杨卫华：另一种“以俄为师”：民国基督徒苏俄观的转变(1918—1937)

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原文标题：杨卫华：另一种“以俄为师”：民国基督徒苏俄观的转变(1918—1937)

【原文出处】《中共党史研究》(京)2013年5期第64～75页
【作者简介】杨卫华，上海大学历史系讲师 上海 200444
【内容提要】十月革命的爆发将马克思主义传入中国，使苏俄成为在华中外基督徒关注的焦点。在20世纪20年代，少数基督徒已认可苏俄革命的积极意义，但真正给基督徒的苏俄观带来巨大转折的是30年代苏联“一五”计划的成功，促使基督徒对苏联的赞美达到一个高潮，并积极呼吁中国向苏联学习，借以改造基督教，将苏联视为思考“中国向何处去”及基督教身份重构的参照，以至最终影响到他们对共产主义的迎拒。
【关 键 词】民国/苏俄/基督徒/社会主义建设/“一五”计划
在20世纪上半叶，苏俄成为全球共产主义的象征，正如1934年美传教士、金陵大学教授史密斯所言，对基督教来说，“苏联共产主义的挑战因其积极的成就而更为清晰”，“我们考虑共产主义作为一个世界运动，一般主要指的就是苏俄”①。同为金大教授的美传教士贝德士也指出：“苏俄这种有力的榜样和实验完全充满在我们的头脑中，所以我们对于共产主义，无论赞成与否，总难以想象共产主义的原理是可以脱离今日苏俄的具体表现。”②十月革命后，苏俄曾因革命后的混乱而受到基督徒的批判，但已有部分信徒开始看到苏俄实践的意义。1929年世界经济危机导致资本主义国家陷入恐慌，而苏联社会主义建设却取得惊人成绩，两种制度的鲜明对比给一些国人带来的震撼是颠覆性的。③本文主要以基督徒这一特殊群体为个案，探讨苏俄社会主义成就对基督徒苏俄观转变的冲击，以便更真切地体认其带给国人的震撼程度。因为革命初苏俄几乎是以一种红色恐怖的形象进入基督徒视野的，而革命后尤其是30年代的成就不仅带来基督徒苏俄观的转变，也为处在资本主义和社会主义夹缝中的他们走向何方提供了某种参考，特别成为基督教重塑自我形象的一个巨大的他者与反衬力量。鉴于偏向保守的基要派教会及其影响下的个人政治评论不多，且态度明确单一，对共产主义倾向全面否定④。但自由派教会或组织下的信徒多涉足社会政治等公共议题，本文的讨论对象即限定在这批自由派的中外信徒⑤。因其言论自由多元，所以不论传教士还是中国信徒，或是同一宗派与教会组织的信徒，在政治倾向上都非统一的整体，故本文并未以组织或中外来分别处理。
一、突破红色恐惧论的尝试：苏俄试验论
苏俄革命及其在世界范围内的连带效应而引起的红色恐惧，在弥漫欧美的同时笼罩着在华传教士，也影响着国人及本土信徒⑥。在十月革命传到中国之初，它留给基督徒的即为负面的影响，在很大程度上塑造着基督徒的苏俄观，而他们也是制造这种恐惧的参与者。圣约翰大学校长、美传教士卜舫济在1921年的演讲中就视过激主义为战后世界经济发展的障碍，声称“过激主义之传播在各国，传布最甚的，莫如俄国”，其害处在抬高下等社会打压上等社会，这是一个“手和头的战斗”，“若是这种过激主义，常此传播不已，则是世界进化的大障碍”⑦。美以美会机关刊物《兴华报》社论也强调过激主义带来生产力跌落，会成为世界的灾难，俄奉行过激主义后，生产力大受打击，去除竞争，妨碍工作之尽力，长此以往，生产力小，消耗力大，寄生之国家将影响全世界，所以过激主义为世界所不容⑧。陆伯衡也认为过激主义将使人类倒退于蛮荒、导文明于破产的境地，时代思想的危险莫过于它：“旧俄人民因受思想上过渡之刺激，与环境之归纳，发为人类危险之思想，而过激主义以兴。此过激主义者，果前进无阻，则其所至之地，必举凡人类之系维，生人之幸福，悉破坏而铲除之，使人返诸野人时代。”⑨
鉴于此，他们认为社会主义在俄国不可能带来任何成绩，而革命后的社会乱象似乎在增添红色恐惧的同时，也在为这种否定提供证据。早在1921年，逸荡就认为：“俄国是专制的国家，骤行社会主义，时候太早，所以不免流血”，致使劳农政府杀人无数，但流血非主义本身之过，不可因此而怪罪社会主义⑩。强调俄国还不具备共产主义实施的条件，并为俄国带来灾难，与马克思关于共产革命将率先发生在资本主义高度发达国家的论断相冲突，它修改甚或背离了马克思，成为部分基督徒的某种共识。正如1939年贝德士所言，列宁用各种解释抛弃了马克思的意见，认为资本主义的破除不必等到资本主义的完全阶段，革命的政党可夺取政权，组织国家，实行共产主义(11)。《兴华报》主笔罗运炎也强调列宁崇拜马克思，以致矫枉过正，实行共产，这种破坏举动是否为主张社会主义的马氏所赞成是个问题(12)。两人都看到了列宁主义和马克思主义本身的差异，为俄国共产失调找到了它的理论源头：违背了马克思。1927年《兴华报》社论也追问，俄国革命铲除异己，杀人如麻，兵工专制，此非马克思主义削平阶级解救平民始料所及，美好的主义也会因无实施的条件而带来罪恶，“欲行某种主义，必从事于某种主义的宣传，主义固然是高尚纯洁，然证以历史往事，主义的美名，有时反至酿成祸乱，并非主义之不善，亦非宣传之罪恶，实在是一般民众智力不逮，有以致之”，由此告诫民众没有彻底理解主义前不可贸然盲从实践(13)。《圣公会报》1926年所录之文也鉴于俄国实行共产以来，民众无多实惠，只是首领占据以前资本家的地位，而其失败则表现在资本主义渐次复活，工界极不平等，反教运动也归无效，断言从俄可得一教训——“知道共产主义只是一种理论，不可拿来做成事实”(14)，据此裁断共产主义只能停留在理论的高贵中。对他们而言，共产主义陈义过高而走向乌托邦，冒险实践危险重重，苏俄就是最好的证据。
但基督徒并非统一的整体，其苏俄表述在歧义中发生分化。基督徒苏俄观的松动，并非始于“一五”计划的成功。早在20年代，部分信徒已开始肯定苏俄实践的价值。前岭南大学教授谢扶雅后来指出：“西方基督教界里的自由分子，对俄国十月革命以及其后的社会改革，多表同情。”(15)这种认识同样适合部分在华的自由派信徒。早在1925年，赵士骏就看到：“今之论苏俄者，或赞许其主义之过优，或批评其政治之太劣，两者若大相悬殊”。他认为不能以政治的暂时性实践成败来论断主义的优劣，所谓“主义可以施之政治，政治悉本于主义，其实行与表见之中，非经长时间之实验，实不能判别其为优为劣，亦有主义甚不适，而政治尚足征效于一时者，如现在之帝国主义是，亦有主义极高尚，而政治颇为世界相诟病者，如苏联近者之政治是”，它现在尚难摆脱好坏参半的命运，“惟于政治以外，普及于社会之辅导品，苏俄现时之借以运用者，其潜势力甚大……人民智识之增进，民治之发达，实为苏联新政中优异之点足以辅导其主义之进行，然亦不能必其结果之何若。总之，苏俄以共产主义施行于政治，尚在于试验时间中，但后之论证者，故不可以成败评为优劣也”。(16)他并不否认苏俄政治实践的弊端，但承认它拥有高尚的主义，而政治还在试验中，好坏掺杂实属正常，其政治已渐露更新气象，但最终的裁判还有待将来。
在好坏毁誉的分歧中，部分基督徒的认识趋于完整，不再一味地指斥。早在1920年，中国基督教青年会全国协会(以下简称“青年会”)干事钱保和就不再一味否定，他承认俄革命后的悲惨是因民众程度过低，不具备承接共产主义的条件，但他强调对于过激主义

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不可盲目否定排斥，要冷静研究。它本身未必完全荒谬，布尔什维克从社会德谟克拉西党分裂，要建设平民共和国，排斥列强侵略，划除阶级分野和贫富差距，人人劳作享受平等权利，本是好事，但因俄民程度低反不得幸福。他认为俄过激党发生及恶化原因为：俄素来专制，压力大反抗越大，一旦脱离束缚不可收拾；俄民知识低，采用很高的主义横生罪恶；欧洲影响，使俄民生活陷于水深火热。他声称过激主义的理想可取，预示着世界未来，但理想的获得须以渐进方式，在不成熟的条件下盲干只会酿成悲剧。他还强调各国情形不一，不可能求取相同方式，只有等待人民知识增进、道德高尚，渐渐演出一个正当的解决，不可能一下子跳到大同。(17)应该承认，钱保和的认知相对客观且富于远见。就某种程度而言，20世纪全球共产主义实践的挫折正是沿着他的预言展开，其态度是典型的渐进主义表达。
而当红色恐惧论渐渐淡去、苏俄政局趋向稳定后，苏俄实践的价值也开始为部分基督徒所认同，特别是1921年苏俄由战时共产主义过渡到新经济政策后。美传教士、燕大教师尤慈爱声称：“宝雪维几主义就是共产主义。我虽不甚满意他们的举动，但是这种主义，实为世界大同的一个兆头。为这个缘故，我是很赞成的。”(18)北京青年会干事胡学诚也在1923年苏俄经济渐趋恢复后流露出羡慕，认为苏俄已有新气象，而反观中国却无一点让人扬眉吐气的事(19)。美传教士李佳白之子李约翰也在1925年预言布尔什维主义将为俄开出一条新路，声称“布林什维主义之革命已将自大彼得以来之旧制度旧文化完全毁灭无遗，非产生新文化无以济今日之穷，亦不可掩盖之事实也。俄国需要新制度及文化既若是之迫切，世人虽未悉其将来文化之性质，亦敢断定其必将产生，吾知俄人必有以自振拔于今日混沌状况之中，而奠定其国基于磐石之安也”，相信布尔什维主义会给俄一个新的未来(20)。
在肯定苏俄主义积极意义的同时，列宁的声誉也在上升。1924年《兴华报》主笔罗运炎注意到，北京大学学生投票选举最伟大的人，结果第一是列宁；列宁逝世后，中国四处开追悼会纪念。他引用一位美籍俄人朋友的话说：列宁不是基督徒，却在做基督教应做的事，俄教会口口声声“父啊”，却没有遵从上帝命令。(21)肯定列宁的正面意义，对于保守落后的教会是一种警醒。1925年，北京青年会干事张志新曾开办名为“为民众奋斗的伟人”基督徒训练课程，将列宁列为第一讲，详细介绍其生平及革命思想，并将他与甘地、耶稣、孙文并列，视其为为民众奋斗的伟人(22)。在基督徒的心目中，列宁过去那种专制独夫的形象渐渐反转，而变为民众救星。可见，基督徒苏俄观不再向否定一边倒，声音趋向多元化。
最早为20年代基督徒苏俄观带来大冲击的是1925年访华的美教会领袖华德，其足迹遍布南北，多次以苏俄为演说主题。他在演讲中宣称：俄文化从前尽是哲学的，“然在今日则情势尽变，主治其民族的心地，是改良人事之组织，我以为将来的历史必记录其种种奇伟的成绩，以苏维亚政府之组织，其如此广漠大国，现在已渐臻完备，而虽在前几年经过大破裂之状，仍能成现在之功之故，无论我们对于他们的方法或目的或成绩感想如何，意见如何，而从科学的眼光看来，若只以其为第一件人类的机械般而观察之，则我们不能不承认他们所做成的实是一件奇伟的事业”(23)。他又在另一演讲中解释道，苏俄经济制度是一种国家资本主义，与起初的布尔什维大革命制度大不相同，恢复了私人资本和贸易，但国家掌控一切是主治的资本家。他赞誉“俄国全部的经济生活，都是一种智

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慧的调剂，共在一个大计画之下，受行政机关的指挥”，但并非为官僚所操纵，而是在专门家之手，国家能够指挥及调动全国的经济事业不为私人所支配，其利益与私人资本主义不同，旨在用来促进社会公益与幸福。他声称苏俄大实验留给世界的教训是：经济上以一种非常程序试验一种经济组织；政治上以权力集中的政治和不顾私利的动机，能否演变成理想的政体——社会的民治主义；宗教上，科学是否能代替宗教？他认为苏联还在试验中，能否成功拭目以待。(24)
当然，华德并不认为中国应走苏俄道路，尽管他反对中国走向资本主义，但也认为共产主义在中国没有实践的可能。他观察到，共产主义伴随着它的传统教义和情绪化口号涌入中国，其经济理论少有分析现实和进入实验程序的能力，苏俄的实践计划、寡头政治和严厉纪律都不适合中国人。苏俄领导人清楚明了也坦率地承认中国无实行共产主义理论的可能，它所希望的是给中国反对西方帝国主义以道德帮助和支持，并教授共产主义的理想和哲学。在共产主义和资本主义的夹缝中，他声称中国的未来不是重复历史而是创造历史，中国必须建立一种合作性经济秩序来取代竞争性的，并在此基础上发展出分摊式的所有权来取代集中所有权，这样才能防范资本主义流弊而不落入共产主义。他总结道：“希望中国既不要发展西方的资本主义，也不要发展俄国的共产主义，而是一个直接与其需要相适应的经济秩序，以它古老的文化和风俗为背景来发展。到目前为止，西方教育和宗教影响的天平偏于使中国趋于资本主义，这是可怕的。如这种趋向继续，它自然意味着共产主义的预言成为现实——中国将最终陷入阶级斗争，且将影响世界其他地方的同样斗争。仅有一条路可避免那种发展。它将帮助中国以科学和道德的方式来发展它的经济生活。如传教士的目的和策略与经济秩序相关，这就是它的机会。”(25)他寄望于中国在资本主义和共产主义间结合中国实际开出一条新路，这条新路可作为中国影响世界的一种方式。鉴于他的声誉及著述的广泛传播，其观点对中国信徒苏俄观的完整化、正常化甚或正面化均有重要影响。
另一位是在中国影响很大的美国传教士艾迪(Sherwood Eddy)。他在自由派基督徒中的影响力及多次赴苏考察的经验使其苏俄观更具权威性。1927年，《青年进步》曾译载其考察记录，他也认为：“苏俄现行制度尚在试验中，结果善恶，决于将来，目今之称颂毁谤，要皆不免有过当之处”。他为革命后的贫困辩护道：非一朝一夕所致，俄皇腐败、欧战损失、列强封锁、联军入俄作战、两次革命、国内怠业、饥荒瘟疫等是远近的原因；且苏俄已慢慢复苏，劳工有种独立自由的精神，这对经济恢复及教育社会有很大影响。他也强调苏俄要胜于俄皇，它是欧洲基础最稳固、防御最坚固的政府，革旧布新勇于改革没有过于它者。他为共产主义给俄国带来新面貌而感动，“共产党之理想，甚有可敬之处。彼等间或不能尽如理想而行，唯此种理想影响一民族生活上之势力，实难蔑视”，其所塑造之党员最可敬者，只准为公服务不准营私图利，营私舞弊绝少，这种理想与基督教的德行相近。故苏俄可能为现时代最显著之运动，远过于法国革命。(26)他并非不明了苏俄的现状，但仍高度肯定苏俄变革的正面意义。
二、五年计划的成功与基督徒的苏联赞美诗
进一步促使基督徒走向苏俄赞美的是进入20世纪30年代苏联社会主义建设成就特别是“一五”计划的成功。对这种转变及其意义，基督徒有较敏锐的捕捉。美国传教士唐纳德(Donald Grant)在访问苏联之后写给教务杂志主编的信中说：“自1929年8月以来，苏联的情形已发生了巨大的变化。政府推行的从个人主义到集体主义的农业和农民改造运动，在8月情势还难以预料。现在的报道表明农民的反对已经停止，五年计划正在有序实施的过程中。通过认真仔细的有准备的宣传，对苏联的每一个家庭甚至每一个人而言，五年计划已经成为一个日常事实和家喻户晓的口号。宣传永远不会停止。计划被各行各业所完全接受，包括工厂、学校、机构、团体等。据说每一个人都热情地拥有一个个人的五年计划。从各方面考虑，在经济、社会和文化上，在头一年五年计划的目标已显著地超额完成。除了宣传以外，一个重要的因素是有一个新的意识：确信并期待整个计划的成功。”(27)通过五年计划，苏联动员全国上下投入社会主义建设之中，已显示初步成绩。
五年计划提前完成后，更在基督徒中引起轰动，这对他们的苏俄观是颠覆性的，实践证明这成为他们与资本主义及共产主义离合的分水岭。30年代多次来华的艾迪就为五年计划后苏联面貌的翻转而惊奇。他在第九次游俄后，苏俄观发生了巨大转变。他承认苏联成就中的损失与限制；滥发纸币趋于恶化；农产品短缺，饥饿较严重；它有一种独特和奇异的整个计划，难免导致浪费、迟缓和失败；为防止外国入侵，青年心理已军事化。但他更为苏联的价值与利益喝彩：重工业、房屋、道路、筑堤、灌溉、电力等进步巨大；教育有不可思议的成绩；文化也在积极进步中；在集产主义、机械化农业和合作事业下，农产物增长迅速；五年计划已大部分成功；尽管苏俄专制独裁恐怖存在，但对知识分子的政策已有改良，对白俄和宗教的压制已有所减轻。他声称除了一般的欠缺、迟缓、贫乏，不能敏速地驾驭机器以及耗费和部局的失败以外，苏联和英国一样，可以说是全欧洲最巩固和最持久的政府了。他认为苏联一组一组的五年计划或许会最终达到目的，其成功的秘密有：经济计划受社会的管制；一般少年和劳动大众对计划的异常热忱；一般领袖对工业技术，不但愿意设法改进和学习，并愿设法驾驭；他们具有一种合乎科学的正当心理学，能利用一种比贪婪获利的目的更为有效的动机和刺激。他进而高度肯定其实验的制度变革意义：“我们已进入了世界史上的另一个新时代，使我们借凭了个人主义和集产主义的必要联合，在指定的时期内完成了社会的正谊和自由。”(28)
在他看来，苏联的成功标志着一个新时代的到来，它能弥补旧制度的不足并为世界带来新期望，解决了西方几百年来不能解决的关键难题。在西方衰败的映衬下，苏联成就的意义更加凸显，为基督徒的奋起找到了方向。他总结道：“我虽然厌恶并公开地排斥苏俄现有的一切罪恶，但我在游历了一个受痛苦和在困恼中的欧洲以后，却深深地感觉到：我们的美国还不曾从‘不景气’的局势中获得了适当的教训；同时我又感觉有一种不能避免的要求摆在我们的肩仔上，这要求的方式是这样的：如果我们要对剧烈的经济需要的缓和，以及现时社会正谊的实现做任何建设性的贡献，那么我们就不该作任何样的推诿和迟延，我们应当赶快在这里建设起基督教的社会制度！”(29)在对苏联罪恶的排拒中肯定其实验的价值，似乎肯定多过了否定，但仍视其为矛盾的结合体，从中可见苏联和西方的比较对基督徒产生的影响。当然，作为基督徒，他仍相信基督教具有提供类似社会正谊的优越性。
艾迪的转变在中国信徒中产生了较大影响，后者同样为苏联成就所震惊，他们在惊讶中频繁地赞扬苏联成绩。1932年，薛冰译文盛赞苏联将不可能变为可能，呈现前所未有的活力：“这里有一种伟大的斗争，是我们所从没有见过和想象过的。革命是无情的进行的程序。当苏俄在这广漠的大陆上建立工业农村的情形以前，即在不久，我们全人类，连苏俄的群众也包括在内，以为这在我们的世界上是很难成为可信的事实的；但是在今日，那似乎是不可能，却已确实成为可能，而那以为不可信的，却已取了具体的形态。”(30)汉如译文也观察到：“一九三三年的苏俄，与一九二七年的苏俄，大不相同。全国充满蓬勃气象……自古以来，没有什么国度，在这样短促期间，有这样的激变的。那因粮食缺乏所致的惨剧和危机，已正过去了。我们且看看，在将实现的新情势之下，那伟大实验工作的展开。”(31)苏俄短时间内的大变样确实冲击着基督徒的想象，这种亲身考察的记录不仅成为他们了解苏联的窗口，也增添了观点的说服力。在基督徒中影响很大、时为驻苏大使的颜惠庆(为虔诚信徒)在青年会的演讲中也向基督徒承认：“我们对于苏联的制度，各人看法不同，但我们见苏联人民与苏联政府，都是在非常努力”，“苏俄全国蓬蓬勃勃的气象，与人民牺牲奋斗的精神，实在值得叫人佩服”(32)。苏联正以它自身的成就刷新世界对它的看法，一直在等待实验结果的基督徒似乎得到了答案。
更为重要的是，苏联社会主义建设声名鹊起之际正是资本主义遭遇危机之时，建设成就和经济恐慌形成鲜明对比。有基督徒评论：“经济建设五年计划的成绩，把苏联的经济力量表现得异常触目。人家正在成千上万增加失业人数，它偏把失业消减，人家正在减少工资，增长工作时间，它偏在减少工作时间增加工资……一面经济恐慌一面经济繁荣。”(33)1934年，利志坚也指出，经济恐慌使各资本主义国家备受打击，独苏联不受丝毫影响且工农业渐趋繁荣，文化运动也达到一个极满意的境地(34)。两种制度下呈现的不同面貌震撼着基督徒，好恶不言而喻。1936年，《金大青年》评论也声称：“当我们把握那进入帝国主义最后阶段的资本主义体系时，不要仅着眼于世界的黑暗面；须知在另一世界，社会主义的国家——苏联——中，情形却完全不同，不但资本主义世界经济恐慌的种种特征，在那里完全没有，而且建设事业却在突飞猛进。第一次五年计划，四年功夫就已完成；目前第二次五年计划的飞跃程度，较前更速”，“以苏联社会主义经济建设的成长和发展，跟那依然未能逃出泥坑的资本主义世界经济相比较，那真有天壤之别”，并由此推断资本主义已显示衰弱的趋势(35)。在西方破败的参照下，苏联成就的意义和威望更进一步凸显。
两种制度的鲜明对比成为检验主义价值的根本标准，给部分基督徒带来了心灵冲击。这个事实本身就在撕裂过去的认识，他们也未漠视这种对比背后的意义。1934年，青年会领袖吴耀宗指出：“苏俄是现在世界上唯一的社会主义国家。她的建设虽然没有完成，但是在世界经济恐慌的狂潮中，却只有她能集中全国的力量，埋头猛进。无论我们在主义上对苏俄的态度如何，我们对于这一件客观事实的挑战性，却不能加以否认。”(36)它是对基督教的挑战，也是对资本主义的挑战。同为青年会领导的江文汉也承认，苏俄革命成功后，成为世界政治与经济制度的最大挑战，1929年经济危机以来世界经济萧条，各国间矛盾尖锐，资本主义已进入崩溃期，然苏联先后进行两个五年计划，在世界经济恐慌中独享孤岛之繁荣，在各方面都有进步，极有向世界挑战之情势(37)。可见，苏联建设成就不仅是一种成功的展示，更重要的是促使基督徒得出一个根本性结论：社会主义优于资本主义，后者必将没落，前者才是世界的未来。
这一事实将基督徒推向抉择的前沿，正如燕大教授徐宝谦领导的基督教学运信仰与使命设计委员会北京组所设计的基督教学生运动使命指出：“从我们信仰的立场，观察国际情形，觉得我们这个世界，充满了不合上帝旨意及耶稣精神的地方，资本主义的文化，似乎是日就崩溃没落的道途……经济恐慌，失业，劳资斗争，关税战，军备竞争，国际侵略，世界上似乎充满了仇恨，杀戮，悲苦，无聊的空气，所谓‘第二次世界大战’，不是一件绝对不可能的事；也许我们已经处在大战的前夕。同时，异军突起的苏俄，用社会主义建设了一个新国家新文化，在国际间独来独往，操纵自如，大有旁若无人的气概。国内建设的事业，更非常猛进。一切资本主义国家所感受的困难，到此似乎烟消云散，怪不得有许多青年人觉得‘心向往之’。资本主义呢？社会主义呢？我们基督徒对之似乎不能不作一种选择。”(38)尽管他们的选择千差万别，但部分信徒坚定了他们的制度选择，舍弃资本主义走向社会主义，这成为基督徒发生分化的标志性原因。
正是在苏联五年计划的反衬下，基督教全国性组织中华基督教协进会从1929年5月开始也实施一个五年布道奋进运动。尽管没有直接证据确证二者有直接联系，但从时间上来看，后者很可能是在前者的刺激下发动的。1932年，圣公会的林步基就将基督教发起的五年运动与其加以比较，认为前者或许是碰巧或许是袭取苏俄应用于基督教的进展，但他强调二者的使命完全不一样(39)。还有人也在同年承认，苏联五年计划有参考价值，尽管苏联宣传不可尽信，但不得不承认其已获相当成绩，并以前者反衬基督教的五年计划，呼吁不能让赤俄的五年计划专美，要使基督教的五年运动名副其实(40)。实际上，当时的基督徒常以苏联五年计划的成绩作为推动基督教五年运动的一种反向动力，比如前面提到的唐纳德就追问：“中国教会的五年运动是否能像苏联的五年计划那样获得伟大的成功呢？中国教会是否能够声称每一个人都热情的拥有一个五年计划呢？教会领袖是否能宣称已有一个新的意识：确信并期待五年计划的成功？问题的关键在于今天的教会是否有那样一种意识及是否有足够的热情。”(41)
三、另一种“以俄为师”：基督徒的“苏联热”
当然，基督徒聚焦苏俄和共产主义的真正关怀是中国和基督教自身的命运，其苏俄描绘是他们反衬中国现实、想象中国未来及重塑基督教自身形象的一种方式。与其说是在述说苏联，不如说是在表达自我，即作为基督徒和中国人应该如何行事才是正当的，基督教对中国的责任与贡献在哪里，意欲建造的新中国应向何处去，共产主义经由苏联社会主义成就的展示，成为基督教重塑自身形象和国家认同的一个参照。1931年《兴华报》社论为苏联成就所折服：“俄国的革命，通国濒于破产，十余年来，频遭天灾，与邻邦的经济封锁，处境之艰难，已达极点，现在居然达到秩序安宁，生产丰富的

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时期，这样的进步，是何等的神速，何等勇猛？这种民族的精神，实在令人惊奇”，而反观我国却仍看不到一线曙光，政府有相当责任，民众也要负责(42)。1933年，对国民党失望的基督徒甚至指出：“中国民生主义固然甚好，但实行民生主义的领袖在民众中已失却信仰尚有谁来拥护呢？再者民生主义本身很简单而其理论又不曾完成，即其初步亦(未)实行，而共党在俄国已有可观的成绩。”(43)苏联成绩成为反观中国不足的参照物。
不少基督徒据此提议向苏联学习，以它为模范去规划中国的未来，特别是在国难日急、建设匮乏的急迫中，苏联的成功为基督徒提供了一个正面参照体，近以救国、远达建国。1932年，徐庆誉从苏联成就中看出了秘诀：“苏俄自一九一七年革命以来，迄今仅十四载，当革命之始，内乱频仍，强邻威逼，饥荒骤至，举国骤然。其环境之艰难，岂逊于今日之中国？然苏俄国势，日益富强，内乱敉平，全国统一，社会安定，生产增加。考其成功秘诀，惟‘努力建设’四字而已。国人千万不可因反共而抹杀苏俄建设之事实，盖讳疾忌医，是为自杀”。他呼吁国人应以苏联为榜样奋发而上，苏联“五年计划之实施，尤令人肃然起敬……苏俄对内励精图治之精神，实可为吾人之模范”，因此强调中国非建设不足以救亡，主张模仿苏联拟订十年建设计划大纲，包括政治军事经济教育等各方面。(44)上海青年会的陆干臣也从1933年苏美复交中领悟到中国的出路唯在学苏自强：“俄美复交空气传来，我就得一极大感想，就是自己要振作，假使不求诸己，专求外交上之牵制，徒然靠人，终是无用。俄国在帝制末日，其腐败的程度，较诸我国今日，有过无不及，革命之后，世界以共产而不与之合作，但苏俄励精图治，由内部建设，才几年时间，竟一跃而为各国所注意，可见事在人为，俄国的内部建设情形，实在可以做我国借镜。”(45)苏联成为中国榜样，基督徒似乎走向另一种“以俄为师”，非学其共产制度而是学它自强的建设精神与计划。他们并非想让中国成为另一个共产主义的苏联，但希望中国成为一个像苏联般强大、民众如苏联人民般努力的国家。
基督徒开始以苏联的成功激励国人不要气馁，相信只要以同样的韧劲投入建设，苏联的今天可成为中国的明天。1934年，广东教会领袖李应林如此劝勉基督徒：“我们须知中国的情形，并不是无希望的。苏俄革命未成功时，所受之内忧外患，其痛苦比中国尤甚。后来共产党执政，有计划，有主义，有信仰，上下一致奋斗，故把苏俄一致繁荣起来。”(46)1935年，郑通和在上海青年会的演讲中鼓励青年为国奋进，强调中国并非无希望，以苏俄为例，主义的好坏不去说它，但其革命初期遭遇之困难较我国有过之而无不及，内忧外患。而苏俄青年共产党起来组织强力政府，致力各项事业的整顿，不过数年成为世界瞩目的强国。苏俄能转弱为强脱离病症，得力于青年的为国牺牲。(47)苏联的今昔对比给基督徒以强烈刺激，为中国的未来指明了出路。同年，《兴华报》社论也指出可取苏联成功作国人的兴奋剂，不可因主义的隔阂而漠视它的成功，声称“苏联的主义，使人谈虎色变，苏联的事业，遂不为一般人士所推许；岂知事业的成功，不容任意淹没，且尽可取作奋兴剂，以策励我们的颓废，不必因其政治主义，讳言其事业之成功”(48)。1936年，《上海青年》发文更指出：“苏联所有伟大的成功，是坚确不移的信仰和劳苦大众克苦奋斗牺牲的精神所结成的硕果。他们十余年来，居然把试验的社会主义，已经有宝贵伟大的获得。事在人为，这个成功的关键，不全在制度，而在肯牺牲和努力去‘苦干’。”(49)可见，基督徒并不吝啬对苏联的赞美，但多讳言制度，而将焦点聚集在建设热情和牺牲精神，为中国模仿苏俄铺路，这表明在当时环境下，部分信徒的“以俄为师”有一定限度。
但许多信徒并未停留在这种建设精神的简单模仿，而是走向制度变革的根本解决，主张推翻旧制度，走向新制度。前面提及的艾迪的转变就是其中一个缩影。在苏联成就和欧美经济危机的反衬下，他力主走向制度变革，舍弃资本主义，拥抱社会主义新制度。1931年，他在中国的演讲中声称从资本主义两极分化的荒谬中看到旧制度的崩溃和新制度的萌发：“我们观察世界不出新旧两种制度的范围。旧制度已濒破产，而新制度正在萌芽。”(50)到1934年，他更强调社会主义比资本主义优越，它使大家可用自己的力量对世界有一种贡献，且都能得到相当的生活；要根本解决现今世界的社会，需要建设一个新的社会制度。艾迪在时代的转变中一步步激进化，在宣告资本主义灭亡的同时转向社会主义。他每次的中国行都会在基督徒中掀起一股艾迪风，对自由派基督徒的影响甚大。跟随其巡回演讲且编著其著作的广学会干事谢颂羔在谈到他的转变时认为：“从前他是个资本主义者，现已转向成个社会主义者。他确是以国际的眼光，社会主义的立场，来唤醒中国青年的迷梦，指导中国青年的歧途。”(51)
艾迪以及连带中国信徒的这种转变在基督徒中具有很大影响，以致保守派信徒指斥他们已远离真道而为苏俄宣传，“艾迪早年所传者，为一次交付圣徒之真道，与耶稣基督之宝血及十字架之福音。如今却自行毁灭了从前亲手所建造之工。否认根本要道，与苏俄联邦为友，宣传苏俄主义。此为黑暗时代之先知”(52)。但这些保守派的反应遭到自由派的反击。青年会干事张仕章曾对上海“正宗的基要派”攻击艾迪是“次赤化和浅红派”、诬蔑中华基督教协进会和青年会为亲俄派表示愤慨(53)。汪兆翔也不得不为艾迪辩护道：斥其为共产党是不对的，他不过是共产主义的研究者(54)。艾迪正是在苏俄成就的刺激下，开始疏离资本主义而心向社会主义，但并未完全拥抱苏俄版的共产主义。当然，基督徒尤其是传教士的转变并非一蹴而就。1934年，传教士机关刊物《教务杂志》主编乐灵生在给孩子的信中写道：“我和我的一些同工正处在旧资本主义制度和生活物资更公平分配的制度的夹缝中。我正生活在一个道德和经济上都非人的土地上。我获得的资助都来自于我确定不再相信的资本主义体制中的人。另一边是没有经济安全的劳动者，我想和他们在一起但我不能去。”(55)乐灵生的纠结可能是许多传教士共同的心理反应，他们是资本主义的产儿，但对它事实上的罪恶又不能视而不见，有强烈吸引力的新制度在召唤他们。
中国信徒的转变相对容易些。江文汉在1933年观察到：最近，《苏联旅行观察》、《莫斯科印象记》和艾迪《苏俄的挑战》在学生中广泛流传，“所有这些书不是基于共产主义的理想和理论，而主要是根据苏联共产主义实践的事实。这些事实性的著作足证比任何理论性著述更为有效。事实会自己说话。学生对五年计划、苏联官员的艰苦朴素和辛劳工作以及劳工阶级的发展欣喜若狂，他们倾向于认为苏联是个理想的社会”，“苏联共产主义实验惊人的成功强化了学生的一种信念：共产主义是中国最好的出路”(56)。部分基督徒分享了这种认同，尽管许多人并未完全走向苏俄式的共产主义，但在迈向社会主义的道路上跨出了艰难一步。吴耀宗在1940年对部分前进的基督徒疏离资本主义转向社会主义有如下总结：“第一次世界大战结束以后，尤其是在一九二九年深刻而普遍的经济恐慌发生以后，他们都一致感觉资本主义的社会制度已经到了没落的时候；他们认为现社会制度造成经济的不平等和阶级的对立，也必然引起国际间的纷乱和惨酷的战争。在他们看来，代替现代社会制度的，应当是平等自由为人民大众谋幸福的社会主义制度。在这一点上，这些基督徒们的见解，可以说是同共产主义的见解没有多大分别的。”(57)
实际上，早在1934年，吴耀宗就指出，在资本主义灭亡后，任何国家都逃不脱走向社会主义的命运：“几年来日趋严重的经济恐慌和国际纠纷的现象，充分表明现在无政府的经济制度已走到崩溃没落的道上，决不能再维持下去。未来的社会——社会主义的社会——现在虽然只有一个国家把它拿来试验，终久必在全世界实现。一切建筑在现制度上的东西，无论它是国际联盟，和平公约，军缩会议，或是拿来挽回劫运的法西斯主义，权力政府，统治经济，复兴计划，都是不彻底的办法，绝难有成功的希望……我们虽然不能希望马上有什么急速成功的变革，但是一个比较新的局面的产生，是可以预测的。”(58)他为资本主义判了死刑，任何对它的补救都是徒劳，世界的未来在社会主义。在资本主义跌倒的年月，社会主义的建设却声誉鹊起，这种对照使许多基督徒将中国的出路指向社会主义，尽管不一定拥抱共产主义。正如1934年青年会的陈伯华写道：“资本主义之将崩溃，亦万方如一辙。无论从政治或教育或经济观察，现世的社会必逐渐进于社会主义的境界，可无疑义。吾人之争点，非在中国应取社会主义抑资本主义，乃在中国应取何种社会主义耳。青年会的社会程序，就基督教旨而论，当亦与此社会主义的趋向相吻合。顾其所致力者为基督化的社会主义之实现。”(59)吴耀宗也从资本主义的堕落中看到中国社会主义的未来，他认为中国问题离不开世界问题的解决，“现在西方资本主义的文化既然已在崩溃，所以中国如果要走上现代化的路上去，就必须以社会主义作它的目标——虽然用什么手段去达到这个目标，是我们所亟需研究的一个问题”(60)。
因苏联建设成功而带来的共产主义威望的提升对基督教本身也带来巨大影响，成为基督教在华事工转折的一个重要推动力。共产主义以苏联成就改变了基督教，成为基督教重构自身形象的一种外在推动力。面对共产主义那些高贵的宣称及苏联付诸实践的行动与成就，基督徒感到了压力和惭愧，开始反思以往的缺陷与不足，并积极寻求改善路径。很多基督徒都声称苏联共产主义是对基督教软弱的一种惩罚，美国传教士遥克(Jesse B. Yaukey)认为：“共产主义的兴起是对俄国教会的一个最确定的谴责，某种程度上而言，基督徒、教会无法有效的处理社会问题，这超出了基督徒的基本原则，对此共产党宣称有办法解决，这对我们也是一个谴责。”(61)美国传教士龚斯德(Stanley Jones)也强调：“我相信俄国的这种试验，是帮助——我几乎要说是强迫——基督教去重新发见天国在地上的意义的。假若基督教果能发见这样的意义，那必定是基督精神有力的复兴，会把整个的世界改变过来。”(62)以苏俄为代表的共产主义的兴起确实是对基督教理想的一种讽刺和责难，后者确实有许多美好理念渐被淡忘，“它的改良运动早先是恳切的、严密的和勇敢的，但它后来愈接近现实的世界，却愈不愿迎合任何特殊的政策和政党”(63)，基督教与现实制度合流而沦为一种保守势力。
在苏联社会主义建设辉煌成就的参照下，基督教显得黯淡失色，前者成为他们反衬自我的一种资源。龚斯德甚至声称共产主义是上帝借共产党之手对教会的审判，他声称：“当西方各国，失陷于不公平的竞争的制度，教会与之联属而成此种制度之一部，上帝即伸手而达于俄国之共产党，使他们产生一个较为公平的制度，并向奄奄停息的教会，表白其在福音中所业已失却的东西。这并不是说，上帝或我们赞成他们在制度中所有的一切，也不是赞成他们实现这个制度所行的一切。但意思就是说，上帝正借共产党而审判我们现实制度中所传袭下来的不公义。”(64)他们一再强调共产主义偷窃了基督教的理念，且抢在基督教前面将之付诸实践，“基督教坚持平等的理想但却妥协了。最近基督徒才重新强调社会公正。当基督教还仅仅在谈论它们时，苏联已将其付诸实践了。基督教强调个人的价值，而共产党却要建立一个秩序——在其中个人可以获得比基督教国家更自由的发展”(65)。
不可否认，基督教有与现实妥协的一面，那种避免变化的哲学容易流为保守。在苏联共产主义的冲击下，基督徒找到了问题的症结，由此走上反思和检讨的道路。共产主义成为基督教的反省剂，重新寻回已经失落的理念与责任，回归为民众经济公正和正义奋斗的里程。张雪岩就在苏联参照下为基督教的冷漠惭愧：“共产实验者的苏俄似乎是基督教的死敌，大有有你无我，有我无你之势。但他们却不单单喊喊口号示示威就算了事；他们不断地在用恨的手段(对资本帝国主义或说土豪劣绅)和实行爱的工作(对劳动大众)。基督教呢？可怜得很，除高喊‘爱’的原则外，救苦救贫的社会方案半点没有”。他呼吁基督教对国难和社会问题“予以深切的研究和注意，然后再根据爱的原则毫无惧怯的制出具体的社会改造方案”。(66)在苏联的参

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照下，基督徒更清晰地认识到自己的责任，主张不能停留在口头的认知，更要有能够付诸实践的可操作性方案。在某种程度上，苏联的成就改变了中国基督教，促使他们开始走向社会改造，向制度和社会的根本变革迈进，从而使基督教变得(或超越)如共产主义般有吸引力。
四、结语
苏俄革命后特别是20世纪30年代社会主义建设成绩的凸显，提升了共产主义的声誉，成为在华中外信徒对苏联及共产主义态度发生转折的重因，它将基督徒从红色恐惧的笼罩中释放出来，从早期对苏俄实验价值的肯定与期待，一步步走向30年代的赞美，苏俄形象发生了颠覆性转折。这驱使许多基督徒倡议向苏联学习，重塑基督教形象，并以同样的热忱和程式实现中国的改变，完成救国和建国的双重使命，苏联从破败到辉煌的转变成为中国的一个榜样。除了这种笼统的呼吁，部分前进的基督徒更看到了苏俄实践背后制度变革的意义，苏联民众的热情和政府的努力只是其成功的表面原因，更重要的是有新制度的支撑。这种新制度不但能够避免资本主义的灾难，且能弥补旧制度的缺憾而给中国乃至世界一个新的未来，这成为部分基督徒开始认可共产主义真理的关键性参考资源，进而影响到他们对中共的态度。在1949年中国人民政治协商会议第一届全体会议中，宗教代表7人而基督教独占5人，在这里可得到一个遥远的解释，而这些人也成为1949年后与中共合作改造基督教的基本力量。当然，苏联社会主义建设成就的凸显并非基督徒苏俄观转变的唯一因素，但是其中的核心要素。部分基督徒正是沿此走向苏俄赞美诗。另外，他们对苏联的美好想象有美化之嫌，并非真实的完整再现，或者说其目的并不在此。他们对苏联辉煌的描画更多的是他们欲望的投射，是他们想象自己——基督教及中国未来的一种方式，意图以苏联成就为契机建构出一个辉煌的他者形象，作为重造新中国和塑造基督教自身的一种外在资源。大多数信徒并非真正希望中国变成苏联，或者让基督徒成为共产主义者，而是希望基督教能够像共产主义那样成为一种更有吸引力的信仰，能够在社会公共层面成就伟业，促使中国像苏联一样崛起。他们的苏联想象有客观因素，也有主观情感，与其说是在反映苏联，不如说是基督教重造国家认同和自我身份的表达。他们并非没有看到苏联辉煌背后的阴影，并且主张拥抱社会主义者只是部分自由派信徒，仍有很多信徒特别是保守派即使在苏联建设成就凸显之后，也并未改变对它的负面态度。因为苏俄形象本身是分裂的，它本身就是矛盾的集合体。马芳若在1934年谈道：“在这个时间和空间内，要想得到些关于苏俄的真实消息，作为研究的资料，真是难极了。看在我们眼里的，听在我们耳里的，总是二方面绝对相反的事实，一方面说苏俄像人间天堂，另一方面说苏俄是现世地狱。实在我们都受骗了，相信苏俄是人间天堂的人们，无疑地是受苏维埃宣传部的欺骗；而相信苏俄像现世地狱的人们，那就受资本帝国主义反苏俄的宣传的欺骗。”(67)这种两难情绪是当时基督徒的真实写照。但不管哪个阵营，都不可能忽略苏联成就的存在，它成为反衬基督教软弱的一种参照物。正是在苏联共产主义的衬托下，在华基督徒更明确了自己的责任，促使他们重新整合基督教的理念和实践，走向社会改造和制度变革，在增添自身的合法性、吸引力和存在价值的同时为救国提供一种基督教的可能路径，也促使他们对中国的未来有了更清晰的努力方向，开始为他们所欲认同的国家设置新的规划，这一点对他们未来的政治认同颇有影响。
注释：
①Lewis. S. C. Smythe, Communism Challenges Christianity, The Chinese Recorder, June. 1934, p. 354.
②［美］贝德士著，张仕章译：《基督教与共产主义》，上海青年协会书局，1939年，第9页。
③郑大华、张英：《苏联“一五计划”对20世纪30年代中国知识界的影响》，《世界历史》2009年第2期。
④参见姚西伊：《为真道争辩：在华基督新教传教士基要主义运动(1920—1937)》，香港宣道出版社，2008年，第257—258页。
⑤民国自由派基督徒是西方自由主义神学和社会福音影响下的中国产物，包括传教士和本土信徒，主要理论倾向是调和社会福音与个人福音，认为福音不应局限在个人得救，更应介入社会改造，完成现实社会的拯救。它是一个没有明确边界但确实存在的松散派别，主要是自由派基督教机构和教会的集合，前者以基督教男女青年会及教会大学、基督教教育会等为代表，后者则以中华基督教协进会、中国基督教会及各宗派内自由派为主力。宗派本身较难界定为具有严格意义上的自由、保守或基要的单一色彩，各宗派内部也有分化，大体而言参加协进会这个全国性组织的一些宗派或教会往往倾向于自由派。据统计，协进会公会会员有基督会、监理会、自立会、浸礼会、崇真会、中华基督教会、中华圣公会、华北公理会、礼贤会、美以美会、浸信会、中华行道会、行道会、循道会、遵道会、友爱会等，机关会员有中华基督教教育会、中华国内布道会、广学会、中华圣经会、中华基督教青年会全国协会、中华基督教女青年会全国协会、基督教医药慈善机构等(《中华基督教会年鉴》，1936年，第150页)。
⑥Robert K. Murray, Red scare: a study in national hysteria, 1919—1920, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1955.
⑦雷发章记：《卜舫济博士在大学益智会的演讲》，《圣公会报》第14卷第9—10期，1921年5月。
⑧社言：《过激主义与生产力之关系》，《兴华报》第17年第22册，1920年6月9日。
⑨陆伯衡：《基督教与近世思想》，《圣公会报》第16卷第14—15期，1923年6月。
⑩逸荡：《基督教和社会主义》，《生命月刊》第2卷第5期，1921年12月。
(11)［美］贝德士著，张仕章译：《基督教与共产主义》，第12页。
(12)炎：《布尔什维克的圣经》，《兴华报》第20年第24册，1923年6月27日。
(13)社言：《注意民众运动底宣传》，《兴华报》第24卷第15册，1927年4月27日。
(14)潘书卿录：《俄国共产主义之失败》，《圣公会报》第19卷第8期，1926年4月。
(15)谢扶雅：《五四运动与反基督教运动》，《南华小住山房文集》(四)，香港南天书业，1974年，第291页。
(16)赵士骏：《主义与政治》，《国际公报》第3卷第15册，1925年3月7日。
(17)保和：《论预防过激主义》，《青年进步》第29册，1920年1月。
(18)［美］尤慈爱：《共产主义能否适用于中国？》，《燕大文史资料》第7辑，北京大学出版社，1993年，第189—190页。
(19)胡学诚：《时评》，《真理周刊》第1卷第38期，1923年12月16日。
(20)［美］李约翰著，班延兆译：《中国政局之将来》，《国际公报》第3卷第50期，1925年11月7日。
(21)运炎：《谁是基督徒？列宁是不？》，《兴华报》第21年第16册，1924年4月30日。
(22)张志新：《为民众奋斗的伟人——华北秋令会分团研究课程》，《真理周刊》第3卷第25期，1925年9月20日；张志新：《为民众奋斗的伟人——华北秋令会分团研究课程》，《真理周刊》第3卷第26期，1925年9月27日。
(23)［美］华德著，简又文译：《俄印两国思潮对于东亚将来的发展之影响之比较的研究》，《国际公报》第3卷第35期，1925年7月25日。
(24)［美］华尔德著，胡约翰记：《俄罗斯之大试验》，《信义神学季刊》创刊号，1925年10月。
(25)H. F. Ward, China's Industrial Battlefront, The Christian Century, V43, No11. March 18, 1926, pp. 350—352.
(26)［美］艾迪著，哲衡译：《苏俄之观察与感想》，《青年进步》第99册，1927年1月。
(27)Correspondence, Shall we Advance, Retreat or Stagnate, The Chinese Recorder, May. 1930, p. 322.
(28)［美］艾迪著，应微波译：《我的第九次俄游》，《唯爱》第6期，1932年11月。
(29)［美］艾迪著，应微波译：《我的第九次俄游》，《唯爱》第6期，1932年11月。
(30)［美］S. K. Ratcliffe著，薛冰译：《苏俄最近的景象》，《青年进步》第150册，1932年2月。
(31)［美］L. L. Dunnington著，汉如译：《一九三三年的苏俄》，《兴华报》第30卷第44期，1933年11月15日。
(32)颜惠庆：《国际情形与苏俄状况》，《上海青年》第34卷第16号，1934年4月24日。
(33)苦恼子：《从整个国际形势来观察满洲事变》，《上海青年》第31卷第40—41号，1931年10月10日。
(34)利志坚：《谈谈苏俄的文化运动》，《培英青年》第1卷第9期，1934年6月26日。
(35)艺配：《动荡时代中的世界与中国》，《金大青年》第5卷第1期，1936年12月。
(36)吴耀宗：《新书介绍：〈苏俄的公民教育〉》，《消息》第7卷第8期，1934年11月。
(37)江文汉：《中国与国际现状》，《竹音》第3卷第5—6期，1936年7月。
(38)徐宝谦：《中国学运的信仰与使命》，《真理与生命》第9卷第1期，1935年3月。
(39)林步基：《五年运动与苏俄五年计划的比较》，《中华归主》第130期，1932年11月。
(40)眉喜：《从赤俄的五年计划想到》，《道南》第6卷第6期，1932年5月15日。
(41)Correspondence, Shall we Advance, Retreat or Stagnate?, The Chinese Recorder, May. 1930, p. 322.
(42)《兴华报》社论：《我国代表对于苏俄最近的观察》，《兴华报》第28卷第15期，1931年4月30日。
(43)《中国青年到那里去？——第三届华中区男女学生夏令会报告书》(1933年)，上海市档案馆藏，档案号U120－0－70－[2]。
(44)徐庆誉：《十年建设计划大纲》，《青年进步》第149册，1932年1月。
(45)陆干臣：《俄美复交》，《上海青年》第33卷第19号，1933年10月5日。
(46)李应林：《基督教对于社会改造的责任》，《广州青年》第21卷第43号，1934年10月21日。
(47)郑通和：《中国青年应有的觉悟》，《上海青年》第35卷第40号，1935年11月27日。
(48)社言：《苏联惊人的伟业》，《兴华报》第32卷第45期，1935年11月20日。
(49)《苏联之今昔观》，《上海青年》第36卷第42号，1936年12月2日。
(50)［美］艾迪：《世界之现势与现今中国之危机》，《兴华报》第28卷第47期，1931年12月9日。
(51)谢颂羔编：《艾迪集》，上海广学会，1935年，第88、111页。
(52)葛嘉：《艾迪与共产主义》，《晨光》第1卷第3期，1932年1月。
(53)张仕章：《敬告上海这班“已经得救”的基督徒》，《上海青年》第31卷第51号，1931年12月20日。
(54)汪兆翔：《我所见到的艾迪》，《金陵神学志》第14卷第2期，1932年2月。
(55)Lian Xi, The Conversion of Missionaries: Liberalism in American Protestant Missions in China, 1907—1932, University Park, Pa.: Pennsylvania State University Press, 1997, p. 88.
(56)Kiang Wen-han, Student situation in China, The Chinese Recorder, May. 1933, pp. 305—306.
(57)吴耀宗：《编者的意见》，吴耀宗编：《基督教与新中国》，上海青年协会书局，1940年，第275—276页。
(58)吴耀宗：《中国的危机与世界的形势》，《消息》第7卷第1期，1934年2月。
(59)陈伯华：《对于青年会社会程序的检讨》，《同工》第130期，1934年3月。
(60)吴耀宗：《中国的危机与世界的形势》，《消息》第7卷第1期，1934年2月。
(61)Jesse B. Yaukey, "Religious Education and Communism", The Chinese Recorder, June. 1934, p. 349.
(62)［美］龚斯德著，许无愁译：《基督与共产主义》，上海广学会，1937年，第28页。
(63)［英］留伊斯：《共产主义——基督教遗产的继承人》，张仕章编译：《基督教和社会革命》，青年协会书局，1940年，第189页。
(64)［美］龚斯德著，许无愁译：《基督与共产主义》，第290页。
(65)Lewis. S. C. Smythe, "Communism Challenges Christianity", The Chinese Recorder, June. 1934, p. 356.
(66)张雪岩：《合作的条件》，《消息》第6卷第3期，1933年3月。
(67)马芳若：《书报介绍：〈今日之苏俄〉》，《消息》第7卷第7期，1934年10月。

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