫无变更。陈独秀遂呼吁在科学、政制觉悟之后，要有第三次觉悟:
继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟则非彻底之觉悟，盖犹在恦恍迷离之境。吾敢断言曰:伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。④
陈独秀所说的“伦理之最后觉悟”正是一种文明的自觉:通过文化的启蒙，让国民觉悟到民族的复兴之路，不是仅仅追求国家的富强，或制度和体制的合理化，最重要的是追求现代文明的核
①②胡适:《物竞天择，适者生存，试申其义》，载季羡林主编:《胡适全集》第21卷，第134—13

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6、263—264页。
③陈独秀:《法兰西人与经世文明》，任建树等编:《陈独秀著作选》第1卷，第136—139页。
④ 陈独秀:《吾人最后之觉悟》，《陈独秀著作选》第1卷，第175—179页。
心———自由平等的普世价值，这是共和政体的灵魂，“共和立宪制，以独立平等自由为原则”。① 自由平等，虽然在晚清的维新运动之中即已提出，但始终没有作为核心价值出现，国家的富强是压倒一切的中心目标。为了实现富强的目标，团体的实力、国民的竞争能力提升至关重要，于是，普天之下的公理，概括为两个字，曰“竞争”。这是晚清充斥各家舆论的普遍共识。竞争靠的是力，无论是武力还是智力。要论实力，无论是军备还是科学，欧战中的德国是最强的，但最后还是败给了英法美等自由国家组成的协约国。中国知识分子欢呼欧战的胜利是“公理战胜了强权”。五四时期的公理，不再是“竞争”的公理、“强权”的公理，而是“自由”的公理、“平等”的公理。陈独秀在《每周评论》发刊词上回答什么是公理、什么是强权时，他一言而蔽之:“凡合乎平等自由的，就是公理;依仗自家强力，侵害他人平等自由的，就是强权。”②五四时期公理的内涵与晚清比较，发生了巨大的变化，不再是物竞天择、适者生存那般冷酷无情，不再是技术化、中性化的实力竞争，而具有了文明的普世价值，具有了以人为中心的伦理尺度。公理被重新赋予了与启蒙思想接轨的价值内涵。自由平等成为五四知识分子的共同理想，成为现代文明的核心内容。
五四的启蒙阵营，不仅包括陈独秀、李大钊、胡适为代表的文化激进派，也包括梁启超、杜亚泉等文化温和派。他们在思想上是介于父子之间的两代知识分子，本来作为启蒙导师的梁启超到五四时期渐趋边缘，风头让给了更加激进的《新青年》一辈。然而，无论是主流的《新青年》、《新潮》，还是取“另一种启蒙”姿态的《东方杂志》、《晨报》，他们都具有某种“立场的同一性”。这一“同一性”不是建立在对东西文明的态度和认知上，而是对文明问题本身的重视。陈独秀在《新青年》创刊之初提出近世文明和东西思想之差异，杜亚泉很快在《东方杂志》上予以回应，比较“静的文明”与“动的文明”两种不同的东西方文明，双方随之展开一场有关东西方文明的大论战，其持续时间之长(从1916年《新青年》、《东方杂志》之间的论战爆发，到1922年围绕梁漱溟的《东西文化及其哲学》所展开的持续讨论，直到1923年被另一场科学与玄学大论战所替代)，参与的学者之多(有陈独秀、李大钊、胡适、蒋梦麟、杜亚泉、梁启超、钱智修、章士钊、梁漱溟、张君劢、张东荪等等)，为近代中国思想史所罕见。③ 重要的不在于他们之间的分歧有多大，而是分歧双方所共享的“立场的同一性”:中国现代性所追求的目标不仅是富强，而且是文明;不仅是富国强兵或韦伯式的制度合理化，同时也是核心价值的重建和文化精神的提升。陈独秀认为在器物、制度变革之后需要文明层面上“伦理的最后觉悟”，梁漱溟认为中国人自洋务运动之后花了六十年功夫才明白中国的现代性“既不是什么坚甲利兵的问题，也不是什么政治制度的问题，实实在在是两文化根本不同的问题”，“才渐渐寻到这个根本上来，把六十年枝枝节节的问题一齐揭过，直向咽喉处着刀”。④ 中国知识分子历经自强运动、戊戌变法和民初共和实验，到了五四时期，终于从对国家富强和制度合理化的追求，一步步逼向了文明的核心问题:什么是人类共同的普世价值?什么是东西文明的独特性?中国文明的主体性何在? 中国文明以什么样的方式融入普世性的现代性历史发展进程?
在五四之东西方文明大论战中，基本形成了现代文明整体论和东西文明二元论两种相互对立的思路，但彼此之间的界限并非绝对，有明显的相互渗透的现象。陈独秀虽然坚信西洋文明代表着新的未来文明，中国文明是旧的落后文明，但他的论述是以东西文明的不同性格作为前提———而这些前提性的分析又是与其论敌杜亚泉所共享的，他要通过东西文明的历史叙事，将东西文明的空间性关系转换为新旧文明的时间性序列，即汪晖所认为的“一种时间性的空间关系”，⑤后来胡适对梁
①陈独秀:《吾人最后之觉悟》，《陈独秀著作选》第1卷，第179页。
②陈独秀:《每周评论发刊词》，《陈独秀著作选》第1卷，第427页。
③关于五四时期的东西文化论战，参见陈崧编:《五四前后东西文化问题论战文选》增订本，北京:中国社会科学出版社，1989年。
④梁漱溟:《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，济南:山东人民出版社，1989年，第256页。
⑤汪晖:《韦伯与中国的现代性问题》，《汪晖自选集》，桂林:广西师大出版社，1997年，第13页。
漱溟《东西文

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化及其哲学》的批评，基本延续了陈独秀这种“空间时间化”的叙事策略。与此相反，杜亚泉对中西文明的历史叙事，通过对“静的文明”与“动的文明”、“物质文明”与“精神文明”的二元化空间性比较，具有明显的“去时间性”特征。他明确指出:“西洋文明与吾国固有之文明，乃性质之异，而非程度之差。”①西方文明不再是普世的历史终结，由于民族的历史文化传统的不同，东西文明是多元的，各有其自身的独特价值。后来张君劢在科学与玄学论战中也是以这一思路作为出发点，建构其物质与精神、制度与伦理的文明二元论架构。五四时期的杜亚泉、张君劢可以视为近代中国的浪漫主义，是对启蒙运动中普遍人性和整体主义的反弹。然而，正如弗里德里希·梅尼克所指出的，在德国早期的浪漫主义者那里，“普世主义与世界主义思想都深深地渗透到这一代人的血液之中”。无论是洪堡、赫尔德，还是稍后的费希特，这些浪漫主义者们是在统一的世界主义精神之中，看到了各种不同民族文化的多样性与特殊性，民族主义与世界主义的情怀可以在完美塑造的人性之中获得内在的结合。② 五四时期中国的浪漫主义者们也是这样，即使他们坚持每个民族有自身独特的文化精神，其中西文明二元论也不是彻底的，依然拥有启蒙时代的世界主义情怀。他们与其说是从中国文明特殊性的角度，倒不如说是从整个人类和世界文明发展的视野，比较和思考中西文明的独特性，并通过调和与综合东西文明以告别19世纪的旧文明，创造20世纪的新文明。
梁启超在欧游回国之后大力倡导“新文明”，这一“新文明”不是仅仅适合中国的特殊文明，而是适合整个人类与世界的普世文明。他说，人生最大的目的，是要向人类全体有所贡献。中国目前一个绝大的责任，“是拿西洋的文明，来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明”。③ 这是五四时期中国知识分子普遍的文明自觉，对人类和世界自觉担当的文明责任。梁漱溟撰写的《东西文化及其哲学》，一方面将中西印哲学视为不同民族文化和意欲所决定的多元文明路向，另一方面又从普遍人性的视野，认为人类历史的演化将先后走过西方、中国和印度文明的三个阶段。这种看起来似乎是矛盾的叙事策略，却透露了五四中国知识分子对文明的内在态度:所有的文明都是基于民族历史文化和心理条件的特殊文明，西方文明也不例外，在这个意义上说东西文明是同等的、各有其价值的;然而它们之间又并非不可通约;在人类发展的普遍历史之中，东西文明都有其合理的、适当的历史位序。不能抽离了全球的背景个别考察东西文明的历史意义，中国文明的价值只有置于人类普遍的历史之中才能得以最后呈现。五四知识分子不愧为轴心文明的子孙，他们的文明自觉，不是从狭隘的民族主义立场出发，不是以排除普世价值为前提，而是从普遍人性和全球利益的视野，重新思考中国和世界的文明前途，人类所能共享的好的价值、好的生活和好的制度。那是一种世界主义的文明自觉，是五四时期独有的博大和包容。
1915年，胡适在留学日记中写道:“拿破仑大帝尝以睡狮譬中国，谓睡狮醒时，世界应为震惊。百年以来，世上争道斯语，至今未衰。余以为以睡狮喻吾国，不如以睡美人比之之切也。……东方文明古国，他有所贡献于世界，当在文物风教，而不在武力。”④四年之后，朱执信重提睡狮一说，他问国人:“为什么醒了不去做人，而去做狮子?”狮子好斗，以武力争胜;而人类贵互助不贵争斗，比智力而不比武力。中国“从前没有觉醒，就像睡了的人。现在醒了，就把人待朋友的方法，来待友邦。” ⑤
醒来之后的中国，是做狮子还是做人?五四时期的胡适和朱执信觉悟了。崛起的中国，当以文明展示天下。世界期待于中国未来的，不仅是物美价廉的中国制造，而且是中国制造的普世价值;不仅是威震四海的富国强兵，而且是符合普遍人性的中华文明。
①杜亚泉:《静的文明与动的文明》，《杜亚泉文存》，第338页。
②参见弗里德里希·梅尼克著，孟钟捷译:《世界主义与民族国家》，上海:上海三联书店，2007年，第30—37、67—71页。
③梁启超:《欧游心影录》，《梁启超全集》第5册，第2985—2986页。
④《胡适留学日记》下册，第20—22页。
⑤ 朱执信:《睡的人醒了》，《朱执信文集》，北京:中华书局，1979年，第322—325页。
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