黄爱平：论明末清初实学思潮的哲学意蕴

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2023-09-18 18:32
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原文标题：黄爱平：论明末清初实学思潮的哲学意蕴

论明末清初实学思潮的哲学意蕴黄爱平明末清初，是中国社会发展变化的重要历史时期，也是传统学术发展演变的重要转折阶段。置身于王朝更替，天崩地解的社会大变动中，学者痛定思痛，以深刻的理论思考，犀利的现实批判，求实的学问精神，大胆地阐发个人的见解，创造性地提出自己的主张，整个学术思想界呈现出生动活跃、繁荣兴旺的景象，掀起了别开生面、波澜壮阔的实学思潮。伴随诸多学者对理学的唾弃和对经学的回归，占据思想学术界统治地位数百年之久的宋明理学无可挽回地走向衰颓，有清一代以朴实考经证史为特色的专门汉学悄然萌生。在中国传统学术由宋明理学向清代汉学转变的过程中，明末清初的实学思潮无疑是一个重要的中间环节，其中，又以学术界理论思维取向的变化最为关键。概括言之，就是由空疏玄虚向素朴平实转化，由内在心性理道向外在经世实用转化，由唯心主义向唯物主义转化。探讨这一变化的内容，揭示这一变化的意义，无疑有助于我们理解明清之际实学思潮的深层次内涵及其后学术潮流的走向。
一
在明末清初风起云涌的实学思潮中，宋明理学首当其冲，成为学者批评的鹄的。不仅其空言心性、谈玄说妙的空疏学风受到尖锐指责，而且其哲学思维和理论体系也遭到普遍的质疑和否定。
顾炎武以原始儒学为依据，批评宋学的心、性、理、道之说。在他看来，孔子不专言“性与天道”；孔子所言的“性与天道”，就是孔子的文章、言行、道德及其为政。他说：“夫子之教人文、行、忠、信，而性与天道在其中矣。”又说：“谓夫子之言性与天道不可得而闻，是疑其有隐者也。不知夫子之文章，无非夫子之言性与天道。”“夫子之文章，莫大乎《春秋》。《春秋》之义，尊天王，攘戎翟，诛乱臣贼子。皆性也，皆天道也。”[1]总之，“古之圣人所以教人之说，其行在孝、弟、忠、信，其职在洒扫、应对、进退，其文在《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》，其用之身在出处、去就、交际，其施之天下在政令、教化、刑罚。虽其和顺积中，而英华发外，亦有体用之分，然并无用心于内之说”[2]。这就是说，孔门儒学无非是平实的孝悌忠信、出处进退、治国安邦等实实在在的学问，并无高深玄妙的性与天道之说，也不主张“用心于内”的心性修为；而后世的理学则恰恰相反，无论是程朱学派提倡的“主敬”、“渐悟”，抑或是陆王学派讲求的“主静”、“顿悟”，都一味强调内省自修，侈谈心性理道，这显然是与孔门原始儒学背道而驰的。顾炎武批评说：“夫百余年以来之为学者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。命与仁，夫子之所罕言也；性与天道，子贡之所未得闻也。性命之理，著之《易传》，未尝数以语人。其答问士也，则曰‘行己有耻’；其为学，则曰‘好古敏求’；其与门弟子言，举尧、舜相传所谓危微精一之说一切不道，而但曰：‘允执其中，四海困穷，天禄永终。’呜呼！圣人之所以为学者，何其平易而可循也，故曰：‘下学而上达。’……今之君子则不然，聚宾客门人之学者数十百人，‘譬诸草木，区以别矣’，而一皆与之言心言性，舍多学而识，以求一贯之方，置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说，是必其道之高于夫子，而其门弟子之贤于子贡，祧东鲁而直接二帝之心传者也，我弗敢知也。”[3]李塨也同样以孔门儒学不言“性与天道”之说为依据，否定理学家的高言虚论之理。他说：“后儒改圣门不言性天之矩，日以理气为谈柄，而究无了义。曰：‘理、气不可分而为二。’又曰：‘先有是理，后有是气。’则又是二矣。其曰：‘太极是理，阴阳是气，太极生两仪为理生气。’则道家‘道生天地’之说矣。不知圣经言道，皆属虚字，无在阴阳伦常之外，而别有一物曰道曰理者。……理字则圣经甚少，《中庸》文理与《孟子》条理同，言道秩然有条，犹玉有脉理，亦虚字也。《易》曰：‘穷理尽性以至于命。’理见于事，性具于心，命出于天，亦条理之义也。今乃以理代道，而置之两仪人物以前，则铸铁成错矣。”[4]在李塨看来，理学家“将孔门不轻与人言一贯性天之教一概乖反，处处谈性，人人论天，而外以孝弟忠信为行，注经论道为学。独于孔门之礼乐兵农、执射、执御、鼓瑟、会计，忽焉不察，以为末务”[5]，这实际上是与真正的圣人之道背道而驰的。他尖锐地指出：“宋儒内外精粗，皆与圣道相反。养心必养为无用之心，致虚守寂；修身必修为无用之身，徐言缓步；为学必为无用之学，闭门诵读。不去其痼尽，不能入道也。”[6]由此可见，孔门儒学的原始面貌及其原有涵义，成为明末清初思想家学者批评宋儒的心、性、理、道之说，进而全面否定宋明理学哲学思维和理论体系的最有力的根据。
然而，孔门原始儒学既然不言或少言“性与天道”，那么，理学家大加发挥，并赖以建立其理论体系的心、性、理、道之说，又是从何而来，出处何在呢？追本溯源，剥茧抽丝，明末清初的思想家学者不约而同地将其归咎于佛、道两家。顾炎武说：“自老庄之学行于战国之时，而外义者，告子也；外天下、外物、外生者，庄子也。于是高明之士厌薄《诗》、《书》，以为此先王所以治天下之糟粕。而佛氏晚入中国，其所言清净慈悲之说，适有以动乎世人之慕向者。六朝诸君子从而衍之，由清净自在之说而极之，以至于不生不死，入于涅槃，则杨氏之为我也；由慈悲利物之说而极之，以至于普度众生，超拔苦海，则墨氏之兼爱也。天下之言，不归杨则归墨，而佛氏乃兼之矣。其传寖盛，后之

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学者，遂谓其书为内典。推其立言之旨，不将内释而外吾儒乎？夫内释而外

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吾儒，此自缁流之语，岂得士人亦云尔乎？”[7]在他看来，正是由于老庄之说以及佛氏的浸染，才使得后世的儒学，特别是宋明理学距离孔门儒学的原貌和真义愈来愈远。因此，顾炎武明确指出：“理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰：‘君子之于《春秋》，没身而已矣。’今之所谓理学，禅学也。不取之五经而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。”[8]费密通过梳理儒学发展变化的脉络，也深刻认识到，佛、道二家之说的渗入，是导致儒学，尤其是理学日趋空谈虚无乃至诬妄弊端的根本原因。他说：“自魏晋老氏之说始入于儒，吾道杂乱之所由起，浮虚之所由出也，儒说遂小而妄矣”；“自宋佛氏之说始入于儒，吾道杂乱之所繇盛，浮虚所以日炽也，儒说愈执而诬矣”。因此说：“吾道杂入，魏晋而后，老氏为多，宋以来佛氏为厚。皆诸儒作聪明，乱旧章，其可叹者，岂胜言哉！”[9]毛奇龄严格区分“圣学”与“道学”之别，将理学家自诩的“道学”直接归之于道家，他说：“圣学不明久矣。圣以道为学，而学进于道，然不名道学。凡道、学两字，六经皆分见之，即或并见，亦衹称学道，而不称道学。如所云：君子学道，小人学道。盖以学该道，而不以道该学。其在《论语》，则曰：君子学以致其道。而在《学记》则曰：人不学不知道。如是而已。惟道家者说，自鬻子、老子而下，凡书七十八部，合三百二十五卷。虽传布在世，而官不立学，不能群萃州处，朝夕肄业，以成其学事，衹私相授受以阴行其教，谓之道学。道学者，虽曰以道为学，实道家之学也。”毛奇龄还沿流溯源，直揭“道学”的来历：“逮至北宋，而陈抟以华山道士自号希夷，与种放、李溉辈张大其学，竟搜道书《无极尊经》及张角《九宫》，倡太极、河洛诸教，作《道学纲宗》，而周敦颐、邵雍与程颢兄弟师之，遂篡道教于儒书之间。至南宋，朱熹直丐史官洪迈，为陈抟特立一名臣大传。而周、程、朱子，则又倡道学总传于《宋史》中，使道学变作儒学。凡南宋儒人皆以得附希夷道学为幸。……是道学本道家学，两汉始之，历代因之，至华山而张大之，而宋人则又死心塌地以依归之，其为非圣学，断断如也。”[10]颜元则从自己的治学实践和日用伦常中，切身体会到理学家倡导的“静坐读讲非孔子学宗，气质之性非性善本旨也。朱学盖已参杂于佛氏，不止陆、王也；陆、王亦近支离，不止朱学也”[11]。因此，颜元明确指出：“故仆妄论宋儒，谓是集汉晋释、老之大成则可，谓是尧、舜、周、孔之正派则不可。”[12]李塨承其师说，也严厉批评“宋儒用佛门惺惺法，闭目静坐，玩弄太极，探躐性天，内地不杂于二氏乎”？其“所谓存心养性者，杂以静坐内视，浸淫释老，将孔门不轻与人言一贯性天之教一概乖反，处处谈性，人人论天”，致使“圣道之悠谬二千年矣”[13]。
既然理学杂入佛、老之说，已非孔门儒学原貌，且违背原始儒学真义，那么，摒弃理学，回到原始儒学的素朴面貌，就成为当时思想家学者的共同追求。他们不仅倡导回归古学，复兴经学，而且在哲学思考上表现出由唯心向朴素唯物主义转变的趋向。
就哲学的基本问题而言，宇宙的本体究竟是什么？在理学家那里，程朱学派认为是理，陆王学派认为是心，他们或把至高无上的理，亦称之为道，或把人的本心视之为宇宙万物的本原。二者殊途同归，都属于唯心主义的范畴。而明清之际的思想家学者，在普遍摒弃程朱、陆王，否定理学的哲学思维和理论体系的同时，大多继承了古代朴素唯物主义的思想传统，主张物质的气才是宇宙万物的本原。顾炎武深受宋代张载等学者的影响，他引述《正蒙》之言说：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”并据此提出了自己的主张：“盈天地之间者气也。”[14]在与本体论密切相关的“道”、“器”问题上，顾炎武也主张“形而上者谓之道，形而下者谓之器。非器则道无所寓”[15]，强调形上之“道”离不开形下之“器”，“道”寓于“器”，“器”反映“道”，坚持了朴素唯物主义的观点。黄宗羲尽管未能完全摆脱心学的影响，在宇宙本原问题上表现出矛盾、摇摆的状况，但大体说来，仍然把气看作客观存在的物质，视之为万物的本原。他说：“通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而有往来、阖辟、升降之殊，则分之为动静。有动静，则不得不分之为阴阳。然此阴阳之动静也，千条万绪，纷纭胶轕，而卒不克乱，万古此寒暑也，万古此生长收藏也，莫知其所以然而然，是即所谓理也，所谓太极也。以其不紊而言，则谓之理；以其极至而言，则谓之太极。”[16]这就是说，气是天地万物的本原，其本身有往来、升降的动静变化，由其动静变化而分为阴阳，又由阴阳动静变化而演成自然界的寒来暑往，万物的生长收藏。这种大化流行的运动，这种“莫知其所以然而然”的规律，就是所谓的“理”，也就是所谓的“太极”。用黄宗羲的话来说，就是“理气之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，则谓之气；自其浮沉升降不失其则者而言，则谓之理”。因此，在黄宗羲那里，理与气“盖一物而两名，非两物而一体也”[17]。这实际上阐述了一个重要的唯物主义的基本原则，这就是气为物质的本原，理为物质运动的规律，二者既是统一的，又是有所区别的。而这一原则的提出，对理学家主张的“理本论”以及“理气二元”论，无疑是一个有力的批判。傅山同样把浑沌之元气视作宇宙万物的本原，并针对宋儒“理在气先”之说，明确提出“气在理先”，有气才有理的主张。他说：“老夫尝谓气在理先，气蒸成者始有理，山川、人物、草木、鸟兽、虫鱼皆然。若云理在气先，但好听耳，实无着落。”[18]颜元也明确坚持“理气融为一片”，不可截然分开的观点，认为“万物之性，此理之赋也；万物之气质，此气之凝也。正者此理此气也，间者亦此理此气也，交杂者莫非此理此气也，高明者此理此气也，卑暗者亦此理此气也，清厚者此理此气也，浊薄者亦此理此气也，长短、偏全、通塞莫非此理此气也”，因此说，天下既无“无理之气”，也没有“无气之理”[19]。在颜元看来，既然理不能脱离气而存在，气也总是有理寓于其中，二者是统一的，不可分割的，那么，就断然不能说“理在气先”。而程朱理学正是把理气分开，又进而把理本体化，“体贴出来”一个至高无上的独立于宇宙万物之外的理，所以陷入谬误。李塨继承颜元的主张，在与之相关的“理”与“事”二者的关系上，明确提出了“理在事中”的观点，他说：“朱子云：‘洒扫应对之事，其然也，形而下者也；洒扫应对之理，所以然也，形而上者也。’夫事有条理曰理，即在事中。今曰理在事上，是理别为一物矣。理，虚字也，可为物乎？天事曰天理，人事曰人理，物事曰物理。《诗》曰‘有物有则’，离事物何所为理乎？”[20]这也就是说，事物的规律、法则即存在于事物本身之中，离开具体的事物，就谈不上什么规律、法则，也根本没有脱离具体事物而独立存在的所谓“理”或“道”。可以说，明末清初时期，经历了“神州荡覆，宗社丘墟”的社会动荡和阶级斗争民族斗争洗礼的思想家学者，不约而同地摒弃宋明理学的空疏玄虚，而趋向于原始儒学的素朴平实。中国古代朴素唯物主义的思想传统，在实学思潮的激荡下，得到了普遍的认同，成为一代学术转换时期哲学思考的主流。
哲学的基本问题而外，在认识论领域，明末清初的学术界也普遍呈现出由空返实的趋向。针对理学坐而论道，空谈心性的弊端，许多思想家学者极力强调面向实际，躬行实践。顾炎武摒弃“明心见性之空言”，而提倡“修己治人之实学”，他把小自个人的道德修养，大至天下的国计民生皆纳入实学的范围，并在此基础上提出“博学于文”、“行己有耻”的纲领，从而开辟了一条与理学讲求即物穷理、重在内省自修，或倡言“渐悟”，或讲求“顿悟”完全不同的认知学行的途径。黄宗羲在认识论上也表现出重视日用习行的倾向，他说：“规矩熟而巧生，巧即在规矩之中，犹上达即在下学之中。学者离却人伦日用，求之人生以上，是离规矩以求巧也。”[21]这也就是说，巧在规矩之中，上达寓于下学之中，而知识、圣道蕴含于人伦日用之中，离开人伦日用去求知求道，无异于缘木求鱼。因此，黄宗羲反对“后之儒者，将圣人看得烦难，或求之静坐澄心，或求之格物穷理，或求之人生以上，或求之察见端倪”等认知途径，而主张“只就人所行所习”，“只在著察之间”着手，则“人人去圣不远”[22]。李颙也极力反对明末学者“闭门安坐，盘桓不行”[23]，一味高头讲章，空言心性的弊端，而主张从自身“极浅极近处做起”，以为入门学问之途径。他说：“最上道理，只在最下修能。不必骛高远，说精微，谈道学，论性命，但就日用常行、纲常伦理，极浅极近处做起。”[24]这一主张，与顾炎武、黄宗羲的看法不谋而合，表现出明末清初思想家学者共同的抛弃空疏玄虚，回归素朴平实的倾向。而在认识论上观点最为激进，否定理学最为彻底的，还是颜元。颜元大力提倡“习行”的主张，认为“格物”就是“躬习实践”，亲身接触“实事实物”。在他看来，认识是从实践得来的，无论是程朱理学提倡的“即物穷理”，还是陆王心学主张的“静敬顿悟”，都不是认知的正确途径。他说：“思周公、孔子当逆知后世离事物以为道，舍事物以为学，故德、行、艺统名之曰‘三物’，明乎艺固事物之功，德、行亦在事物上修德制行，悬空当不得他，名目混不得。《大学》三纲领、八条目何等大，何等繁，而总归下手处，乃曰‘在格物’。谓之‘物’，则空寂光莹固混不得，即书本、经文亦当不得；谓之‘格’，则必犯手搏弄，不惟静敬顿悟等混不得，即读作讲解都当不得。”[25]因此说，“人之为学，心中思想，口内谈论，尽有百千义理，不如身上行一理之为实也”[26]。总之，只有通过“躬习实践”，亲身体验，才能获得真知。颜元比喻说：“辟如欲知礼，任读几百遍礼书，讲问几十次，思辨几十层，总不算知。直须跪拜周旋，捧玉爵，执币帛，亲下手一番，方知礼是如此，知礼者斯至矣。辟如欲知乐，任读乐谱几百遍，讲问、思辨几十层，总不能知。直须搏拊击吹，口歌身舞，亲下手一番，方知乐是如此，知乐者斯至矣。是谓‘物格而后知至’。”[27]可以说，颜元对实践的重视，对知识来源于实践的阐述，不仅是对宋明理学唯心主义认识论的有力否定，而且也是对中国古代朴素唯物主义认识论的发展和升华。
二
在明末清初学者普遍否定宋明理学的哲学思维和理论体系，回归中国古代朴素唯物主义传统的潮流中，王夫之以其“六经责我开生面”的恢宏气概，总结传承华夏文明的高度自觉，究天人之际，通古今之变的哲学思考，成为其中理论造诣最高，成就最为杰出的代表。
王夫之亲身经历了明末清初激烈的阶级斗争和民族斗争，最终在抗清斗争失败，复明无望之后，隐居于湘西石船山麓，杜门著述，潜心思考，“抱刘越石之孤愤”，“希张横渠之正学”，在继承发扬中国古代朴素唯物主义思想传统，分析批判宋明理学以及老庄、佛教唯心主义学说的基础上，建立了自己博大精深的思想体系，把中国古代朴素的唯物主义推向了发展的最高峰。
宇宙的本体究竟是什么？这是每一个思想家在进行哲学思考时必须予以回答的首要问题，也是据以衡量和划分某种哲学思想路径的关键所在。王夫之继承张载“太虚即气”的朴素唯物主义命题，对气这一范畴作了哲学上的深入思考和系统阐发，从而建立了自己朴素的唯物主义本体论。王夫之认为，气是宇宙的本质，是万物的源泉，也是一切的基础。他说：“天人之蕴，一气而已。”[28]又说：“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙。天之象，地之形，皆其所范围也。”[29]显然，王夫之主张的是朴素唯物主义的气本论。但是，如果王夫之仅仅停留于此，那么，其思想并未超出古代朴素唯物主义已然企及的范围。而王夫之高出前人之处，正是在于他作了进一步的深入阐释，从而赋予了气这一范畴更为深刻的哲学意蕴。在王夫之看来，首先，作为宇宙万物本原的气是物质性的。他说：“凡虚空皆气也。聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。”又说：“人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。”[30]这就是说，“太虚”就是气，它是物质性的，其聚则有形，人皆可见；其散则无形，人所无睹。但无论其聚其散，无论有形无形，也无论人能否目睹，气作为物质性的本体，始终无处不在。其次，作为宇宙万物本原的气又是无限性的。王夫之认为：“上天下地曰宇，往古来今曰宙。……宇宙者，积而成乎久大者也。”[31]无论从空间来看，还是就时间而言，宇宙都是无限的，无始无终的。他明确指出：“天地之终，不可得而测也。以理求之，天地始者今日也，天地终者今日也。其始也，人不见其始；其终也，人不见其终。其不见也，遂以为邃古之前，有一物初生之始；将来之日，有万物皆尽之终，亦愚矣哉！”[32]在王夫之看来，如果不了解宇宙无始无终、无古无今、无涯无涘的无限性，就会给道家的“无”中生“有”，佛教的“彼岸”世界，以及理学家的“理生万物”等种种唯心主义的谬说留下空间，这无疑是十分愚昧的。第三，作为宇宙万物本原的气还是永恒性的。王夫之深刻地认识到，作为物质性的气不仅无处不在，无始无终，而且还是永恒不灭的。对此，他有一段精彩的比喻：“车薪之火，一烈已尽，而为焰，为烟，为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。一甑之炊，湿热之气，蓬蓬勃勃，必有所归；若庵盖严密，则郁而不散。汞见火则飞，不知何往，而究归于地。有形者且然，况且絪缊不可象者乎！未尝有辛勤岁月之积，一旦悉化为乌有，明矣。故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭。生灭者，释氏之陋说也。”这就是说，某物从有形到无形的转变，并不意味着物的消亡，只是物的存在形态发生了变化而已。如同薪柴，燃烧之后，薪柴没有了，但这种没有并不是消灭，而是转化为烈焰、浓烟、灰烬，仍然回到其原来的归属，只不过其存在的状态十分“希微”，人们看不见罢了。因此，王夫之断定，宇宙万物是不会生灭的，物质性的气“散而归于太虚，复其絪缊之本体，非消灭也；聚而为庶物之生，自絪缊之常性，非幻成也”[33]。这一主张，就其本质而言，实际上已接触到了物质不灭的唯物主义原理，无疑是具有相当的科学性的。由上可见，王夫之基于物质性、无限性以及永恒性诸方面所作的哲学阐释，彻底摒弃了宋明理学或以理，或以心，以及佛道二家以空无为世界本原的唯心主义观念，深刻地说明了气这一范畴的本质属性，从而把中国古代朴素唯物主义的本体论，推向了一个新的高度。
在阐释并界定气的本质属性的同时，对与之相关的理、气关系和道、器关系问题，王夫之也予以了唯物主义的理解和论证。
针对程朱理学割裂理、气二者之间的关系，主张“理气各为一物”，认为“理在气先”，从而于“气外求理”的唯心主义观念，王夫之认为，理与气二者相互依存，不可分离。他说：“理与气不相离”，“凡言理气者，谓理之气也。理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也。故其始之有理，即于气上见理。”[34]正是因为理气相依，所以二者之间也不存在孰先孰后的问题。也就是说：“理即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后。”在认定理气相依的基础上，王夫之进而提出了“理在气中”的主张。他说：“尽天地之间无不是气，即无不是理也。”既然理气一体，“理固在气之中”，理不能脱离气而独立存在，那么，就不能说气外有理，也不能于“气外求理”。王夫之明确指出：“盖言心、言性、言天、言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也。”[35]这就彻底推翻了程朱理学唯心主义的理气观，进一步丰富和完善了中国古代朴素唯物主义气本论的内涵。
在道器问题上，王夫之也坚持了朴素唯物主义的立场。在他看来，道指事物的一般规律和普遍法则，所谓“天地民物固然之用，当然之则，各得焉，则谓之道”[36]。器则是具体的事物，也是具体的存在。如同“理在气中”一样，道器二者也相依相存，密不可分，道寓于器之中，道不能离开器而独立存在；器则体现道，即器可以求道。王夫之认为：“统此一物，形而上则谓之道，形而下则谓之器，无非一阴一阳之和而成，尽器则道在其中矣。”[37]不仅如此，作为反映事物一般规律法则的道，并非是永恒不变的，它还随着事物的变化而变化。这就是说，有其器才有其道，器变则道亦变。对此，王夫之也有一段精彩的比喻：“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。”[38]可以说，在道器关系问题上，王夫之也彻底拒绝了自汉代之后沿袭下来的“天不变，道亦不变”的观点，并且和程朱理学唯心主义的道器观判然两途。
哲学的基本问题而外，在认识论上，王夫之也对有关命题作了唯物主义的分析，提出了自己的主张。
在中国古代哲学史上，谈到认识问题，首先碰到的就是认识主体与认识对象的关系。前者被称之为“所以知”，后者被称之为“所知”。其后在佛教典籍的翻译中，又借用古代哲人“能”、“所”的概念，以“能”指代“所以知”，以“所”指代“所知”，“能”、“所”便成为认识论上一对描述主体认识作用和客观认识对象的范畴，被学者所接受，成为学术界致力于思考并予以阐述的重要问题之一。当然，在宋明理学，尤其是在佛教哲学那里，客观认识对象，亦即“所”是被视为依附于主体认识作用，也就是“能”而存在的。王夫之则批判地继承了古代哲学史上的思想资料，借用“能”、“所”这一对范畴，对认识论上主观和客观的关系作了相当深刻的理论阐述。王夫之认为，客观的认识对象为“所”，主观的认识能力为“能”；前者是外在的、客观的，后者是内在的、主观的，二者截然不同。他说：“‘所’著于人伦物理之中，‘能’取诸耳目心思之用。‘所’不在内，故心如太虚，有感而皆应。‘能’不在外，故为仁由己，反己而必诚。君子之辨此审矣，而不待辨也。”在他看来，主观与客观之间，亦即“能”与“所”之间，实质上是反映与被反映的关系。他说：“乃以俟用者为‘所’，则必实有其体；以用乎俟用，而以可有功者为‘能’，则必实有其用。体俟用，则因‘所’以发‘能’；用，用乎体，则‘能’必副其‘所’；体用一依其实，不背其故，而名实各相称矣。”[39]在这段话中，最精彩，也最重要的，就是“因‘所’以发‘能’”和“‘能’必副其‘所’”两个命题。王夫之强调主观的认识作用是由客观的认识对象所引发而起的，此即“因‘所’以发‘能’”；而正确的认识必须符合客观的对象，这就是“‘能’必副其‘所’”。可见，王夫之正确地揭示了认识论上主体与客体之间反映与被反映的关系，划清了唯物主义认识论与佛教以及理学唯心主义认识论的根本区别。
但是，光解决认识主体与认识客体的关系问题，还是远远不够的。作为认识的主体，人的认识是怎样产生，又是怎样发展的呢？换言之，人的认识过程究竟是怎样的？王夫之认为，人的认识的产生，必须具备三个条件：“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发。”[40]在此，“形”指人的感觉器官，“神”指人的思维器官，“物”则指客观事物，意为人的感觉器官和思维器官与客观事物相接触而产生知觉，认识就是这样产生的。那么，在人的认识产生的过程中，感觉器官和思维器官各自起了什么作用呢？王夫之对此又进而作了详细的分疏。他说：“一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五藏，待感于五官。……无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心无能指使，一官失用而心之灵已废矣。”[41]这就是说，人的思维器官，即“心之神明”必须依赖于耳目口鼻等感觉器官对客观外界的直接感知。但人的耳目见闻又是有限的，还必须通过人心即思维器官的思维活动，才能使认识进一步深化。王夫之说：“耳与声合，目与色合，皆心所翕辟之牖也。合，故相知；乃其所以合之故，则岂耳目声色之力哉！”[42]在此，王夫之还借用“格物致知”这一传统的范畴，来说明人的认识过程中这两个既互相区别又互相联系的阶段。他说：“大抵格物之功，心官与耳目均用，学、问为主，而思、辨辅之，所思所辨者，皆其所学、问之事。致知之功则唯在心官，思、辨为主，而学、问辅之，所学、问者乃以决其思、辨之疑。致知在格物，以耳目资心之用而使有所循也，非耳目全操心之权而心可废也。”[43]由此可以看到，王夫之认为，人的认识分两个阶段，在“格物”阶段，以耳目的感性活动即“学、问”为主；在“致知”阶段，则以心的理性活动“思、辨”为主。“格物”和“致知”既不能混淆，也不能割裂，二者相辅相成，反映了人的认识不断深化的过程。这一看法，实际上阐释了认识过程中感性认识和理性认识的关系，是具有相当的理论深度的。
不仅如此，王夫之对唯物主义认识论最为突出的贡献，还在于他创立了以行为基础的知行统一观。在他看来，“知行相资以为用。惟其各有致功，而亦各有其效，故相资以互用。则于其相互益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。”[44]这就是说，知和行既各有效用，又相互为用；既相互区别，又相互统一。一般而言，认定知行二者相互区别并各有效用，人们不难理解；但知行二者是如何统一，又是如何相互为用的呢？王夫之认为，就知和行都是认识的过程来说，二者是统一的，不能割裂分离。他说：“知行之分，有从大段分界限者，则如讲求义理为知，应事接物为行是也。乃讲求之中，力其讲求之事，则亦有行矣；应接之际，不废审虑之功，则亦有知矣。是则知行终始不相离。存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以为知而非行，行而非知。”[45]并且，知与行不仅是统一的，还是相互作用，相互促进，不断深化的。此即“繇知而知所行，繇行而行则知之，亦可云并进而有功”[46]。在主张知行二者统一的前提下，王夫之尤为强调行的作用。这不仅因为行是知的基础，所谓“君子之学，未尝离行以为知也必矣”；更重要的还在于，行是检验知的标准。他明确指出：“知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。”[47]在此，王夫之提出的实践是检验知的标准的观点，可以说是其唯物主义认识论中的精华，达到了中国古代朴素唯物主义认识论发展的最高阶段。
与其唯物主义本体论、认识论相辅相成、相得益彰的，是王夫之的辩证观念。基于物质性的太虚是无限的、永恒的观点，王夫之认为，物质的运动也是绝对的，永恒的，运动和变化是物质本身固有的属性。他说：“太虚者，本动者也。动以入动，不息不滞。”[48]在强调物质运动的绝对性的同时，王夫之也承认相对的静止，认为运动和静止都是物质存在的状态，二者相互对立又相互依存，不能割裂，所谓“动而不离乎静之存，静而皆备其动之理，敦诚不息，则化不可测”[49]。而就运动和静止在客观事物发展过程中的地位来说，王夫之更为重视运动的作用，认为运动居于主导的方面，起着支配性的作用。他说：“动者，道之枢，德之牖也。”[50]人们要认识事物的本质，要了解事物的发展，就必须从动处入手，“在动处体会”。由此出发，王夫之提出了天地事物变化日新的观点。他说：“天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日之日月也。”[51]推而广之，江河之水，火烛之光，乃至人的身体发肤，万事万物都无时不刻不处在发展变化之中，今天与昨天不同，现在与过去相异，因此说，“天地之化日新”。
尤为难能可贵的是，王夫之不仅看到了运动是物质的根本属性，提出了天地万物变化日新的观点，而且还科学地分析了物质运动变化的原因。他认为，“太虚即气”，其本身具有阴阳两种不同的属性，或者说，具有阴阳两种不同的状态，二者的矛盾对立，必然会产生相互激荡的交感作用，从而使天地万物产生运动和变化。他说：“盖阴阳者气之二体，动静者气之二几，体同而用异则相感而动。”这种阴阳之间的激荡交感不仅是必然的，而且是永不停息的，由此而引起的天地万物的运动和变化也是无穷无尽的。此即“一气之中，二端既肇，摩之荡之而变化无穷”[52]。这就是说，物质运动变化的原因在于事物内部的矛盾性，而非任何外力的推动。这一观点，不仅彻底排除了从事物外部去寻找事物运动变化原因的各种唯心主义的做法，而且大大深化了中国古代朴素辩证法的思想，可以说是相当深刻的。
在明末清初天崩地解的社会大变动中，僻居于湘西一隅的王夫之，以其深邃的哲学思考，丰富的理论思辨，极大地发展了中国古代朴素唯物主义的思想体系，无论是本体论，还是认识论，乃至辩证法，王夫之都堪称集大成者。当时曾游历湖南，与之有过交往的刘献廷，曾高度评价王夫之的思想学术，称赞“其学无所不窥，于六经皆有发明，洞庭之南，天地元气，圣贤学脉，仅此一线耳”[53]。尽管王夫之长年独处荒山僻野中，与同时代的思想家学者鲜有交流和沟通，因而其思想学术几乎不为人知，但他集中国古代朴素唯物主义之大成的理性思考，却与当时众多学者的思想主张不约而同，不谋而合，不仅鲜明地反映出明清之际学术思想界理论思维取向的变化，而且当之无愧地成为实学思潮中最富理论深度和哲学意蕴的璀璨华章。
综观明末清初的学术思想界，宋明理学的空疏玄虚成为众矢之的，学者由批评理学空言心性的学术风气，进而从理论思维和思想渊源上否定其哲学思辨和理论体系，与此同时，尝试回归到古代朴素唯物主义的思想主张。然而，在当时尖锐激烈的阶级斗争民族斗争和瞬息万变的政治风云中，置身于学术兴衰转换关键时期的思想家学者，经世致用、救亡图存是现实的第一需要，他们当中的绝大多数还来不及进行更为深入的哲学思考，也来不及进行更为系统的理论创新。因此，对他们来说，“破”的批判远远重于“立”的建树。只有王夫之是一个例外，他不仅深入批判了宋明理学唯心主义的思想体系，揭露了道家、佛家学说唯心主义的本质，而且在总结先人文化积累和思想创造的基础上，成功地建立了唯物主义的理论体系，达到了中国古代朴素唯物主义思想发展的高峰。但由于王夫之长期以来几乎与世隔绝，其思想学术在清初也鲜为人知，因此，就清初学术界而言，占据主导地位的，仍然是众多思想家学者对理学空疏学风的批评，进而对其哲学思维和理论体系的否定，甚至对理论思维本身的怀疑。尽管这些批评和否定不免有些偏颇之处，但对于扭转明末空疏的学风，恢复原始儒学的本来面目，开启新的治学途径和研究范围，无疑是有积极意义的。可以说，经过明末清初实学思潮的荡涤，中国传统学术完成了由宋明时期的思辨哲学向清代强调证据，注重实际的考证和经世的转变，而后又在政治经济各种因素的综合作用下，发展成重视考经证史的朴学，最终成为一代学术的主流。

[1] 顾炎武：《日知录》卷七，《夫子之言性与天道》。
[2] 顾炎武：《日知录》卷十八，《内典》。
[3] 顾炎武：《顾亭林诗文集·亭林文集》卷三，《与友人论学书》。
[4] 李塨：《论语传注问》上，《学而一》，收入《颜李丛书》。
[5] 李塨：《恕谷后集》卷四，《与方灵皋书》。
[6] 冯辰、刘调赞：《李塨年谱》卷四，庚寅条。
[7] 顾炎武：《日知录》卷十八，《内典》。
[8] 顾炎武：《顾亭林诗文集·亭林文集》卷三，《与施愚山书》。
[9] 费密：《费氏遗书三种·弘道书》卷下，《圣门定旨两变序记》。
[10] 毛奇龄：《西河合集·文集·辨圣学非道学文》。
[11] 颜元：《颜元集·习斋记余》卷六，《王学质疑跋》。
[12] 颜元：《颜元集·存学编》卷一，《上太仓陆桴亭先生书》。
[13] 李：《恕谷后集》卷四，《与方灵皋书》。
[14] 顾炎武：《日知录》卷一，《游魂为变》。
[15] 顾炎武：《日知录》卷一，《形而下者谓之器》。
[16] 黄宗羲原著、全祖望补修：《宋元学案》卷十二，《濂溪学案下》。
[17] 黄宗羲：《明儒学案》卷四四，《诸儒学案上二》。
[18] 傅山：《傅山手稿一束》四，《评理学》，载《中国哲学》第十辑，三联书店1983年版。
[19] 颜元：《颜元集·存性编》卷二，《性图》。
[20] 李：《论语传注问》下，《子张十九》，收入《颜李丛书》。
[21] 《黄宗羲全集》第一册《孟子师说》卷七，《梓匠轮舆章》。
[22] 《黄宗羲全集》第一册《孟子师说》卷六，《曹交章》。
[23] 李：《二曲集》卷十，《南行述》。
[24] 李：《二曲集》卷六，《传心录》。
[25] 颜元：《颜元集·颜习斋先生言行录》卷上，《三代第九》。
[26] 颜元：《颜元集·颜习斋先生言行录》卷上，《刚峰第七》。
[27] 颜元：《颜元集·四书正误》卷一，《大学》。
[28] 王夫之：《船山全书·读四书大全说》卷十，《孟子》。
[29] 王夫之：《张子正蒙注》卷一，《太和篇》。
[30] 王夫之：《张子正蒙注》卷一，《太和篇》。
[31] 王夫之：《船山全书·思问录·内篇》。
[32] 王夫之：《船山全书·周易外传》卷四。
[33] 王夫之：《张子正蒙注》卷一，《太和篇》。
[34] 王夫之：《船山全书·读四书大全说》卷九，《孟子》。
[35] 王夫之：《船山全书·读四书大全说》卷十，《孟子》。
[36] 王夫之：《船山全书·四书训义》卷八，《论语四》。
[37] 王夫之：《船山全书·思问录·内篇》。
[38] 王夫之：《船山全书·周易外传》卷五，《系辞上传第十二章》。
[39] 王夫之：《尚书引义》卷五，《召诰无逸》。
[40] 王夫之：《张子正蒙注》卷一，《太和篇》。
[41] 王夫之：《尚书引义》卷六，《毕命》。
[42] 王夫之：《张子正蒙注》卷四，《大心篇》。
[43] 王夫之：《船山全书·读四书大全说》卷一，《大学》。
[44] 王夫之：《船山全书·礼记章句》卷三一，《中庸》。
[45] 王夫之：《船山全书·读四书大全说》卷

中国历史永记心中的故事

三，《中庸》。
[46] 王夫之：《船山全书·读四书大全说》卷四，《论语》。
[47] 王夫之：《尚书引义》卷三，《说命中二》。按：此据中华书局点校本。《船山全书·尚书引义》于“行焉可以得知之效也”一句作“行焉可以得知也”，误。
[48] 王夫之：《船山全书·周易外传》卷六，《系辞下传第五章》。
[49] 王夫之：《张子正蒙注》卷三，《诚明》。
[50] 王夫之：《周易外传》卷六，《系辞下传第一