泰州学派-陈卫平：明清之际西学流播与中国本土思想的接应

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原文标题：陈卫平：明清之际西学流播与中国本土思想的接应

原文出处：《南京大学学报：哲学·人文科学》2009年6期第81～89页

作者简介：陈卫平，上海师范大学哲学学院暨中国传统思想研究所，上海　200234

内容提要：

明清之际传播的西学主要是天主教教义和科学技术。晚明王阳明心学大为流行，为恰在其时来到中国的西学充当了媒介。王学打破了程朱理学对思想的垄断，创造了西学得以输入和传播的文化氛围；王学注意伦理学的自愿原则，为天主教教义的传播架设了思想桥梁；王学大兴讲学会的风气，对天主教的传播提供了组织形式上的借鉴。明清之际兴起的实学思潮则与西学在价值观和方法论上皆有相通之处。对西学的接应，为这个时期重建思想世界增添了一幅新的图案：以天主教“补儒易佛”为核心的精神世界和以汲取西学科技为基础的知识世界。就此而言，西学与明清之际的思想世界的重建是有着内在关联的。然而这一重建的蓝图没有得到实现，直到近代王学与实学再次充任西学的接应者，并且西学成了思想世界重建的引领者。由此来考察明清之际思想与中国近代思想之间的历史脉络，西学无疑是内在于明清之际以来的中国思想史的。

关 键 词：明清之际/西学/王阳明心学/实学思潮

主持人语：关于西方文化对16-18世纪中国之影响的研究，是一个引人入胜的课题，也是一个需要以缜密的心思去研读文献、梳理线索、观其异同、别其共殊才能有所创获的课题。在这方面，海内外已有一些成果问世，但仍缺乏学理层面的深入研究，很少有人关注这一时期东渐的西学与中国思想之发展在内在理路上的复杂关联，也没有一部哲学史和思想史著作对这一时期西学之输入与中学之发展的关系作出清晰的学理论说，这不能不说是中国哲学史和思想史研究的一大缺憾。与此同时，晚清以来中西文化之关系也还有待继续深入研究。陈卫平先生从学理的层面论述了晚明中国本土思想的新发展如何为接受西学准备了条件，颇具新意，而庞绍堂先生则从文化心态的视角探讨了晚清以来国人对西方文化态度的变化，对于当今中国人如何培养健全的文化心态亦具有启发意义。
从明末万历年间至清代乾隆年间，西方传教士带来的西学，在中国流传了二百多年。学术界对于这一时期西学的流播已作了很多研究。现在需要深入探讨的是：此时的西学究竟是中国思想史的一个有机部分，还是纯粹的一个历史偶在？当时的西学主要以天主教教义和科学技术为内容。本文试图论证明清之际西学得以流播，是与中国本土思想为其提供的接应分不开的，从而由一个侧面考察西学与明清之际中国思想的内在联系。
一、王学风行与西学的媒介
放眼晚明的思想潮流，最为突出的是王阳明的心学大为流行，这为恰在其时来到中国的西学充当了媒介。“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下。”(《明儒学案》卷三十二)泰州学派和王畿使王学成为广泛的社会思潮而席卷明末。这里主要分析王学尤其是泰州、龙溪学派对西学传播所产生的思想凭借作用。
第一，王学的解禁打破了程朱理学对思想的垄断，创造了西学得以输入和传播的文化氛围。明代以程朱理学为正统思想的最高权威，“言不合朱子，率鸣鼓而攻之”(朱彝尊：《道传录·序》)。在这样僵硬、冷峻的文化氛围里，西学是不可能被接纳的。万历初期张居正死后，曾被嘉靖皇帝判为“邪说”而遭禁锢达50年的王学全面解禁，极大地加剧了“嘉、隆之后，笃信程朱，不迁异说者，无复几人矣”(《明史·儒林传序》)的局面，由此形成了能够接纳不同于程朱之异说的宽容氛围。作为域外异说的西学此时传入中国，适逢其会。同时由于王学本身刚从“邪说”翻身，因而对于相异于以往正统儒学的西学比较容易采取不排拒的态度。已有论著指出在利玛窦等最初进入中国的阶段，给予帮助者均是王学或倾向于王学的学者。①
当然，王学能成为西学的接应者，更在于其良知准则论蕴含着反对思想垄断，宽容异说的思想内涵。王阳明强调以自家内在的“心”(良知)而不是圣贤经典作判断是非善恶的准则。王畿和泰州学派将此思想大加发挥。王畿把自信自家良知和依傍圣贤及经典格套相对立：“世之儒者，以学在读书，学在效先觉之所为，未免依籍见闻，仿循格套，不能自信其心。”(《书贞俗卷序》，《王龙溪先生全集》卷十三)泰州学派直截了当地指出圣贤的学说并无神秘性：“百姓日用条理处，即是圣人之条理处。”(《语录》，《王心斋先生遗集》卷一)主张摒弃外在权威的束缚：“解缆放船，顺风张棹；则巨浸汪洋，纵横任我，岂不一大快事也哉！”(罗汝芳《会语》，《明儒学案》卷三十四)王学的解禁使得这样的思想成为社会思潮而大肆泛滥，以程朱为儒家正统的思想权威遭到了贬黜，正如时人所说：隆万年间，“学脉之瞀乱，于斯为极。不惟诎紫阳，几祧孔孟”(《高顾两公语录大旨》，《陆桴亭文集》卷一)。正统儒家学脉的紊乱，必然导致其他新学异说纷纷出台。这就为西学传播提供了空间。《明史·意大里亚传》对此已有所见，指出西方传教士“所著书多华人所未道，故一时好者咸尚之，而士大夫如徐光启、李之藻辈，首好其说，且为润色其文词，故其教骤兴”。王学风行造成了因程朱正统儒家对思想的垄断被打破而好异求新的文化氛围，青睐西学正是这一文化氛围的产物。徐光启的业师黄体仁、座师焦弘都以王学为宗，后者是泰州学派名士。徐光启深受王学影响是无疑的。他为焦弘的《澹园续集》作序，指出文章有“朝家之文”、“大儒之文”、“大臣之文”三种，对人的影响也有三种，即“当物者使人油然以思，若润于膏泽；入心者使人惕然以动，若中于肌骨；切用者使人俯拾抑取，若程材于邓林而徵宝于春山”，能够融三种文章和三种影响于一身，“兼长备美，读其文而有益于德，利于行，济于事”的，“近世见阳明氏焉，于今见先生”。他认为王学最可取之处是能激发人们越出常规来考虑问题，“平心以求诸六经，终觉紫阳氏为顺守，而彼氏(指阳明——引者按)为逆取”(《刻紫阳朱子全集·序》)。所谓“顺守”就是恪守固有的格套，所谓“逆取”就是敢于打破传统的常规。打破常规往往是和怀疑精神相联系的，怀疑常规是打破常规的先导。徐光启自称“启生平善疑”(《二十五言·跋》)，这与王学的“逆取”应该是有密切关系的。可以说徐光启成为明清之际最有代表性的西学人物，接受和传扬西学科技和天主教，是经过对以往正统思想的疑虑而做出的破除常规的“逆取”之举。
王学把源自陆象山的“东海西海，心同理同”的思想予以发扬，也体现了反对思想垄断、容纳不同学说的精神，即“理”普遍存在于每个人的“心”中，而不是某个人能够独霸的。王学的解禁使得这一思想成为不同学说可以并存的重要支撑，很多人接受西学就是以此为重要凭借的。这里略举几例：李之藻的《〈天主实义〉重刻序》指出，读了西学之书，“信哉‘东海西海，心同理同’，所不同者，特语言文字之际”；冯应京的《刻〈交友论〉序》认为，看了利玛窦的《交友论》，使其“益信‘东海西海，心同理同’也”；杨廷筠的《代续篇·味罕》说，没有必要在儒学和西学之间分个是非彼此，“盖‘东海西海，南海北海，心同理同’”；张星曜认为从“天主教合儒”可知“东海西海心理皆同”(《经书天学合辙引言》)。王学解禁使其反对思想垄断、宽容异说的内涵得以光大，从而产生了对西学的接应作用，对此法国耶稣会士裴化行有一定的察觉，他指出程朱理学喜欢“扣住字面不放”，类似“热衷于狭隘、强迫别人接受、注释传统礼仪”而反对外来希腊文化影响的法利赛人，而“某些温和学说的影响，例如王阳明的直觉伦理学，仍然使得利玛窦的某些听众有了接受基督信息的思想准备”。②
第二，王学注意伦理学的自愿原则，为天主教教义的传播架设了思想桥梁。王学有别于程朱的表现之一，是注意到了被程朱忽视的自愿原则。自愿原则以为道德行为出于意志自由的选择；自觉原则强调道德行为出于理性的自觉。正统儒学从孔孟到董仲舒直至程朱，认为伦理纲常出于天命、天理，人们应当体认它，并自觉地予以顺应和服从。王阳明以内在的良知为本体，注重自愿原则。王畿和泰州学派进一步突出了这一点。王畿说：“不论在此在彼，在好在病，在顺在逆，只从一念灵明，自作主宰，自去自来，不从境上生心……便是真为性命。”(《答周居安》，《王龙溪先生

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全集》卷十二)德性的自我培养(“真为性命”)由灵明自作主宰而不是对外在之“境”的被迫服从。泰州学派认为德性修养的成功与否均取决于主体的自我选择：“自成自道，自暴自弃。”(《语录》，《王心斋先生遗集》卷一)这样的自我选择表现了意志自由的自主性品格：“独即意之别名……自做主张，自裁自化，故举而名之日独。”(《王一庵先生遗集》卷一)这样的自主性的意志自由不受“见闻才识之能，情感利害之便。”(《王一庵先生遗集》卷一)的制约
天主教在伦理学上继承了西方哲学注重自愿原则和意志自由的传统，认为人在道德和信仰领域应有出于意志自由的自主选择，人是否服从或信仰上帝，都是自愿选择的结果，唯此上帝的赏善罚恶才有意义。利玛窦说：“意者心之发也。金石草木无心则无意……善恶是非之心内之意为定。……故吾发意从理，即为德行君子，天主佑之；吾弱意兽心，即为犯罪小人，天主且弃之矣。”(《天主实义》第六篇)善恶是主体意志自由选择的结果。传教士陆安德曾以寓言对比作了形象的说明：一少年行至歧路，一平坦路有美女，一崎岖路有贤妇，美女和贤妇均请少年登上自己的路程，少年选择了崎岖之路，经历艰险，终享真福(《真福直指·自序》)。这里以美女喻诱人作恶之妖魔，以贤妇喻劝人为善之福者，何去何从，由你自己作主。
由于王学和天主教都注重自愿原则，因而王学风行就成为天主教传播的思想媒介。纪昀的《四库全书总目提要》在论及毕方济的《灵言蠡勺》时已意识到这一点：“明之季年，心学盛行，西士慧黠，摭佛经而变幻之，以投时好，其说骤行，盖由于此，所谓物必腐而后出生，非尽持论之巧也。”《灵言蠡勺》专言“亚尼玛”即灵魂。在天主教义中，灵魂不灭是与意志自由相联系的。汤若望说：人类有了灵魂，才有为善作恶的意志自由，“凡人自专自主，全由灵力”，于是人“能究是非，能辩可否，肯与不肯能决于己”；因而上帝赏善罚恶就加之于不灭的灵魂，“灵之在身，为恶享世福，为善蒙世祸者，往往而有，是生时既未报，报亦未尽，岂应死后遽灭，纵恶而负善乎？”(《主制群徵》卷下)所以，纪昀认为王学和天主教灵魂不灭说意气相投并非是虚言。在传教士论述灵魂的著作中，可以看到不少类似王畿和泰州学派的说法。兹举两例：艾儒略说“西士”论亚尼玛的主旨在于“醒人佥应识己，固有惟认己，则知己之灵性有由来，美逾万象，韬含匪小，定罔敢自暴弃”(《性学粗述·自序》)。巴多明说：成才与成德有所不同，“才之为道，非广博见闻，不能增其学识，非日精月累，不能臻于老成。……惟大德行则不然，不专在乎读圣贤书，受父师训，自用其力也”(《德行谱·序》)。这些说法从内容到语句，都和上述王畿、泰州学派的说法十分吻合。
可以说，由于王学在一定程度上突出了久被正统儒学所忽视的自愿原则，因而它的风行使得在其熏染之下的士大夫能领悟和接受天主教教义包含的自愿原则。前文所引述的裴化行关于王学“直觉伦理学”有助于中国士人接受基督教的说法就道出了这一点。徐光启拳拳服膺的座师焦竑和泰州学派的罗汝芳关系密切。他说中国历来“帝王之赏罚，圣贤之是非，皆范人于善，禁人于恶，至详极备，然赏罚是非，不能及人之中情”(《辨学章疏》)，实际上这是批评正统儒学要求人们遵守道德规范只是外在的而不是出自情愿的；对于天主教，他则说：“其法能令人为善必真，去恶务尽，盖所言上主生育拯救之恩，赏善罚恶之理，明白真切，足以耸动人心，使其爱信畏惧，发于由衷故也。”(《辨学章疏》)所谓“耸动人心”、“发于由衷”是强调出于内心的意愿。杨廷筠在《天释明辨》中指出：“天主生人独异于万物，欲令其能自专也。自专者所作善恶由己，可以功罪课之。不能自专者，所作善恶不由己，不得以功罪加之”，认为人与万物的根本区别在于为善行恶是否出于“自专”即自由意志。王徵说：“西学向天主三德，信为之首……言信者心之真嗜，非必见之，非必闻之，待见待闻，其信犹浅之者。”(《代疑篇·序》)这清楚地道出天主教的信仰原则不是以见闻之类的经验知识而是以内心的自愿为基础。瞿式耜以泰州学派的语言来表述对天主教灵魂说的自愿原则的理解：“灵魂即人魂也……庶上主所以生物之意，在人能物物，不物于物之意，皆洞达无疑，殆如梦者一唤而使知觉乎？咏鸢鱼之诗，先儒尝活泼泼地，读是编而不于官骸知觉外，恍有所存焉，亦难语万物之灵矣。”(《性学粗述·序》)“鸢鱼”、“活泼泼”等语，是泰州学派常用的，如王艮说：“良知之体，与鸢鱼同一活泼泼地。”(《语录》，《王心斋先生遗集》卷一)瞿式耜以此说明上帝赋予的灵魂是自主自愿的，不屈从于外物的意志。
第三，王学大兴讲学会的风气，对天主教的传播提供了组织形式上的借鉴。讲学会在明代中叶以后蓬勃发展，肇始于王阳明的讲学活动，如陆世仪所说：“至正、嘉时，湛甘泉、王阳明诸先生出，而书院生徒乃遍天下，盖讲学于斯为烂漫矣。……迄于隆、万，此时天下几无日不讲学，无人不讲学。”(《高顾两公语录大旨》，《陆桴亭文集》卷一，)讲学如此盛况，讲学会自然是蔚为大观。明代中晚期的讲学会数目之大，不易统计。③就嘉、万时代而言，最重要、最有影响的讲学会都与王学学者有直接关系，可以说就是“王学讲会”，并组织了各种名称的“会”，如“惜阴会”、“青原会”、“水西会”等等④。王学热衷于讲学和组织讲学会，如余英时所说走的是“觉民得道”的路线，⑤因而与讲学会相联系，王阳明及其后学十分注重通过会约、乡约来布教于平民。这样的组织形式被恰在此时传入的天主教借鉴，成为在城乡民间宣教的重要渠道。明清之际在上海、杭州、福建、陕西、山西等地形成了不少宣讲天主教的“会”，如“仁会”、“兴仁会”、“善终会”、“苦难会”、“天神会”等等；也有会约，如王徵写的《仁会约》；韩霖写的《铎书》则是从天主教教义出发的乡约。⑥这对于他们所在的陕西、山西这样的偏僻地区传布天主教信仰起到了很显著的作用。《铎书》是为在乡约讲会上宣衍明太祖《圣谕六言》而编撰的，这更是直接对王学讲学会的借鉴。因为在王学学者如泰州学派的颜农山、罗汝芳及其弟子杨起元等人的讲学会中，不时能够看到对《圣谕六言》的宣示。王学讲学从“觉民得道”出发，因而注重文体通俗，贴近民间，特别在颜农山那里用了很多便于传唱的歌、词。这也为宣扬天主教所借鉴，如格言类的《二十五言》等，语言浅近；《圣梦歌》押韵顺口；《儒交信》用语体文撰写，每回前有曲调，纯然是小说体。更重要的是王学尤其是泰州、龙溪“益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣”(《明儒学案》卷三十二)，即把王学进一步朝着佛教的方向发展，因此他们将儒学传统中的神秘体验发展得最为充分，表现出与宗教的神秘体验基本一致的倾向⑦，因此他们的讲学会就有了一些宗教的气氛，有的甚至与民间宗教组织差不多了，如颜农山的“萃和会”。⑧这为上述的天主教民间会社提供了组织样式和宗教体验的准备。
清代中叶以后，西学被禁绝，这也与程朱理学再度确立了思想的权威，王学归于沉寂有关。到了近代，较早接受西学的思想家，从魏源到康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎，无不推崇王学，王学再次充当了西学传播的思想媒介，但已赋予了近代的新内容。
二、实学高涨与西学的相通
明清之际思想的另一令人瞩目的方面，是形成了实学思潮。实学以回归经学(原始儒学)为号召，以经世致用来与理学的空疏相对立。它萌发于明代中期，在明清之际达到高潮，延伸至乾嘉时期而与朴学相接。朴学在总体上已把实学的经世致用品格丢弃得差不多了，但实学的某些精神仍在其中得到了曲折的反映。
明清之际不少士人学者不约而同地将西学看作实学的同道。徐光启称颂西方传教士是“实心、实行、实学”(《泰西水法·序》)。李之藻说西学是“真修实学”(《请译西洋历法等书疏》)。方以智认为西学具有“详于质测”的实证精神(《物理小识·自序》)。其儿子方中通说西方科学“以实学胜无益之博学”(《数度衍·序》)。明末的金声宣称：“敬服西儒，嗜其实学”，并由此而决定“译授西学，流布此土，并为人广细宣说”(《上徐玄扈相公书》，《金忠节公文集》卷三)。实学与西学在思想上确有相

1年级中国历史故事

通之处，这主要表现在以下三个方面：
第一，实学经世致用的宗旨，为西方科技的传入在价值观上打开了通道。实学主张回归经学(原始儒学)的重要指向，就是认为理学空谈心性，背离了经学经世致用的本意。理学以“明善”、“明伦”作为格物穷理和学问之道的首要和根本，其价值体系将心性之学置于学问的核心地位，而将包括科技在内的其他知识视作“形下之器”、“末务”、“小技”等。实学思潮冲击了这样的价值观念。黄宗羲指出：宋明理学空谈心性，鄙视事功，与“儒者之学，经纬天地”的精神背道而驰(《赠编修弁玉吴君墓志铭》，《南雷文定后集》卷三)。顾炎武指责宋明理学“以明心见性之空言，代修己治人之实学”(《夫子之言性与天道》，《日知录》卷七)。这里表达的观念是：空谈心性绝非儒学经世之根本。实学虽然并不排斥“修己”即修身，但要求把儒家学问从专注于个人的心性涵养拓展到一切涉及国计民生的“实用之学”。黄宗羲将财赋、捍边、作文、政事都列入经世实学，顾炎武说：“士当求实学，凡天文地理兵农水火及一代典章之故，不可不熟究。”(《亭林余集·三朝纪事阙文序》)在顾、黄之前，东林学派已提出不能将学问局限于修身，而要与经世之实际相联系。顾宪成说：“水间林下，三三两两，相与讲求性命，切磨德义，念头不在世道上，即有他美，君子不齿也。”(《小心斋札记》卷十一)高攀龙说：“先致格物，后必归结于治国平天下，然后始为有用之学也。”(《东林书院志》卷四)显然，实学的经世致用为归和理学的讲求心性为本，在价值取向上是不同的。于是随着崇尚实学蔚为风气，理学以心性为本的价值观念有所松动。
西学科技跻身于经世之有用之学而被接纳，正是这一松动的显著表现。徐光启认为，西方科学技术尽管是形而下之器，但“器虽形下，而切世用，兹事体不细已”(《泰西水法·序》)。王徵译绘刊刻“远西奇器图说”，有人问他：“今兹所录，特工匠技艺流耳，君子不器，子何敝敝焉于斯？”他答道：“学原不问精粗，总期有济于世”，“兹所录者，虽属技艺末务，而实有益于民生日用，国家兴作至急也。倘执不器之说而鄙之，则尼父系《易》，胡以又云备物制用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。”(《远西奇器图说录最·序》)与此同时，他们对理学空谈心性阻碍科技等实际知识发展提出了批评。徐光启指出，从黄帝到周孔之教再到唐代经学，都是注意算数之学的，“算数之学特废于近世数百年间尔”，原因之一就是“名理之儒士苴天下之实事”，于是“往昔圣人所以利世利用之大法，曾不能得之于士大夫间，而术业政事尽逊于古初远矣”(《刻同文算指·序》)。李之藻在叙述了传教士携带的科技书籍有助于国计民生的种种用处后，说“以上诸书，多非吾中国书传所有，总皆有资实学，有裨世用”(《请译西洋历法等书疏》)，婉转地批评了理学书传清谈心性而排斥科技之类的实学；他认为这是对古代儒学的割裂：“古者教士三物，而艺居一，六艺而数居一”，“自古学既邈，实用莫窥”，于是“其在于今，士占一经，耻握从衡之算；才高七步，不娴律度之宗；无论河渠历数，显忒其方，寻思吏治民生，阴受其敝”(《同文算指·序》)。可见，接受和认同西学科技，与以经世致用为归的实学淡化了理学以修养心性为本的价值观念是很有关系的。徐光启的《泰西水法·序》先说“道之精微，拯人之神；事理粗迹，拯人之形，并说之，并传之”，接着有上述“器虽形下，而切世用”之语，可见正是基于实学的价值观念，他把探索事理粗迹即形下之器的科技知识与思辨性命精微即形上之道的精神信仰相提并论，置于同等重要的地位。当时西方传教士竭力把西学科技描绘成有资于国计民生的经世之用，即使是抽象的几何学，利玛窦也大讲特讲其对于“为国从政”的广泛作用，强调“此道所关世用至广至急也，是故经世之隽伟志士，前作后述，不绝于世”(《译〈几何原本〉引》)。这也印证了经世致用实学的高扬，是对西学科技的一种接应。
实学把儒学由偏枯的心性之学拓展为广泛的实用之学，对以后的朴学是有影响的。乾嘉朴学大师戴震指出；没有科学知识是无法精通儒家经典的：“诵《尧典》数行，至乃命羲和，不知恒星入政所以运行，则掩卷不能卒业”；“不知古今地名沿革，则《禹贡》职方失其处所”；“不知少广旁要，则《考工》之器不能因文而推其制”；“不知鸟兽虫鱼草木之状类名号，则比兴之意乖”(《与是仲明论学书》，《戴东原文集》卷九)。视科学为治经的重要手段，是戴震研究西方科技的动因之一。乾嘉朴学集大成者阮元将科学(包括西方传教士输入的科技)归入儒学：“综算氏大名，纪步天之正轨，质之艺林，以谂来学，俾知术数之妙，穷幽极微，足以纲纪群伦，经纬天地，乃儒流实事求是之学。”(《畴人传·序》)这更明显地表现了实学的影响。正因为有这样的影响，西方科技在朴学兴盛时期，仍能在经学的庇护下苟延残喘。《四库全书》收录了一些西方科技著作就是明证。
第二，实学强调言必证实，在方法论上和西学有契合之处。实学批评理学的治学方法是“束书不观，游谈无根”，意谓理学末流很少问津儒家经典，所谓的义理出于己意而缺乏实据。与之相对，实学在方法论上倡导“言必证实”(《日知录·序》)。这包含两个方面：一是指以典籍尤其是儒家经典为证据，所谓“经学即理学”就是强调论学一定要取证于经书；二是指以自然界的事实为证据，因为经世致用必以外在事物为研究对象。这两个方面在实学“言必证实”的方法论中是混同在一起的。所以，顾炎武一方面说：“以书御马者，不尽马之情……善治水者，固以水为师耳”(《天下郡国利病书·嘉定县志水利考》)；另一方面又说：“非好古而多闻，则为空虚之学”(《与友人论学书》，《亭林文集》卷三)。黄宗羲亦是如此。他一面批评明儒以《周易》之卦象附会昼夜之长短，而无视自然界的天象：“舍明明可据之天象，附会汉儒所不敢附会者，亦心劳而术拙矣。”(《答范国雯问喻春山律历》，《南雷文案》卷四)同时他又说：“学必原本经术，而后不为蹈虚，必证明于史籍，而后足以应务。”(全祖望：《甬上证人书院记》，《鲒埼亭集外编》卷十六)方以智疾呼：“欲挽虚窃，必重实学”(《东西均·道艺》)，在方法上是既注重实测，“物有其故，实考究之，大而元会，小而草木螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是日质测”(《物理小识·自序》)，又注重爬梳典籍，《四库全书总目提要》对其《通雅》评论道：“以智崛起崇祯中，考核精核”，顾炎武等延此风气，“始

连环画中国历史故事一套

一扫悬揣之空谈”，其“在明代考证家中，可谓卓然独立”。实学的“言必证实”将外在事物的证据和经书典籍里的证据混同在一起，而这恰恰就为西学的流播产生了凭借。
西方传教士为了减少天主教在中国传播的阻力，大力引征儒家经典的词句以证其“合儒”。《天主实义》就是其中的典型。这与实学强调学必本于经典证于史籍是颇为一致的。这也许是不谋而合，也许是传教士受到实学方法论的启发。不管怎样，两者的这一吻合，使得天主教在实学高涨之际易于为人们所接受。徐光启的座师焦弘是开明末清初考据学先声的人物，徐光启称赞其考据学代表作《国史经籍志》：“若诸藏史，何渠非我明一代文献足征？”(《澹园续集·序》)他自己亦用考证的方法，在同传教士王一元(丰肃)编撰《推源正道论》时，征引《诗》、《书》、《易》、《礼》、《语》、《孟》等儒家经典中提及上帝的文句，并写道：“历观古籍，其语上帝者，不一而足。则上帝者，万民之大本；而上帝者，生人之正道无疑矣。此自东方华夏、西方诸国，其理暗合，若符节然。而天下古今圣帝、明王、贤哲之士，率皆尊而事之，不敢忽也。不惟笔之于书，以示法守；且为之致身，为之劳瘁，盖真知上帝乃天地人物之主宰。而其道，王道也；其教，实教

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也，非异端佛老之比也，亦明矣”。⑨这是以考证于儒家经典来表明天主教是“实教”。冯应京在《天主实义·序》中的话也表现这一点：“天主何？上帝也；实云者，不空也。吾国六经四子，圣圣贤贤曰：畏上帝；曰：助上帝；曰：事上帝；曰：格上帝；夫谁以为空之谈。……是书也，历引吾六经之语，以证其实，而深诋谭空之误。”可见，天主教之所以被他们接受或容纳，重要原因之一，是受到了实学“言必证实”的方法论以儒家经典为证据的影响。
传教士输入的西学科技明显不同于中国传统科技的重要方面，是重视用仪器和实验取得证据。这同实学“言必证实”方法论要求从外在事物取得证据有相同点。这反映在明清之际科学家那里，就是以论说是否有事实根据来彰显西方科技之实证和宋明理学之虚空。徐光启指出利玛窦等人讲的西学科技，“其言理言道，既皆返本跖实，绝去一切虚玄幻妄之说”(《刻同文算指·序》)；他批评邵雍以象数推算历法：“邵尧夫未娴历法，而撰私理立法”(《简平仪说·序》)。在徐光启看来，西方科技之实和理学之虚，在方法论上的区别就是道理根植于事实还是出自于杜撰。也有一些人持同样的看法。李之藻认为西方所言的天文历数之所以是“阐著实理”(《圆容较义·序》)，重要的原因在于“其所制窥天观日之器，种种精绝”，用这些仪器观察天象予以验证，“窥测既核”(《请译西洋历法等书疏》)；与此形成对比的是，“儒者本天，然二千年来论推无征，漫云存而不论，论而不议，夫不议则论何以明，不论则存之奚据”(《译寰有诠·序》)。方以智一再肯定“泰西质测颇精”(《通雅》卷首)，他的儿子方中通说：“此贵质测，征其确然耳”(《物理小识·编录缘起》)；而理学则“竟扫质测而冒举通几”(《物理小识·自序》)，于是就“或舍物以言理，或托空以愚物”(《物理小识·总论》)。宋代以来理学的象数学盛行，黄宗羲批评它把历算学引入了不顾实际天象而主观臆测的死胡同：“有宋名臣，多不识历法。朱子与蔡季通极喜数学，乃其所言者，影响之理，不可施之实用。康节作《皇极书》，死板排定，亦是纬书末流”(《答万贞一论明史历志书》，《南雷文定后集》卷一)；而以实证为基础的西学科技则为历算学开辟了新道路：“西人汤若望，历算称开辟，为吾发其凡，由此识阡陌”(《赠百岁翁陈赓卿》，《南雷诗历》卷三)。王锡阐由“测候精详”而称赞“西历善矣”，这是针对理学不用事实作根据和验证的学风影响了历算学而言的，“至宋而历分两途，有儒家之历，有历家之历；儒者不知历数而援虚理以立说，术士不知历理而为定法以验天；天经地纬缠离违合之原，概未有得也”(《晓庵新法·自序》)。从这些以西学科技的实证映照宋明理学的虚空，可以看到实学“言必证实”方法论为明清之际士人学者接受和认同西学科技的实证方法也提供了思想接应。
第三，实学经世致用的宗旨和“言必证实”的方法论，引导明清之际士人学者把构建西学科技知识体系的形式逻辑纳入思维方式的视野引导。徐光启视《几何原本》的“由数达理”即体现在数学推导过程中的形式逻辑思维方式为西学科技之根本。他称其言几何之学是好比把绣鸳鸯的“金针“度与人，而《几何原本》的逻辑思维方式则是针线之所出的本源：“若此书者(指《几何原本》——引者按)，又非止金针度与而已，直是教人开矿冶铁，抽线造针；又是教人植桑饲蚕，湅丝染缕。有能此者，其绣出鸳鸯，真是等闲细事”(《几何原本杂议》)。显然，他试图以“由数达理”的形式逻辑思维方式作为把握西学科技的基础。这可以说是明清之际学习西学科技的主流。从李之藻的“缘数寻理，载在几何”(《同文算指·序》)和王徵的“先考度数之学”“而后可以穷物之理”(《远西奇器图说录最·序》)，到黄宗羲的“借数以明理”(《答忍庵宗兄书》，《南雷文定五集》卷一)和王锡阐的“因数可以悟理”(《畴人传》卷三十四)，再到方中通的“格物者格此物之数，致知者致此知之理”(《与梅定九书》)和梅文鼎的“几何原本为西算之根本”，因而西历能推算出“所以然之故”(《畴人传》卷三十七、三十八)；无不如此。
明清之际这一群体意识的形成，⑩是实学经世致用价值观和“言必证实”方法论的产物。如前所述，在实学经世致用价值观的推动下，西学科技作为实用之学受到明清之际一些士人学者的推崇。由于他们认识到“由数达理”的逻辑思维方式是锻造西学科技的根基，因而按照实学经世致用的价值观，它是最根本的实用之学。这在徐光启下面的话语里表达得非常充分：“《几何原本》者度数之宗，所以穷方圆平直之情，尽规矩准绳之用……由显入微，从疑得信，盖不用为用，众用所基”(《刻几何原本·序》)；“象数之学，大者为历法、为律吕，至其他有形有质之物，有度有数之事，无不赖以为用，用之无不尽巧极妙者”(《泰西水法·序》)；“能通几何之学，缜密甚矣。故率天下之人而归于实用者，是或其所由之道也”(《几何原本杂议》)；“历算之学，渐次推广，更有百千有用之学出焉”(《致老亲家书》)。实学的“言必证实”强调论说必须以事实作根据和验证，其中蕴涵着逻辑推论精确的要求。这也是明清之际一些士人学者倡导“由数达理”逻辑思维方式的立足点之一。徐光启指出：利玛窦讲格物穷理，“物理之一端，别为象数，一一精实典要，洞无可疑，其分解擘析，亦能使人无疑”(《刻几何原本·序》)，这里“精”、“实”并列，以为分解擘析即精细严密的逻辑论证，能有效地保证《几何原本》的公理确实无疑。因此，运用“由数达理”的逻辑思维方式就是“言必证实”的题中之意。徐光启在《几何原本杂议》里说：“此书为益，能令学理者祛其浮气，练其精心”；“几何之学，深有益于致知”，其中的两个有益之处是，“明此，知向所揣摩造作而自诡为工巧者，皆非也”，“明此，知向所想象之理，多虚浮而不可挼也”。李之藻的《同文算指·序》认为，《几何原本》“缘数寻理”的逻辑论证，“其道使人心归实，虚骄之气潜消”。李天经在为直接介绍西方形式逻辑的《名理探》所作的《序》中，批评了“世乃侈谭虚无”而远离“真实之大道”，强调“舍名理探而别为推论，以求真实免谬误，必不可得”。上述论说赋予“由数达理”形式逻辑思维方式以“实”的属性，而与虚浮想象相对立，从中可见明清之际一些士人学者把“由数达理”的形式逻辑思维方式看作西学科技之所以为“实学”的重要方面。这既表现了实学“言必证实”在其中的媒介作用，也是对实学“言必证实”的发挥。
实学“言必证实”的方法论到了朴学那里，已基本上专注于从典籍中寻求“本证”、“旁证”的考据方法，但其和西方科学在注重证据和逻辑推论的严实方面仍有相通之处。朴学大师对西方科学的实测方法常常颇有赞词。戴震主张对西学“取其精密有据之术”(《四库全书总目提要·天文算法类一》)。阮元认为西方科学重视仪器，是因为“算造根本，当凭实测；实测所资，首重仪表。不务乎此，而附合于律于易，皆无当也”(《畴人传·凡例》)。朴学大师吸纳了“由数达理”的逻辑方法，如范文澜所说：“明末清初的西洋天主教徒来中国，天文历算之学，大受中国学者的欢迎，科学方法影响考据学。清朝考据家黄宗羲、梅文鼎、王锡阐、江永、戴震、焦循、王引之等，都兼长算学”。(11)于是西方科学的实测方法和逻辑方法就隐匿于他们的考据方法之中。
在中国近代社会揭幕前后，经世致用的实学抖落了朴学故纸堆的灰尘而重新兴盛起来。它引导着从学习西方实用的“长技”为开端的向西方寻求真理的历史潮流。历史再次让实学充当了西学传播的接应者。
三、结语
实学和王学的学术路线和运思倾向有很大差别，然而都对西学流播起到了接应作用。这从一个侧面表明了西学与明清之际中国传统思想的内在关联。接应是为了移植，也就是让西学扎根于中国，以实现对中国思想世界的重建。明清之际反省宋明理学的实质就是如何重建中国的思想世界。《明儒学案·河东学案》记载，有人问吕柟：“今之讲学，多有不同者，如何？”吕柟答曰：“不同乃所以讲学，既同矣，又安用讲。”这种不同讲学者用各自所立的“宗旨”为标识，从《明儒学案》不难看到，明儒一家有一家之“宗旨”。这些纷然各异的宗旨，实际上就是对于重建思想世界的不同取向。对西学的接应，为这个时期的重建思想世界增添了一幅新的图案。如果把思想世界分为精神世界和知识世界两大领域，那么这幅新图案的就是：以天主教“补儒易佛”为核心的精神世界和以汲取西学科技为基础的知识世界。李之藻所辑《天学初函》分作理、器两编正与此相对应，他说这些典籍“显自法象名理，微及性命根宗，义畅旨宏，得未曾有。”(《刻〈天学初函〉题辞》)表达了要以西学之“性命根宗”和“法象名理”来构建中国以往未曾有过的思想世界的主张。就此而言，西学与明清之际的思想世界的重建也有着内在的关联。然而这一重建的蓝图没有得到实现。明清之际过后的精神世界再度为程朱理学所笼罩，而知识世界则为乾嘉汉学所统领，整个思想世界如阮元在《拟国史儒林传序》所说的，“崇宋学之性道，而以汉儒经义实之”(《揅经室一集》卷二)。从这个意义上说，西学又外在于中国的思想世界了。然而，在中国近代王学与实学再次充任西学的接应者，并且西学成了思想世界重建的引领者。由此来考察明清之际思想与中国近代思想之间的历史脉络，西学无疑是内在于明清之际以来的中国思想史的。
注释：
①参见朱维铮：《利玛窦在中国·渗入王学开拓的空间》，《走出中世纪》(增订本)，上海：复旦大学出版社，2007年，第74-79页。
②裴化行：《利玛窦神父传》上册，北京：商务印书馆，1998年，第305页。
③参见陈宝良：《中国的社与会》，杭州：浙江人民出版社，1996年，第310-314页。
④参见陈来：《明嘉靖时期王学知识人的会讲活动》，《中国近世思想史研究》，北京：商务印书馆，2003年，第338页。
⑤参见王汎森：《晚明清初思想十论·序》，上海：复旦大学出版社，2004年，第6页。
⑥参见黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代天主教徒》，上海：上海古籍出版社，2006年，第7章。
⑦参见陈来：《儒学传统中的神秘主义》，《中国近世思想史研究》，第311-320页。
⑧参见陈来：《明代的民间儒学与民间宗教》，《中国近世思想史研究》，第470-472页。
⑨转引自方豪：《明末清初天主教比附儒教学说之研究》，《文史哲学报》(台湾大学)第11期，1962年。
⑩详见拙作《论明清之际“由数达理”的思维方法》，《哲学研究》1989年第7期。
(11)《中国经学史的演变》，《范文澜历史论文选集》，北京：中国社会科学出版社，1979年，第290页。
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