楞严经-郭双林、史敏：“modern”之前的“摩登”——从“摩邓”到“摩登”的言说

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原文标题：郭双林、史敏：“modern”之前的“摩登”——从“摩邓”到“摩登”的言说

文章来源：《北京社会科学》2015年第5期
摘要：摩登问世，并非英文modern的汉译音译，而是古印度佛教传入中国初期梵语语汇的音译。摩登在中国历经了两千余年的辗转流传，含意发生了多次变迁，逐渐从佛教用语演化为了世俗用语，同时带有了浓郁的女性意味。摩登的非本土性使其在20世纪20-30年代之交成为英文modern的汉译音译。摩登的言说引进了西方的现代性观念，同时自身也存在着古典意涵与现代观念的纠葛与纷扰。
关键词：“摩登”言说；佛教；女性
追溯“摩登”来由，现代人多视其为英文“modern”的汉译音译。其实，“摩登”出处为汉译佛典，是梵语语汇的音译，在中国已辗转流传二千余年。考掘“摩登”系谱，我们观察到既有研究的两点不足：一是对“摩登”的探源仅至modern，完全忽略了其古典根源。李欧梵的《上海摩登》即属此类。他认为在20世纪20-30年代之交的上海，modern被音译成汉语“摩登”，[1](P5)言说着这座大都市的现代性。张勇则预设了“摩登”与现代性的密切关系，通过剖析“摩登”中“现代”与“时髦”的双关语义，以求把握住现代性悖论、复杂的面相。[2]二是，偶有论及到“摩登”的古典样态，却浅尝辄止。研究者仅是指出其为古印度佛教语汇的汉译音译，却没能进行相关历史语境主义研究，把“摩登”的历时性存在形态考掘出来，更无从诠释出背后的社会权力纠葛及理念变迁。鉴于此，本文主要就“摩登”言说的系谱展开研究，希望这样的寻根能为未来证明某种“可靠历史”。[3](P11)不当之处，敬请指正。
一﹒佛法初入时的“摩登”永恒
佛教传入中土的时间，学界尚无确切考证，但对“公元前1世纪上半叶和公元1世纪中叶之间”[4](P34)的判断大体无异议。梁启超将这一时间点至东晋初年，视为佛法初入时期，此间中国佛教皆出西域。也即，最初汉译的佛典译本不是来自古印度，而是由大月氏、安息、康居等西域诸国的僧侣们来到中土后讽诵而出的。这些西域僧侣讽诵汉译佛典之时，大体上遵循了一套“音译系统”：以多个单音节汉字来迻译梵语语词，并且“为了方便音译而采用数量有限的文字”。[4](P56)这套中国最早出现的音译规则，是在丝绸之路凿通后西汉政权与西域诸国的官方交往中形成的。西域僧侣遵循这一音译规则，选择汉字，创造了意义。这自然使由他们讽诵汉译出的佛典译本的梵语语汇音译带有了“天然西域之语趣”，[5](P3799) “摩邓”即如此。
“摩邓”是“摩登”的原始音译，译出者是佛经汉译的第一人安世高（约2世纪）。他于东汉桓帝（146-168年在位）初年从西域安息来到中国洛阳，“非久即通华言”。公元151年，安世高汉译出了《佛说摩邓女经》，“摩邓”首度问世。《佛说摩邓女经》讲述了“摩邓女”的佛教典故，意欲鲜明地要将佛教的“空”观植入到中土文化中。故事中，“摩邓女”一心要追嫁僧侣阿难，受到佛的心传后，顿时“心已开，如冥中有灯火”，悟到了佛教的不净观：阿难的“眼中但有泪，鼻中但有洟，口中但有唾，耳中但有垢”，随后“摩邓女”萌生佛性，“自正心即得阿罗汉道”。品读经文，我们发现典故中的社会背景纯净，没有把“摩
邓女”的地位、等级、品性、道德等诸多社会元素掺杂进来，主要是从原始儒、道的自然观切入到身体感性，将其看空，宣扬佛理“人的形躯是生命之桎梏”[6](P58)的身体超越。
安世高译出的“摩邓女”没能流传后世，但当时却并非隐而不彰。东晋(317-420)时，一位佚名译者曾在《佛说摩邓女解形中六字经》中沿用。这一接续绝非偶然，“摩邓”是有其特定的言说意义的。梁启超指出，佛典汉译初期，“稍有事业可纪者皆西僧耳”。[5](P3717)此论虽有助于我们理解“摩邓”出现的机缘，却也容易导向浅薄的外因论。从根本上来看，“摩邓”是佛教与汉文化相互选择与再构的产物。具体来说，就是佛教与中国北方的黄老道术靠近、融合的结果。传道需获得世俗权力的认同与支持，安世高以术士身份接近痴迷修道成仙的权力集团，鼓吹修行佛教肉身不死。他择用“摩”字，明显是要借用《学记》中“相观而善之谓摩”[7](P1053)的含义，来凸显佛性的生命意义；至于“邓”字，指向性很强，为一“姓”或一处地名之意，[7](P508)二字联袂方术意味较浓，表述出了超验的神秘意义，契合了社会主流群体的文化心理需求。
汉末，北方方术文化式微，南方玄学萌发，言说于后世的“摩登”，就在中国南方的玄学场域中汉译而出。古印度僧侣竺律炎与已经完全汉化的月氏人后裔支谦（约3世纪），在东吴合译出了《摩登伽经》二卷。合译是佛典汉译形式的第二个阶段：外来僧侣和本土士人分工合译，前者“传言”，即口译；后者“笔受”，即把梵文助译成汉语。较之先前独译，合译的佛典更易符合中国语言文化习惯，正如“摩登”与“摩邓”的对比。两种译法，差异在“登”与“邓”上。段玉裁注释“登”字为“凡上升曰登”，[7](P120)扩容了“邓”字的抽象思维空间。另外，“摩登”后的“伽”（读作qié），为“类”、“团”之意，也强化了“摩登”的模糊性。故而，“摩登”二字更能意会出佛教“一切众生，莫不是佛”的平民品格。这一品格不仅增强了佛法自身的人格化特征，而且还契合了玄学高扬个体逍遥的人文精神。与“若梵天生，皆应平等”的佛理相适应，《摩登伽经》里的故事细节有所变化：一女子依旧追嫁僧侣阿难，但强调了她低贱的旃陀罗等级；佛心传于该女子：“为渴爱所逼如逐焰之蛾。是故智者舍而远之。”劝诫内容对精神层面的触及，表明这一时期的佛理关注的是“情感为生命之累赘”[6](P58)的精神超越。
支谦是一个佛教居士弟子，也是一位汉化文人，他对汉译佛典中国化风格的选择与实践，预示出了佛典汉译日趋中国文人化的大趋势。此后，随着士大夫群体逐渐成为佛典汉译的主流译者群体，中国佛教的文人气质也越来越浓厚，荷兰汉学家许理和将其冠之以“士大夫佛教”。当然，这是一个渐进过程，绝非一步到位。公元3世纪，“佛教尽管在社会的某一部分或某一层面迅速传播开来，仍没有渗透到士大夫的生活中去，它仍然处于他们的活动和兴趣之外。”[4](P95)至公元4至6世纪间的东晋南北朝时期，南方佛教才与中国上层社会的世俗生活真正紧密衔接起来，“南朝四百八十寺”的景观即为明证，同时该时期也是“中国佛教史上产生译人与译典最多的时期”[8](P170)。显见，汉译佛典此时“在信徒的心中已经具有了‘正统性’和‘合法性’的象征”[9](P184-185)，佛教成了人们世俗生活必要的生命智慧。这一语境自然也就确立了“摩登”的正当性。
至于“摩登”与“摩邓”的音韵差异，今人虽然感受鲜明，但对古人可能并不会造成困扰。从音韵学看，佛法初入时期，“邓”与“登”的音调都应是平声，不存在今天平声与去声的不同。古汉语中平音者居多，精研音韵学的段玉裁甚至主张“古无去声”，他提出“登”的古音是“平声”，而“邓”的古音即为“登音”。[7](P509、1391)汉语音韵大致遵循了“先有平声，再由平声演变发展出上声和去声”的演变轨迹，整个历程是一个“从无到有，从少到多”的“不断调整完善的过程”[10]。在这一演变潮流中，“邓”字音调从平声变为了去声。至于改变是在何时及如何发生的，尚无从考证。但段玉裁“

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音韵之不同，必论其世”，[7](P1385)以及“古人以音载义，后人区音与义而二之” [7](P1370)的研判，对于启示我们认识到“摩登”较之“摩邓”合理而必然的历史主义优势在于文字意涵而非声调很有价值。
佛法初入，切入玄学，拾级而上植入了中国文化。同时，它也影响了玄学，使之从原来偏重于自然的人性，转向倚重空化的内心之境。“摩登”音译的出现及正当性的确立，揭示出了当时人们向内心求索永恒佛性智慧以解脱世俗烦恼的社会心态。“摩登”较之“摩邓”，言说上更具领悟佛的智慧，达到内心之境的象征力量。
二﹒唐宋禅宗与“摩登”的审美化
严耕望认为唐代的主导哲学思想是佛学而非儒学；胡适的观点则更为具体，他认为是“佛教中国化、简单化后”[11](P206)的禅宗。哲学思想提供了时代本质的根基。由此，我们可以理解唐代文人士大夫们普遍求索智识的方法和目标是空观感性（即禅宗之“色”），是向内心求佛的思想顿悟。于是，他们创造出了一个完全被否定的“摩登伽女”形象，以劝诫自我，思想上要到达一直寻觅的精神彼岸。唐代“摩登伽女”包含了多层负面意义：地位卑贱而外貌妖娆，性情浅浮且举止轻薄。随着这一女性形象延绵流布于后世，“摩登”一词在其后的言说中，带有了一股强烈的女性阴柔气质。
在唐代汉译的佛典《楞严经》中，首次出现了“摩登伽女”的音译形式。它是对此前的“摩邓女”和“摩登伽”的一个综合。这种综合方法的应用体现出了唐代汉译佛典不断趋向成熟。唐代汉译的佛经都是梵文足本佛典，翻译过程中译者会参照此前的“许多零译单本”[5](P3919)酌情使用，版本学家称这一现象为“唐百衲本”。唐代文人士大夫热衷于合译佛典，众多“儒者始与佛徒哄”[5](P3718)的场域被称为“译场”，多由官办。译场中，除“主译之人，必梵汉两通”外，还有“口译、笔受、证义、勘文”[5](P3809)等诸多参译者，他们大多是宿儒名士。而宿儒名士们对前人翻译成果的参照、筛选或是新译等，实际上就是集体把佛典中国化的过程。
唐代宿儒名士中，武周时期的宰相房融尤“好浮屠法”。他“博识多闻，成进士业”，后贬黜流放广西钦州；在去往流放地的途中，偶遇持有梵文佛典《楞严经》的古印度僧侣般剌密谛，后欣然于“岭外笔受《楞严经》”。房融汉译的《楞严经》以优美的中国式表达呈现出了高深的佛理，但其过于意译的翻译，也招致了后世佛教高僧和学者的指责。北宋僧人、佛教史学家赞宁（919-1001）就批评“房融润文于《楞严》”，故而“当诮”。梁启超则将“彼人人爱读之《楞严》”的盛况，导源为“愈易读者愈蹈此病（过于意译）”[5](P3805)，他甚至据此质疑《楞严经》为伪经，不是经古印度僧侣带入中国，而是完全由中国人写成。对于梁启超的伪经之说，南怀瑾深不以为然，认为这反向证明了《楞严经》的文字境界之高。透过以上古今对《楞严经》纷扰不一的评判，我们可以确定的是，此经对中国文化产生了深远影响。即便是质疑者梁启超，也承认“此经真伪，虽滋疑问，然其在我国佛学界有最大势力，则众所同认矣”。[5](P3819)
进入到深层的历史语境，我们观察到《楞严经》浓郁的中国文学色彩与其说是房融赋予的，不如说是中国禅宗赋予的。自唐以来，禅学日盛，文人才智之士深受影响，以至于出现了“唐人习业山林寺院之风尚”。对于其中缘由，严耕望做了一番深刻分析：唐代佛寺不仅藏书丰富，而且“当时第一流思想家多为佛家，而彼辈亦类能诗文”。文人学士们对佛寺趋之若鹜，追求居山学佛的读书方式，并非出于宗教性的执着，而是出于对智识的需要，以求“学成然后出而应试以取仕宦矣”。[12](P886-931)其实，唐代佛寺的世俗教育功能不过是魏晋以来寺院相应功能的延续和扩大罢了。但唐代佛学禅宗与权力之间的距离，通过文人习业山林寺院的环节被无限地拉近了，这种情况却是前所未有。如此一来，不仅禅宗在文人士大夫中的影响甚巨，禅宗本身必然也愈来愈文人士大夫化了。
“摩登伽女”的中国化，核心之处在于人物形象的中国式刻画上：一个性情坠堕的淫女，在亲悟亲证中见性成佛，有了一个禅宗“心悟”的生命体验。而这一生命体验正是唐代文人士大夫们一直苦苦求索的精神审美境界。我们看到，“摩登伽女”式的禅悟生命体验，经常充溢于文人士大夫禅意丰沛的诗作中。王维（701-761）的《鹿柴》就极具代表性，诗中有“空山不见人，但闻人语响”的情景描摹。明末清初的诗人徐增（1612-？）对此评论道：“‘不见人’是非有，‘人语响’是非无。”[13](P308)可见，禅宗的生命空观在诗中转化成了对“有”与“无”的禅境审美。
唐代禅宗文人士大夫化还有一个很重要的表现形式，就是从“不立文字”转向了文字禅。文字禅“是指借助语言文字表达禅宗旨意、禅修见解、禅悟意境乃至禅宗历史等内容的各种文体形式和传法风尚”。[14](P7)唐代禅僧道世为弘扬佛法“传灯有据”，积极实践文字禅。他将古今佛典中的“雅趣佳辞”加以整理，编纂成了《法苑珠林》一书。书中有一句“旃陀梨，摩登耆”，是“摩登”一词最早出现的语句形式。道世缩略“摩登伽”或“摩登伽女”为双音节的“摩登”，迎合也可以说是推动了汉语词汇的双音节化演化趋势。因为汉语词汇音节的发展历史地来看是由单而双，“上古汉语以单音节词为主,中古直至近代逐渐完成汉语词汇的双音节化”，[15]在这一进程中佛典汉译成为汉语语汇双音节化的重要推力。由此可知，双音节的“摩登”会更符合汉语的言说习惯，从而完全被后世汉语语汇系统所接纳。双音节“摩登”在禅僧群体内逐渐被言说开来。五代时期的静、筠两位禅师以一句“只如维摩登时”，把“摩登”写进了中国现存最早的灯录——《祖堂集》中。
宋代禅宗的基本形态已是“文字禅”，在社会整体“转向内在”的思维转换中，开始被细节化的关注和遵循着。《楞严经》中的一句：“譬如琴瑟琵琶，虽有妙音，若无妙指，终不能发”。其中的

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佛理就被苏东坡（1037-1101）移用在诗作《琴诗》中：“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？若言声在指头上，何不于君指上听？”宋代的文人学士们除热衷于移用佛理外，还开始频频直接使用禅语来言说世俗生活。北宋缙绅邹浩（1060—1111）最先在世俗言说中使用了“摩登”。在回赠友人陈瓘的词《临江仙》中，他以“有个头陀修苦行”的“谐乐”之语比拟了朋友屡遭政敌迫害的不幸际遇，并以“摩登伽处，只恐却重参”的语句奉劝陈瓘遭贬谪后要尽量低调超脱，以防招来杀身之祸。宋代文人学士仕途不顺，心境苦闷时对“摩登”的世俗体验，到了元初耶律楚材（1190-1244）那里，就转换成了与俗世“佳人”的直接对等关系。他在一首《寄冰室散人》的诗中写道:“佳人元不是摩登，幻术因循污此生。”诗中禅意十足，“佳人”为无，“污此生”为有的意境，皆由心生。“摩登”的世俗意义——无论是仕途窘境，还是女性意指，都表明了“摩登”的世俗体验群体在扩大。
世俗化“摩登”的言说，从精英普泛到大众，从表述文人仕宦雅致的抽象心境转向到描述市井凡俗的饮食男女，这一自上而下的沉降是由两宋之际那些贴近市井生活的下层文人来实现的。两宋之际的金盈之（约1126年前后在世）在其笔记小说《醉翁谈录》中，呈现出了生活中僧俗互动的紧密关系。其中《贺叶僧下山娶尼疏》一文，讲述一叶姓僧侣为承后嗣还俗娶妻的故事，当中一句“摩登伽密持神咒，阿难果动其淫躬”，表达了对僧侣还俗举动的认同态度。这里的“摩登”已无任何佛教意味，完全意指世俗女性。同样的用法在元代伊世珍所著笔记小说《琅環记》中也有出现，当中有“天女本来净，摩登媱第一。今各成正果，净媱无分别”的语句，显露出对世俗普通女性的肯定。以金盈之、伊世珍为代表的下层文人，完全抖落了“摩登”词语上的佛教牵绊。正是“摩登”意涵的完全世俗化才使它彻底内化进了中国语言系统。
我们注意到，“摩登”词语意指世俗女性的初期并未含有道德批判意味。其中缘由，两宋之际男性忠君爱国的社会道德正处在形成初期，尚未依据男女“如鼓琴瑟”的道德均衡关系传导到女性，要求她们相应养成忠贞节烈的道德水准。宋代理学兴起后，“摩登”逐渐附着上了道德否定含义。南宋将理学提升为了官方哲学后，男性的道德追求——国家意识，忠君理念——至明清时期完全传导到了女性，信仰并实践忠贞节烈的道德准则成了她们共同追求的理想人格。期间，“摩登”女性不断向道德边缘滑落。与之相伴随的是，时人越来越习惯于在两条并行的路径上理解女性：不断摒弃女性形而下身体的正当性；越来越把道德理性当作女性惟一的价值追求。这一状况对于女性个体而言，造成了感性与理性割裂后的扭曲。这种扭曲，在明清时期愈演愈烈。
三﹒明清理学主导下“摩登”的日常化
明代佛教在对世俗生活的深度渗透中宗教特征逐渐湮灭，多以知识形态存在于智识阶层的日常生活中。这一状况在晚明时期尤为突出，“文人学士都试图像精通书法一样来通晓佛教：这些东西是他成为士绅阶层成员的标准”。[16](P45-46)反过来，明代僧侣儒化的之深之广也是空前的。明末四大高僧之一的憨山德清禅师(1546-1623)，就曾谈到过僧侣学习儒家经典的重要性：“为僧不学，故取辱名教，玷污法门耳。”[16](P96)总之，明代儒士与禅僧两个群体越来越共享相同的文化资源，《楞严经》即是其一。憨山德清禅师以及明末另外三位高僧云栖祩宏（1535－1615）、紫柏真可（1543－1603）、蕅益智旭（1599-1655），都高度赞赏过《楞严经》。大致同一时期，一位佚名儒者题诗《钱水西藕花香里读楞严图》也赞叹：“自从一见《楞严》后，不读人间糟粕书。”[17]有记载表明，《楞严经》是清代文人普遍阅读的书籍。在女性群体中，它也受到了“知书达礼女性的喜爱”。[18](P235)可以想见，《楞严经》在智识群体中的极大普及有力地推动了“摩登”言说的日常化。
从明代文人学士关涉到“摩登”的文学作品来看，“摩登”女性明显地非道德化了。袁中道（1575—1630）在散文中写道：“昔摩登伽贪爱阿难”，[19](P397)“贪爱”二字把袁的道德批判立场表露无遗。在《昙花记》中，戏曲家屠隆（1543—1605）立足于看空身体感性的佛理，贬斥了“摩登”女性：“任他天女，觑为革囊；岂放摩登，毁吾戒体？”与此同步，明代也将女性“惟节是尚”的价值追求推向了高潮。“一部《二十四史》，节烈之妇最多者，莫过于《明史》。”[20](P583)对于两种现象的并行不悖，我们可以理解为：对文学作品中“贪爱”、妖娆不端的“摩登”女性形象加以道德谴责，本身即是对现实中的女性进行忠贞节烈的道德规训。联想到明朝后期整个艰辛多舛的政治生态，我们就会明白之所以文人学士对女性的道德要求往往以反“摩登”的形式反向表现出来，恰是由于他们自身忠君爱国的道德理想与遭遇挫败的现实分裂、冲突，使之无法归于平和

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的纠结心绪的某种折射。
所以在明朝这样一个理学追求“内圣”，要把每个文人学士打造成道德楷模的时代，竟然出现了《金瓶梅》那样的小说。明清之交，丁耀亢（1599-1669）写成了《续金瓶梅》，书的主题依旧是劝善戒淫，但在该书中“摩登”不再是市井凡俗女子，而是开始指向青楼女子。从而引发了清代“摩登”一度专指妓女的风潮。清代“摩登”特指妓女，体现出了两方面的社会意味：其一是社会对女性的道德规训进一步强化；其二是摩登女性的社会地位继续沉沦。
就第一个意味而言，芦苇箐曾有过一番深刻分析：“为夫守节和为国尽忠代表着履行同一道德信念的两种方式。”[21](P8)也就是说，女性的道德理想彰显出了男性的道德信念。相应的体制保障是“清廷把前朝建立已久的旌表贞妇烈女的制度推到了极端。清代最著名的妇女政策即是他们对‘节妇’崇拜的热心支持”。[18](P26)结果是，有清一代年轻女子为未婚夫终身守节甚至殉死的贞女现象尤盛。
第二个意味的产生与清代官妓制度的废除关系紧密。雍正元年（1723年），清政府实行了“除贱为民”政策，从法律上废除了存在一千多年的官妓乐籍制。同时，清律还禁止官吏士人狎妓。自此，青楼完全民间化了。官妓体制倾覆的背后是道德上的完全否定。在这样的社会氛围中，“摩登”专指青楼女子，必然使其原有的非道德感加重。清代，“摩登伽”或“摩登”的青楼化，主要集中于中后期。清中期诗人陈裴之（1794—1826）在《湘烟小录》中有言，“余取次花丛，屡为摩登所摄”；晚清的陈其元（1812-1882）在《庸闲斋笔记》中写道：“纡青拖紫波斯匿，偎红倚翠摩登伽”。特别是晚清时期底层的放荡文人，描述秦楼楚馆内的各色仪容时总是言之必称“摩登”。此时，“摩登”女的风雅才情已荡然隐没，惟剩庸俗鄙陋的物化身体四处浮荡。
清末民初，抽离了文化独特性的青楼“摩登”，令一些有着较为丰厚学养的文人倍感怅惋。王韬（1828-1897）曾作诗缅怀：“忏绮何如不忏便，绮情深处即真禅。阿难不入摩登席，冉阝得楞严第一篇。”[22]（P1688）作为对青楼“摩登”不再具备的传统文化格调的替补，身处转型阶段的文人们赋予了“摩登”新的时代内涵。邹弢(1850-1931)作为王韬的门生，在其所著的《海上尘天影》中，虽仍以“摩登”指称青楼女子，但她已是热衷西学，兴办女塾的时代先锋了。当然，这里的“摩登”女子是小说中的虚构人物，现实是青楼女子的温婉才情，贞淑气质早已无处寻觅。正因如此，“摩登”逐渐开始指代无任何文化资本可言的下层时髦女性了。清末民初的徐珂(1869--1928)在《清稗类钞》中就多处言说了这一意涵的“摩登”，从中已经感受不到任何佛教底色了。
近代中国遭遇到西方文明冲击后，“摩登”的非本土性使它接续成为了英文“modern”的音译，并以其言说引进了西方的现代性观念。当然，两者的对接并非一蹴而就，modern最先的汉语音译是晚清时期社会底层民众用不规范汉字创造出来的皮钦英语；[23] 20世纪20-30年代之交，海派职业文人赋予了“摩登”强烈的民族主义关切后，将其确定为了英文“modern”的汉译音译。[24]民国新式知识分子们，对于言说新“摩登”怀有极大热情，他们大都支持现代民主政治，价值上认同现代个人主义。解志熙研究了“摩登”与“现代”的关系后指出，现代性“modern”是以“摩登”形态呈现出了它的世俗化。[25]（P7）这一研判实际上就是在指明“modern”是现代性“摩登”的哲学话语。由此，“摩登”一词在现代中国语境下带有了向着文明的方向进步的意味，从而成了社会主流价值的言说。
当广泛言说的“摩登”把抽象的“现代”意识拽进了人们日常生活并使之具象起来后，标志着中国步入了一个向现代性挺进的快速轨道。此时的“摩登”女性，转变成了顺应时代潮流的现代女性。经济权力中的上层女性因最先接受了现代新式教育成为了第一批现代性的摩登名媛，准确地说应是“摩登知识女性”。30年代，摩登女性范围扩大，从名媛下移到了职业女性，包括女职员和女工。但复杂的是，“摩登”女性的泛化绝非意味着普遍平等的形成。这主要缘于现实中教育机会和教育资源有多寡、优劣之别，在堪称一流的女校中西女塾中就读被称为摩登女，在纱厂做工的女工因穿着时髦也被称为摩登女，但两者迥然不同，且彼此隔阂。
“摩登”在中国言说了两千余年，在漫长的岁月中其意涵辗转波折。这就注定了在近现代中国，“摩登”的言说中会有古典意涵与现代观念的纠葛与纷扰。
[作者简介] 郭双林（1960—），男，河南林州人，中国人民大学历史系教授；史敏(1975-)，女，河北定州人，中国人民大学历史系博士研究生，北京工业大学马克思主义学院讲师.
注释：
[1] [美] 李欧梵著.毛尖译.上海摩登：一种新都市文化在中国1930-1945[M].北京:北京大学出版社，2001.
[2] 张勇.“摩登”考辩：1930年代上海文化关键词之一[J].中国现代文

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[16] [加]卜正民.为权力祈祷：佛教与晚明中国士绅社会的形成[M].南京：江苏人民出版社，2005.
[17] 此诗出自清朝徐世昌编的《清诗汇》（原名《晚晴簃诗汇》）一书中，其诗作者不详，时间约在晚明或清初。
[18] [美]曼素恩著.定宜庄、颜宜崴译.缀珍录：十八世纪及其前后的中国妇女[M].南京：江苏人民出版社，2011.
[19] （明）袁宗道，袁宏道，袁中道著.三袁随笔[M].成都：四川文艺出版社，1996.
[20] 知缘村.闻香识玉：中国古代闺房脂粉文化演变[M].上海：上海三联书店，2012.
[21] [美]芦苇箐著. 秦立彦译.矢志不渝：明清时期的贞女现象[M].南京：江苏人民出版社，2011.
[22] （清）王韬.海陬治游录（卷下）[C]//.车吉心主编.中华野史·清朝卷二[M].济南：秦山出版社，2000.
[23] 近代中国的皮钦英语先后经历了广州英语阶段和上海洋泾浜英语阶段。据李德生在《烟画中国：昔日摩登女郎》一书中所载，在前一阶段，modern的音译有“摸腾”、“摸隆”等；在后一阶段，modern的音译则有“摸灯”、“磨灯”、“磨登”等。详见李德生.烟画中国：昔日摩登女郎[M].南昌：江西教育出版社，2009.
[24] 1928年2月1日，民国政府的官方报纸《中央日报》在上海复刊，2日，该报的“摩登”副刊创刊，作家王礼锡担任了该副刊主编。他在《中央日报·摩登宣言》中将“摩登”的理解推进至“摩登精神”层面，指出其意指“自由的、怀疑的、批判的精神”，将其标榜为“新时代的先声”。
[25] 解志熙.摩登与现代：中国现代文学的实存分析[M].北京：清华大学出版社，2006.
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