罗志田：經典淡出之後：過渡時代的讀書人與學術思想

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原文标题：罗志田：經典淡出之後：過渡時代的讀書人與學術思想

内容提要：

近代中國的一個重大變化，即傳統經典從人們的生活中淡出，使社會處於一種無所指引的狀態，引發了一系列的問題。作爲一個整體的“學術思想”的出現，部分就是在填補這一空白。讀書人的社會角色和社會形象，也都面臨重新界定和重新認識的需要；而讀書人的行爲，也發生相應的轉變。不論是菁英還是邊緣讀書人，都徘徊於讀書治學和社會責任之間，往往一身而兼有士人和學人兩種身份認同。

关键词：士人；學人；讀書人；思想；學術；學術思想

把近代中國稱作“過渡時代”，曾是梁啓超十分愛説的話，他特别強?{那是一個希望與危險並存的時段。①清末民初之際，至少到新文化運動之前，影響最大的中國人或非梁啓超莫屬。他的很多見解，不論“正確”與否，現在都還有着生命力。②中國的近代真是一個“過渡時代”，其過渡狀態恐怕到現在都仍在延續之?中；而且是全方位的“過渡”，從政治到社會，生活到心態，思想到學術，無不見證着並反映出某種半新半舊、亦新亦舊的狀態，多元多歧，而又互滲互動。用梁啓超的話説，“過渡相”的特點，就是“互起互伏，波波相續”。③後現代學人所樂道的“混成(hybridization)”，在近代中國表現得特别充分。
那的確是個特殊的時代。從時空角度看，在近代中國這一界域之中，產生了很多此前和此外很少見到的現象。④這些特異之處有着不可抗拒的魅力，吸引了衆多中外史家的目光，也使多少史家困惑。不過，迄今爲止，我們對近代中國的考察分析似乎仍着重在與過去特别是外國相近趨同之處，很多往昔和異地少見的面相，尚未得到關注，還等待着研究者更深入的挖掘，並將此絢麗多姿的奇景揭示出來，展現給對歷史充滿興趣的專業和非專業讀者。
例如，在此過渡時代中，近代讀書人，不論是菁英還是身處邊緣者，大體都有一種共同的意態，即始終徘徊於讀書治學和社會責任之間。或可以説，近代讀書人往往是一身而兼有士人和學人兩種身份認同；並產生一種連帶的思路，常常把今日意義的學術和思想視爲一體。在這些現象背後，隱伏着近代一個重大變化，即在一些趨新士人的有意努力之下，傳統經典從人們的生活中淡出，從而引發一系列的問題。作爲一個整體的“學術思想”的出現，部分即是在填補這一空白。與此同時，讀書人的社會角色和社會形象，都面臨着重新界定和重新認識的需要；而讀書人的行爲，也在發生相應的轉變。
有一點我要略作説明，⑤本文所説的“讀書人”，略同於今日一般史學論著中所説的“知識分子”。我之所以不用“知識分子”，一是因爲這在近代中國是一個後出的外來詞，在本文討論的時段裏，至少前一段時間，這個詞彙本身尚未出現，那些被稱爲“知識分子”的人自己並無這樣的身份認同，有些可能也不一定接受這個認同。二是中文世界裏過去和現在都有不少人是從字面意義理解和使用外來詞的，我感覺把intellectuals（或其他西文裏相應的詞）譯作“知識分子”可能有些誤導，至少在用於指稱中國讀書人方面。原因是：
在中國傳統之中，“讀書”是一種具有特定涵義的行爲方式，而不僅是一種直觀意義的閲讀書籍或與技術性、技能性學習相關的行爲；它更可能是強?{一種不那麽功利、目的性不那麽具體的超技能的持續學習（所以爲官者需要聘請專業化的師爺），一種追求和探尋無用之用的努力，以提高人的自主能力，至少改變經濟對人的支配性影響（參見孟子所説的“恒產”與“恒心”的關係）。這個問題較?大，我會另文專論。但有一點很明確，以前讀書人所“讀”之“書”，與後來日益專業化的“知識”實較少關聯；换言之，“知識”不是他們學習的主要目標。在近代這一過渡時代，這樣的狀態雖有斷裂，仍在延續。因此，用“知識”來界定這一羣體，會產生某種程度的誤導，或者還是“讀書人”更能傳達其原初的涵義。
一　過渡時代的士人學人與學術思想
所謂讀書人的社會責任，也包含從政議政，這在以前與讀書治學本無衝突。傳統士人不論是否用世，都像躬耕隴畝的諸葛亮一樣，隨時爲“澄清天下”作着準備。在中國傳統觀念裏，政與教息息相關，用張之洞的話説，國家之興衰，“其表在政，其裏在學”。⑥學者最好不做官也不論政的取向，是近代的新事物，到民初雖開始得到提倡，但上述傳統觀念仍影響着衆多讀書人（包括其中的趨新者）。身處過渡時代的讀書人，確常徘徊於士人與學人兩種身份認同之間，有時欲分，有時又感覺難以切割爲二。⑦
以前的士人是進退於江湖和廟堂之間，雖然也有所謂鄉曲陋儒，但若以理想型(ideal type)的方式表述，則士人進退之際，基本保持着“天下士”的胸懷。與之相比，徘徊於士人與學人之間，已是一個很大的區别。不過，“士”的傳統之現代影響，仍處處可見。很多讀書人的確希望作一個疏離於政治和社會的專業學人，但近代又是名副其實的“多事之秋”，國家一旦有事，他們大多還是感覺到有“不得不出”的責任：少數人直接投身於實際政治或反向的政治革命，多數人則不時參與議論“天下事”。馬克思曾説，“陳舊的東西總是力圖在新生的形式中得到恢復和鞏固”，⑧此即最能體現。與前不同的是，那些參政或“議政”的讀書人總顯得不那麽理直氣壯，仿佛離了本行，往往不免帶點欲語還休的意態。
“學人”與“士人”，大體可以説是“學術”

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和“思想”的載體。我們今日意義的“學術”與“思想”，恐怕都是近代纔“興起”的概念，甚或是充滿外來意味的概念。而其在興起之初，確曾關聯密切，難以區隔。實際上，若徘徊於士人與學人這樣的身份認同之間，也很容易產生一種連帶的思路，即在思考和表述中把“學術思想”作爲一個整體，而不是“學術”和“思想”兩者相加而成的一個混合詞。
把“思想”和“學術”混爲一談，大致也以梁啓超爲始作俑者。梁氏在清季所寫的那篇《論中國學術思想變遷之大勢》，當時即廣爲傳播，後來更有持續的影響。正如胡適指出的，梁是那一時代最有影響力的思想家，他的文章，“明白曉暢之中，帶着濃摯的熱情，使讀的人不能不跟着他走，不能不跟着他想”。曾經“受了梁先生無窮恩惠”的胡適後來回憶，梁啓超的《中國學術思想變遷之大勢》“給我開闢了一個新世界，使我知道‘四書’、‘五經’之外中國還有學術思想”。⑨
那是一篇寫了一兩年也没完成的長文，寫成部分約有八九萬字。梁啓超在其中雖有幾次將“學術”與“思想”分開來討論，如“但求吾學術之進步、思想之統一”；“由思想發爲學術”一類，但大多數時候，文中的“學術思想”就是一個不分的整體。⑩胡適回憶中的用語，大體也在表述相類的意義，最能體現“學術思想”一語在當年既模糊又涵蓋寬廣的特徵。(11)
與此同時，張之洞所説的國家興亡“其表在政，其裏在學”的觀念也在發生過渡性的轉變。梁啓超曾以爲，“一國之進步，必以學術思想爲之母，而風俗政治皆其子孫”。(12)這比較像前引張之洞表述的傳統觀念，但他在大約同時又説：“泰西之政治，常隨學術思想爲轉移；中國之學術思想，常隨政治爲轉移。”(13)兩説之間顯然有些衝突，而中國與泰西的不同，恐怕纔是其關注的重心。梁氏似乎在暗示，中國後來之所以不那麽“進步”，即因其學術思想未能影響政治，反爲政治所左右。
梁啓超的觀念影響了很多人；或也可以説，在那前後有很多人分享着類似的思路。楊度就認爲：“有精神而後有物質，有理論而後有事實，有學術而後有政治。”(14)《國民日日報》一篇不署名文章則將思想與學術區分，提出“天下有思想而後有學術，有學術而後有政治，政治之不善，原於學術者也；學術之不善，原於思想者也”。(15)該文儘管有這樣更細緻的區分，但整體上還是主張思想學術的優劣影響甚或決定着政治的好壞。
馬君武曾專文討論“新學術”與“羣治”的關係，認爲在人類社會的生存競爭之中，所謂適者生存，就體現在“能發明最新之學術，而進化不已”。惟“文明人種獨有新學術，而野蠻及不進化之人種無之”。世界歷史上“當每一新學術發明之時，則必震撼一切舊社會，而摇動其政治經濟等界之情狀”。其勢力巨大，隨之而變則勝，不變則不勝。(16)鄧實在大約同時也强?{，“今日之急務”是以學術思想養成國人之政治思想。(17)而劉師培夫婦稍後也説，“中國一切之政治，均生於學術”。(18)劉本人更曾進而申論“學術專制與政體之專制相表裏”。(19)
而且，時人對“學”的關注，已在一種新興的世界競爭視野之下。《遊學譯編》一篇不署名的《與同志書》説：“無學問，無教育，則無民智，無民氣；無民智，無民氣，則無政治，無法律；無政治，無法律，則無武備，無實業。學問、教育者，三累而上，强國勢之起點也。”該文指出：當時世界競爭已劇烈到生死存亡的程度，競爭方式不外兵戰、商戰和學戰。而“兵戰、商戰，其事又皆本於學戰”。(20)《江蘇》上署名“雲窩”的文章也説，今日生存競爭“利害之烈莫甚於學戰，勝則爲全球主人翁，敗者入自然淘汰之旋渦，而種族漸歸澌滅”。從表面看，“兵戰、商戰、農戰、工戰”皆“足以興人國亡人國”，其實這些競爭的勝敗“無一不以學戰爲總樞紐”。(21)
“學戰”説在那時非常流行，很可能受到西方文化競爭觀念的影響。(22)當年多數人都與上述諸公相類，特别强?{“學”的決定性地位。而章太炎則是個例外，他曾通俗地指出：“致用本來不全靠學問，學問也不專爲致用。何以見得呢？你看别國的政治學者，並不能做成政治家；那個政治上的英雄偉人，也不見他專講究政治學。政治本來從閲歷上得來的多，書?籍上得來的少。就像中國現在，袁世凱不過會寫幾行信劄，岑春煊並且不大識字，所辦的事，倒比滿口講政治的人好一點兒。”(23)章氏後來也承認“文章與風俗相 ”，但又强?{：社會風俗之根株“皆政事隆汙所致”，近代中國出現“重文學而輕政事”的弊端，是受了日本人治中國史的影響。(24)
按梁啓超所説的中國與泰西的不同，即所謂“中國之學術思想，常隨政治爲轉移”，本也接近章太炎的看法。但太炎顯然是要從根本的通例層面否定“學以致用”的取向，故强?{這是中外皆然的現象。在一定程度上，章氏似乎是在提倡某種現代意義的“學術獨立”，特别是獨立於政治。然而這一思路後來卻成爲參與實際政治者的一個重要思想基礎，即只有從政治上根本改變現狀（即更换政權），纔能談到其他方面的轉變。?而另一些提倡思想改造者則希望通過改造國民性以再造中國文明。
章、梁的觀念雖對立，其思路仍相近。不論是學術影響政治還是政治決定學術，最後仍落實在具體的個人和羣體之上。甲午後日益響亮的口號是“開民智”，但四民社會解體的結果是士人原本具有的楷模地位動摇，庚子後政府已被認爲不能救亡，那麽，這個任務由誰來承擔？梁啓超當年已感不能自圓其説，遂提出“新民云者，非新者一人，而新之者又一人也，則在吾民之各自新而已”。(25)用今日的話説，人民可以也只能自己在游泳中學習游泳。章太炎大致分享着類似的思路，不過轉而寄希望於“革命”。他説：“今日之民智，不必恃他事以開之，而但恃革命以開之。……公理之未明，即以革命明之；舊俗之俱在，即以革命去之。革命非天雄大黃之猛劑，而實補瀉兼備之良藥矣。”(26)
然而，人民能否在游泳中學會游泳，以及革命是否補瀉兼備之良藥，在當時仍是充滿想象的未知因素。《外交報》一篇不署名文則提出：“憲政之能立不能立，則不繫乎政府，而繫乎國民。且並不繫乎今日之國民，實繫乎先民之政教。先民政教中，其猶有善因耶，則憲政必立，而吾國必强；其竟無善因耶，則憲政必不立，而吾國必亡。”(27)此處仍隱約可見梁啓超《新民説》中對“民”的强?{。梁氏以爲“苟有新民，何患無新制度，無新政府，無新國家”，(28)而此文則認爲當時的國民仍在“先民之政教”的影響之下，也就是中國的文化傳統決定着國民的素質及憲政的成敗。
在趨新大潮波濤洶湧的時代，如此看重傳統的制約力，是相當少見的。後來五四新文化人或反向傳承了這一認知，特别強?{以破除傳統爲救亡圖存的要素。當然，新文化人無疑受到了梁啓超的影響，前引梁氏關於“學術思想爲母，風俗政治皆其子孫”的觀念，很可能鼓勵了新文化人從“學術思想”這一根源處反傳統的取向，也就是林毓生先生所説的“借思想、文化以解?決問題的方法”。(29)而梁氏只要能“新民”就可以“新”一切的主張，大致也是新文化運動時借改造國民性以改變中國這一取向的思想資源。
在陳獨秀看來，中國人在西潮衝擊下的“覺悟”分三步，即學術，政治和倫理，後者是“吾人最後覺悟之最後覺悟”。他認爲，“倫理問題不解決，則政治學術皆枝葉問題。縱一時捨舊謀新，而根本思想未嘗變更，不旋踵而仍復舊觀”。照此看，他所説的“倫理”似略同於“根本思想”，而且他確實寄希望於“多數國民之思想人格”的變更。不過，陳獨秀並不像其他人那樣細緻梳理學術、政治和倫理（根本思想）的遞進關係，而是進而提出“舊文學，舊政治，舊倫理，本是一家眷屬，固不得去此而取彼”，必須以“不塞不流、不止不行”的態度，全面徹底地“取而代之”。(30)
梁啓超稍後總結説，時人因辛亥鼎革後“所希望的件件都落空，漸漸有點廢然思返，覺得社會文化是整套的，要拿舊心理運用新制度，決計不可能，漸漸要求全人格的覺悟”。(31)他所謂“全人格的覺悟”，非常像陳獨秀所説的“最後之最後”的倫理覺悟，多少體現出一種中國傳統的負面整體化傾向。(32)隨着東西“文化”的對比和對立逐漸成爲共同關注的議題，越來越多的人開始用“中國文化”來表述那已被負面整體化的中國傳統。
前引胡適所説梁啓超

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的文章使他“知道‘四書’、‘五經’之外中國還有學術思想”，亦即把“四書”、“五經”作爲“學術思想”的對比參照物，就很有提示意義。在胡適説話的時代，“四書”、“五經”本身也經歷着過渡——從曾經規範人倫的道義載體變爲過去“學術思想”的載體，以及當時“學術思想”的對象，已經是一個充滿顛覆意味的轉變了。
而且這是一個有意促成的轉變。曾爲晚清改革重要推手的黄遵憲，對20世紀初年全國“興學校”的風潮甚爲不滿，頗感其舉措“皆與吾意相左”。其中一個重要的差異，即“吾以爲‘五經’、‘四書’，當擇其切於日用、近於時務者分類編輯，爲小學、中學書，其他訓詁名物歸入專門，聽人自爲之；而彼輩反以‘四書’、‘五經’爲重”。(33)這一表述非常重要，表明黄遵憲等人已將推行“去經典化”落實到意識層面，要把經書從“經典”的地位中解放出來，使之或“切於日用”，或“歸入專門”，而不復具有規範人倫的指導意義。(34)
在某種程度上或可以説，“學術思想”與“風俗政治”的關係成爲一個思考的問題，恰是趨新讀書人“去經典化”努力的結果。(35)以前“風俗政治”都在“道”的指引之下，“道”的意義雖有靈活波動的一面，但大體意旨仍是明確的。重要的是“道”以經典爲載體，若對“道”的意旨有任何不明確，正可從經典中尋覓。“去經典化”之後，“風俗政治”便處在一種無所指引的狀態之下，而“學術思想”則扮演着一種身份似明確而意義不確定的角色：它此前基本可以説並不“存在”，遑論是否能影響政治。現在一部分人賦予它以前經典所行使的功用，(36)然其究竟是否能夠承擔，以及應該怎樣完成，的確都還是問題。
二　經典淡出後讀書人的責任與困惑
經典在近代的淡出影響極爲深遠，雖然其表現可能是逐步的，一開始未必那麽直接和明顯。在經典淡出之後，不論新興的“學術思想”能否承襲以前經典所具有的社會功能，讀書人的社會角色可能都需要重新界定、重新認識，甚至讀書人的社會形象也會發生某種轉變。伴隨着“去經典化”的推行，從19世紀末年開始，近代中國可見一個日益加劇的讀書人自我反省和自我批判的進程，造成了讀書人形象的負面轉化。(37)
梁啓超在主張人民自己在游泳中學習游泳的同時，就曾指責中國“讀書人實一種寄生蟲也，在民爲蠹，在國爲虱”。(38)另一讀書人林白水也代國民立言，説“我們中國最不中用的是讀書人”、“現在中國的讀書人没有什麽可望了”。(39)不久梁氏和章太炎又互相指斥對方（革命黨人和戊戌黨人）不道德。(40)以梁、章二位在當時的影響力，這樣的攻擊性論爭對讀書人的形象具有相當的破壞性；蓋若雙方所言多少有些依據，則其在“道德”方面都有缺陷，而士人的整體形象自然也就更成問題了。
但梁氏自己對“民”和“士”的態度很快有所?{整。他在寫《新民説》之前曾嚮往一種兩全的境界，即以“多數之國民”的主動來“驅役一二之代表人以爲助動者”，以獲取“一國之進步”。(41)到1907年，他已將中國憲政成立與國家興亡的希望寄託於“中流社會之責任心”。蓋“中流社會，爲?一國之中堅；國家之大業，恒藉其手以成。此徵諸各國，莫不有然，而今日之中國爲尤甚”；若“一國中有普通知識居普通地位之中流社會，能以改良一國政治爲己任”，則國家前途便有希望。(42)
到辛亥革命前夕，梁啓超終於回歸到四民之首的士人心態，承認“無論何國，無論何時，其搘柱國家而維繫其命脈者，恒不過數人或十數人而已”。此少數“在朝在野指導之人”而“能得多數之景從者”時，國家就昌盛。他確信，只要中國“能有百人懷此決心，更少則有十數人懷此決心”，而并力與惡政府、惡社會以及全世界之惡風潮奮戰，中國就不可能亡。他進而一面代國民立言，以爲“微論吾國今日未遽亡也，就令已亡矣，而吾國民尚當有事焉”；一面更自己表態説：“雖中國已亡，而吾儕責任終無可以息肩之時。”(43)
這裏的轉變至爲明晰：此前是想以“多數之國民”來“驅役一二之代表人”，現在轉而爲由少數“在朝在野指導之人”來吸引“多數之景從”了。入民國後，梁啓超在討論“多數政治”（即西方議會民主制）時繼續説：多數政治要實行得好，關鍵在於“國中須有中堅之階級”。即“必須有少數優秀名貴之輩，成爲無形之一團體；其在社會上，公認爲有一種特别資格；而其人又真與國家同休戚者”。以此中堅階級來“董率多數國民，夫然後信從者衆，而一舉手一投足皆足以爲輕重”。他明言：“理論上之多數政治，謂以多數而宰制少數也；事實上之多數政治，實仍以少數宰制多數。”(44)
稍後梁氏仍以爲“惡劣之政府，惟惡劣之人民乃能產之”，但又説中國“大多數地位低微之人民，什九皆其善良者”。善良的人民卻產出惡劣的政府，這一“國事敗壞之大原”，實種因於惡劣的士大夫（他定義爲“全國上中等社會之人”）。蓋蠹國之官僚、病國之黨人，皆士大夫也。然而他又説：“一國之命運，其樞紐全繫於士大夫。”故“今欲國恥之一灑，其在我輩之自新。我輩革面，然後國事始有所寄”。(45)梁啓超在自責的同時，又自我承擔起國事的責任。且不論這是否意味着他最終放棄了讓人民自己在游泳中學習游泳的取向，但顯然更强?{讀書人的責任了。
那是日本提出“二十一條”的1915年，報人黄遠庸當時已感覺“居今論政，實不知從何處説起”，故轉而思考“根本救濟”之法。他試圖仿效歐洲“以文藝復興爲中世改革之根本”，擬“從提倡新文學入手”。黄氏寫信給章士釗，主張一方面“使吾輩思潮，如何能與現代思潮相接觸”；同時更“以淺近文藝，普遍四周”，而其要義，“須與一般之人生出交涉”。這大致是在梁啓超的思路上發展，但章士釗的觀念則近於章太炎，他雖承認提倡新文學“是根本救濟之法”，然以爲“文藝”只是社會事業之一，必“其國政治差良，其度不在水平線下，而後有社會之事可言”。蓋“歐洲文事之興，無不與政事並進”，而中國並不具備“與民間事業相容”的政治條件。(46)
章士釗當時的政治立場是站在袁世凱政府的對立一面，他似乎感覺黄遠庸“不談政治”有逃避之意。他以盧梭的《民約論》爲依據説，既然中國人民對國家法令已不能行公民復決之權，則人民委托政府統治的契約即已解除，可以“視國家爲已解散”。解散之後，“人人既復其自由，即重謀所以建國之道”。雖然建國之道在於人人“盡其在我”，章士釗仍着眼於“讀書明理、號稱社會中堅之人”，希望這些人起而帶頭，負起整理民族建設新國家的責任。用他的話説，就是“知吾國即亡，而收拾民族之責仍然不了”。(47)這基本是復述前引梁啓超所説的“雖中國已亡，而吾儕責任終無可以息肩之時”，但那種想要指導人民的自我承擔氣概表現得更顯著。
問題是當時讀書人的狀況不使人樂觀，陳時在同一年就感覺“吾國士大夫之不悦學，莫今日若”，因此導致“思想趨於偏隘，學殖益荒”。他接續清季《國民日日報》的觀念説，“學術足以鑄文明，而思想又適以母學術”。故“思想發達一步，學術即演進一步”。但又説：“智力競爭，愈演愈劇，惟學術實左右之。黄金世界，學術造之也；鐵血精神，學術鼓之也；蠻族之淘汰，學術擠之也；白皙之雄長，學術擁之也。”或許思想和學術的關係真有些類似於雞和蛋的關係，陳時終於還是像梁啓超那樣將學術思想合爲一體，主張“欲造成國民的國家，世界的國民，捨學術思想莫由”。(48)
“學術思想”這樣重要，而士人狀況又如此不佳，國家前途還只能肩負在他們身上，這是一幅怎樣令人困惑的圖景！其實不論什麽時代，讀書人的狀況總是千差萬别的。即使儒生，也很早就有“君子儒”和“小人儒”、“鄉曲之士”和“天下士”等等區分。以澄清天下爲己任的，本是理想型的讀書人；而以“干禄”爲讀書目的者，也從來不少見。同時，日益明顯的新舊之分和新舊之爭，也都反映和體現在讀書人之間。
在近代中國，伴隨着讀書人邊緣化進程的，還可見邊緣讀書人的興起。介於兩者之間的“學生”，尤其是一股上升的力量。在這方面，五四學生運動起到了極爲重要的作用。用李大釗的話説，正是五四運動“證實”了“知識階級的勝利”，賦予了知識階級作爲“民衆先驅”的地位。(49)此後“讀書人無用”的觀念一度衰歇，代之而起的是“學生無事不管”的現象。(50)到五四運動二周年時，瞿世英注意到，由於五四運動“成功太易，學生都變成趾高氣揚，以爲學生萬能，無論什麽事，都有‘捨我其誰’之概”。(51)
讀書人成分的轉變很快引起關注，中共的瞿秋白也承認五四運動“能成一大高潮”，即因學生和知識階級的作用。然而“知識階級，究竟是什麽東西”？據他分析，在“中國式的環境裏”，知識階級已分爲新舊兩類，舊的是“宗法社會的士紳階級，當年或者曾經是‘中國文化’的代表”；新的則是“歐風美雨”的產物，從學校的教職員到金融實業機構的職員，以及“最新鮮的青年學生”，其中“學生界尤其占最重要的地位”。(52)瞿氏雖使用了一些馬克思主義術語，基本還是以新舊區分。後來馬克思主義者對“知識分子”的界定進一步學理化，(53)而其他人也基本認同了“讀書人”本是一個由不同小羣體組成的大社羣。
當年“學生”一詞的涵蓋面常常較寬，陳獨秀曾説，中國“自戊戌變法以來”，多數人基本處於睡眠狀態中，“在社會上奔走呼號的，不過是少數青年學生”，故“學生們奔走呼號，成了社會改造的惟一動力”。可知他所説的“學生”，還包括康有爲、梁啓超、章太炎和他自己這樣的讀書人。問題是，即使到“五四”之後，“偌大的中國，只有少數青年學生是醒覺的”，這既是非常危險的，也意味着“他們的責任愈加重大”。(54)若把“學生”廣義地看作“醒覺的”讀書人，便明顯可見前引章士釗所説的“收拾民族之責仍然不了”的自我承擔。
陳獨秀稍早在探索中國政治不良的責任時，也認爲是國民決定着政治的優劣：“中國之危，固以迫於獨夫强敵；而所以迫於獨夫强敵者，乃民族之公德私德之墮落有以召之。”故“欲圖根本之救亡，所需乎國民性質行爲之改善”。(55)這裏當然可見清季“新民”説的延續，但他和許多側重改造國民性的新文化人一樣，(56)似乎都更接近梁啓超後來的見解，即主張由覺悟了的讀書人來改造國民。儘管新文化人在理智層面無意把社會分作“我們”與“他們”兩部分，(57)但其既要面向大衆，又不想追隨大衆，更要指導大衆，終成爲雞以自解的困局。(58)
作爲一個整體的“學術思想”，在近代相當長的時間裏，常常與士人那“澄清天下”的傳統責任密切關聯。近代中國面臨西潮衝擊，很多人都不得不接受一個現實：在新興的“世界”格局中，中國已由文變野、實際處於“世界”的邊緣，甚或已成“化外”之國，並因此而產生出“進入”世界的願望和持續的努力。在這樣的背景之下，多數中國讀書人都在思考一個共同的問題：中國向何處去？受傳統思路的影響，國家民族的前途，無時無刻不與“學”相關；而當許多人述“學”之時，其心中考慮和關注的，又決非僅是學術，而是遠爲廣闊的國家民族存亡發展，甚至人類社會的現狀與未來等大問題。
陳獨秀自己後來走上“起而行”之路，大致等於將前引章太炎的見解具體化，即以“革命”的方式從根本上解決政治問題，然後再通過新生政權來處理社會、思想和學術等問題。對新文化人來説，這恐怕是個相當困難的選擇。魯迅雖然也知道“改革最快的還是火與劍”，但他自己還是選擇“先對於思想習慣加以明白的攻擊”，從事於攻打“病根的工作”。(59)而更多讀書人仍延續着此前的思路，蒙思明到20世紀40年代討論史學方法時，無意之中就説到“學術是時代的前趨、文化的先導；學術上都不曾找到出路，政治社會哪裏去找出路”的話題上去了。(60)
另一方面，章太炎提出的試圖讓學術“獨立”於政治的思路也有所體現。顧頡剛早年代表北大國學門説：“我們的機關是只認得學問，不認得政見與道德主張的。”他明言，“政治的變遷原是外界的事情”，和我們没有什麽關係。國學門要做的只是搜集材料並加以客觀的研究、作真實的説明，“在民國之下這樣説，在帝國之下也是這樣説，在社會主義共和國之下還是這樣説”。(61)但他到晚年則説，他的《古史辨》工作是“要把宗教性的封建經典——‘經’整理好了，送進了封建博物院，剥除它的尊嚴，然後舊思想不能再在新時代裏延續下去”。這也是打倒封建主義的“革命工作”之一部分。(62)這雖是針對有人指責其古史研究脫離現實的特意解説，卻也基本符合他的一貫思想。
身處過渡時代的新型讀書人，面臨着一系列劇烈的社會和政治轉變，其自我定位也始終處於波動之中，有着超乎以往的困惑。用鄭伯奇的話説：“在白玉砌成的藝術宫殿，而作劍拔弩張的政治論爭，未免太煞風景。”(63)傳統士大夫本志在澄清天下，其社會定位亦然；而新型讀書人卻總是徘徊在學術、藝術與政治、社會之間，他們想藏身於象牙塔或藝術宫殿之中，與政治、社會保持某種距離；但不論是遺傳下來的傳統士人還是新型“知識分子”的責任感，都不允許他們置身事外，所以不能不持續做着“煞風景”的事，始終處於一種“不得不如是”的無奈心態之中，難以抹平內心的緊張。
瞿秋白曾説：“中國的知識階級，剛從宗法社會佛、老、孔、朱的思想裏出來，一般文化程度又非常之低，老實説這是無知識的知識階級，科學、歷史的常識都是淺薄得很。”由於革命實踐的急切需要，卻不得不讓這樣的人來充當中國無產階級的“思想代表”，就像“没有牛時，迫得狗去耕田”，他自己從1923年回國後就一直在“努力做這種‘狗耕田’的工作”。(64)瞿氏後面本特指中國馬克思主義者中的讀書人，若推而廣之，似乎也可從這一視角去理解近代新型讀書人在過渡時代中的困窘。
而且這一困窘是延續的：近代百餘年間，也有不少思想和政治的分水嶺，雖在很大程度上影響了讀書人在社會中的位置，但似乎仍未從根本改變其掙扎徘徊於“士人”和“學人”之間的緊張。這樣看來，怎樣理解近代中國的“變與不變”，還是一個需要繼續探索的問題。
三　認識過渡時代的豐富性
我自己也常説近代中國的“變與不變”，但其“不變”的部分，不是像有些人理解的那樣僅僅指近代範圍裏一些現象的延續，而更多是指傳統的延續，借用布羅代爾的觀念，即從古代延續下來的那些“長時段”面相在近代的表現。柳詒徵1926年曾説：“一國之文化有隨時變遷者，亦有相承不變者。”雖然“古代習俗多與後世不同”，但“亦有亘古不變者，如順天時、重農業、明人倫、尚德化”等，屬於“一國文化之根本。用古籀時如此，用隸楷時仍如此；用鼎俎時如此，用盤碗時仍如此”。(65)他所説的那些中國“文化之根本”是否爲他人所公認是一回事，但他所欲陳述的“變與不變”，與布羅代爾後來系統表出的觀念，大體類似。(66)
具體到近代，類似共和政體取代帝制這樣的新舊轉换，説其是幾千年纔出現的巨變，無疑是名副其實的。而前面所説的讀書人在“士人”與“學人”之間的徘徊，似產生於民國建立之前，又延續到今天，難道這一過渡時代中可能相對短暫的轉變竟然超越了數千年間的巨變？其實共和取代帝制的轉變是一個發展的進程，發生在辛亥年的那次鼎革不過是一個象徵性的轉捩點，其相關的轉變此前已發生，此後仍在延續。
當年嚴復就把廢科舉視爲“吾國數千年中莫大之舉動”，認爲其重要性與秦漢的書同文、車同軌以及廢封建等影響深遠的轉變相等。(67)在具體層面，廢科舉和辛亥政權鼎革當然可以置於其發生的當年獨立考察。若從較長時段看，兩者都可看作共和取代帝制這一巨變的組成部分；甚至可以説，前者在無意之中成爲後者的鋪墊。與廢科舉密切關聯的，就是一些趨新士人開始推動的“去經典化”努力。社會上四民之首的士不復能產生，思想上規範人倫的經典開始失範，在一個失去重心的時代，(68)既存政治秩序的顛覆，也的確可以計日而待了。
在這樣的語境下，學問本身的内涵與外延，以及怎樣治學，都成爲需要思考和梳理的問題。甚至“讀書”這一具有象徵性的行爲，也開始具有不同的意義。不論在社會還是思想層面，以及新興的學科體制層面，與“讀書”行爲相關的一系列範疇，都面臨着重新規整的需要。在進入衆皆認可的典範確立階段之前，“讀書人”自身也不能不經歷着從身份認同到行爲取向等方面的波動。徘徊於“士人”與“學人”之間，就是這一系列變動的一部分，也是上述巨變之中一個過渡現象。
當梁啓超討論“過渡時代”的時候，他和許多時人一樣不過是預感到大變之將至。他所謂的“過渡時代”，是相對於中國數千年來的所謂“停頓時代”，同時又意味着以歐洲各國近二百年爲範本的主動變革。梁氏預測的應發生而尚未發生的“過渡”，包括政治上的“新政體”、學問上的“新學界”和社會理想風俗上的“新道德”，已是全盤的轉化。(69)他那時並不想要鼓動更换政權的“革命”，但以今日的後見之明看，後來的發展卻被梁啓超不經意而言中。近代的“過渡”，其實就是以共和取代帝制爲象徵的全方位巨變。(70)
如上所述，近代的巨變是個較長的發展進程，可能還在持續之中；時人對此的認識曾經歷了一個逐步深化的過程，後人對此的理解仍會是一個日積月累、步步深入的長過程。
徐志摩曾説：“拿一塊石子擲入山壑內的深潭裏，你聽那音響又清切又諧和。餘音還在山壑裏回蕩着，使你想見那石塊慢慢的、慢慢的沉入了無底的深潭……”(71)假如在餘音仍回蕩時再擲入一塊石子，便會出現兩次回音的繚繞；水中看不見的先後兩塊石子還在慢慢、慢慢地沉落，而水面的可以聞知的餘音卻已難辨彼此。同樣的情形也表現在石塊激起的漣漪之上：此前投下的石塊所激起之漣漪還在蕩漾，而後投下的石塊又激起新的漣漪。石塊雖有先後，兩次漣漪在視覺上卻是連接的，前者可能被一些人視爲是新石塊所造成；且觸岸之鱗波還可借力反蕩，與襲來之新波互動重疊(overlap)。這樣一種波動不息的繁複層次雖是歷時性的，表現出來卻像是共時性的，因而也常被認知爲共時性的。
這或者有助於理解歷史上很多帶有“禮失求諸野”意味的現象：中心區域已形成新的“禮”，而邊緣區域舊禮的餘波卻可能被視爲新禮的影響。“五四”造成的中斷與延續，也可由此認識。新文化運動和五四學生運動的關聯，久爲學界所關注。在一般的認知中，新文化運動當然涵蓋的時間更長、範圍也更廣（同時卻又有所側重，即更强?{非政治的面相）；而五四學生運動可以僅指1919年5月學生上街遊行前後幾個月相對更具政治性的“運動”。但若有人要用“五四運動”來表述1919年學生遊行前後數年間廣義的文化與政治活動，也没有什麽不妥。重要的是，不論將兩者視爲一個整體?還是將其區分對待，都不能否認五四學生運動本身那分水嶺的意義。(72)
傅斯年論“科學”在中國的歷程時説，“五四”前已有不少人立志於科學，但“科學成爲青年的一般口號，自‘五四’始”；正是“五四”，使科學從“個人的嗜好”變成了“集體的自覺”。(73)這一概括甚有見地。在其他很多方面，“五四”也起到了變“個人嗜好”爲“集體自覺”的類似催化作用。當時思想的羣體性還需要進一步深入考察，學生們因巴黎和會的刺激轉而偏向民族主義是一個不爭的現象，但對“五四”前新文化運動的一些要素的衝擊則不一：“五四”前傾向世界的“集體自覺”在時間的長久和認同範圍的廣度兩方面恐怕都超過了傾向個人的，故民族主義對前者的衝擊效果的確不如對後者那麽明顯快捷。(74)
簡言之，“五四”帶來的變化未必一致：從趨重個人到趨重羣體，“五四”前後的確呈現出很明顯的轉變。但此前面向世界的趨勢卻仍在持續，即民族主義的興起並未立刻導致世界主義的衰落，較明顯的轉變要更晚纔出現。而且，“五四”後傾向民族主義的基本是此前嚮往世界主義的同一羣人，容易形成一種漣漪重疊的表象，多少掩蓋了民族主義對世界主義的衝擊强度。國家主義提倡者在歐戰結束後仍明顯感覺到來自世界主義的强烈

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阻力，並視之爲五四運動的後果。他們感覺到的阻力當然是實際的而非虚幻的，只不過其未曾注意到水下正在慢慢沉落的石子是先後兩塊而已。
從本文關注的視角看，“五四”帶來的一個重要變化，即前引李大釗所説的，不僅“證實”了“知識階級的勝利”，而且賦予了知識階級作爲“民衆先驅”的地位。這在相當程度上中止了近代中國讀書人的自我批判進程，至少緩衝了許多讀書人一面嚴厲自責一面又試圖承擔“收拾民族”之責的那種心態緊張，而凸顯了士人秉承的“士氣”。用茅盾的話説，“士氣”即“中國讀書人傳統的救世主義”。儘管士人“從來没有做過一個社會裏的主人”，卻“對於國家的興亡、社會的盛衰，起了莫大的作用，負了莫大的責任”，“五四”以來的學生運動，就是“我國傳統的士的救世精神之復活”。(75)
在“後五四”的幾年中，“前五四”的一些要素雖可見中斷和轉移，但仍有不同程度的延續。張太雷在1924年就説，五四運動之後，以前“對舊社會思想的攻擊幾乎完全停頓，一切新出版物都换了戰鬥方面”，卻忽視了有人又在提倡東方文化。他强?{，“世界文化是整個的”，其中“西方的是更進步的”；東方文化要逐漸趕上西方文化，“以趨於世界文化的一致前進”。故應有針對性地提倡社會主義，使青年學生樹立“世界的科學的人生觀”。但他同時注意到，一些青年雖能脱離中國舊思想，?卻不“能掃除他們固有的個人主義的根性”，結果“又走入了個人主義的無政府主義”。(76)
當年無政府主義與世界主義是近義詞，(77)新文化運動時那種“個人”與“世界”並重的傾向仍在延續。傅斯年在1919年的名言是：“我只承認大的方面有人類，小的方面有‘我’，是真實的。‘我’和人類中間的一切階級，若家族、地方、國家等等，都是偶像。”(78)魯迅在1932年仍在挖苦中國人“只注意在近身的問題，或地球以外的問題”，卻不注意“社會上實際問題”，他舉的例子就是“講個人主義，或者遠而至於宇宙哲學”等。(79)
頗具詭論意味的是，類似的新文化觀念已深深印入當時一些讀書人的頭腦中。張太雷所針對的“提倡東方文化”者包括梁漱溟。梁先生後來就説，中國過去士農工商皆開口天下閉口天下，其“心目中所有者，近則身家，遠則天下，此外便多半輕忽了”。(80)這與另一位“提倡東方文化”者梁啓超在清季的見解相似。後者曾指責中國人“知有天下”和“知有一己”，卻“不知有國家”。(81)但這樣的觀念與傳統的“修齊治平”進程顯然牴牾，梁啓超後來已修正了自己的説法，而梁漱溟則長期把這種近代新觀念當成舊傳統。可知當年所謂“東方文化”的提倡者及其所提倡的“東方文化”，在某種程度上都已有所異化。
不論前引張太雷的觀察是否具有普遍性，有意思的是，他不僅主張用超人超國的社會主義來體現世界文化的整體性，以糾正反傳統努力的衰歇；同時又從超人超國的無政府主義中看到個人主義的影響仍在。這樣複雜的關聯現象正揭示出五四運動後“世界”也出現了某種分裂：以前曾是近義詞甚或同義詞的社會主義和無政府主義，現在已變成一種對立的競爭關係了。(82)五四前後中國思想的“兩歧性”，(83)在這裏表現得特别明顯。其實不僅“五四”，在近代這一過渡時代，多元多歧而又互滲互動本是最爲普遍的現象。
近代中國的多歧特色過去並非無人言及，只是受到的關注不夠充分。這部分或因我們的史學太追求簡潔明快、邊界清晰的敍事和定性分析，對歷史的豐富性强?{不足。可能正如陳寅恪所説，“言論愈有條理統系，則去古人學説之真相愈遠”。(84)相反，那種反映處於互動競爭中的不同面相、讓更多曾經失語的當事人“説話”的多面化論著(a multi-voiced work)，或許更接近史事發生發展的原狀。
如果大致接受“過去”就像“外國”之説，(85)則不論這往昔離我們多遠，要像陳寅恪所説的那樣推知“其時代之真相”，都是非常困難的事。近代當然距我們較近，存留下來的史料也遠比古代豐富，但若與當時曾經存在的材料相比，基本仍如陳寅恪所説“吾人今日可依據之材料，僅爲當時所遺存最小之一部；欲藉此殘餘斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然後古人立説之用意與對象，始可以真了解”。(86)這裏最需要的，就是所謂歷史想象力。然想象也當有限度，正因材料不全，敍述就不能不留有餘地，切忌遇於“系統”和“整齊”。
傅斯年説得好：“歷史本是一個破罐子，缺邊掉底，折把殘嘴，果真由我們一整齊了，便有我們主觀的分數加進了。”(87)作爲一種始終從殘餘斷片窺測全部結構的藝術，任何歷史敍述多少都有些史家“主觀的分數”在裏面。傅先生自己後來也説：若推到極端，不論社會科學還是自然科學，客觀性都只是個“理想的境界”。我們“想以客觀爲理想而去努力，尚且弄得不客觀；一旦完全把客觀放棄，認爲是不可能的、不需要的”，那“是必然看不清事實的”。最好是一方面不放棄對客觀的追求，同時以“多元主義”來彌補“主觀主義”。(88)
合陳、傅兩人之見，研究者的取向愈“多元”，便愈能接近研究對象的“全部結構”。他們一方面肯定歷史的豐富性，並力圖將其呈現出來；另一方面又充分承認史料的有限性，因而也願意接受不那麽系統整齊的歷史作品。歷史本是已逝的往昔，文物界有所謂修舊如舊的講究，若歷史的豐富一面得到凸顯，則其雖不那麽“整齊”，可能反而更接近原狀。
歷史的豐富性和史料的有限性，過去多被忽視，使我們寫出的歷史常常“簡明扼要”得像直指天空的煙囱。其實歷史不必像煙囱和電線杆那樣直白，而可能更像一棵棵樹，有主幹也有枝葉。竊以爲，史學應該盡可能呈現歷史的豐富性，可以考慮采取不那麽簡白而更有層次的表述方式。傅斯年曾把文章分爲“外發”和“内涵”兩種：“外發的文章很容易看，很容易忘；内涵的文章不容易看，也不容易忘。”(89)我們不要低估讀者的水準，即使那些圍繞後出的“問題意識”撰述的所謂有主題之史作，也可以表述得更像鮮活的樹：一幹豎立，枝葉扶疏，豐富而有生氣。
注释：
①梁啓超《過渡時代論》（1901年），《飲冰室合集·文集之六》，北京，中華書局影印，1989年，頁27-32。
②説詳羅志田《天下與世界：清末士人關於人類社會認知的轉型》，《中國社會科學》2007年第5期。
③梁啓超《過渡時代論》，《飲冰室合集·文集之六》，頁27。
④一個最典型的例子，即“家庭”這一多數人類社會歷來最看重的“温暖港灣”，在近代中國卻成爲阻礙國家民族發展的典型負面象徵：“家庭”忽然失去了其在過去和外國都具有的廣泛社會功能，特别是對其成員的護佑；卻承載着大量新增的宏闊政治負擔，被視爲其成員救國興邦的桎梏。另一個典型的例子，則是在精神物質兩層面皆已確立菁英地位的既得利益階層—— 一個通常最樂於維持現狀而最不傾向變革的羣體，其中許多人卻長期向往和憧憬着一個可以帶來根本變化的革命，並不斷宣導和鼓勵各類革命。前者是北京大學歷史學系趙妍傑同學的研究題目，後者可參見羅志田《士變：二十世紀上半葉中國讀書人的革命情懷》，《新史學》18卷4期（2007年12月）。
⑤這一“説明”的產生，得益於施耐德(Axel Schneider)教授的敦促。我曾請教他關於本文題目、提要和關鍵詞的翻譯，經過幾次討論，他的結論是“I have come to the conclusion that no translation will really convey what I think you want to say. In English the translation will create confusion unless you explain that these words do not mean exactly what they normally mean in English. ”他建議我用注釋説明我爲什麽要使用“讀書人”一詞，以及文中討論士人、學人、讀書人之異同的用意。後來又經過一次面談，我們感覺即使中文詞彙本身，也需有所説明。對此我要特别致謝！
⑥原文是：“世運之明晦，人才之盛衰，其表在政，其裏在學。”張之洞《勸學篇·序》，《張文襄公全集》(4)，北京，中國書店影印，1990年，頁545。
⑦按近代的“過渡”不僅體現在古今，也體現在中外：西方也有所謂社會責任意識明顯的“知識分子”和專業學人之分，但仍是一種藕斷絲連的區分（今人在“知識分子”之前加上“公共”的定語，以“公共知識分子”來表述那種側重社會責任的讀書人，就是兩者之間實際難以區隔的表徵）。這類觀念也逐漸進入中國，給那些本已在所謂“傳統”與“現代”之間掙扎的讀書人增添了一分困惑。如胡適在新文化運動期間本擬不談政治，後又轉而談政治，其中一個因素，就是好幾個外國人在那前後都婉責他太不入世，没有盡到知識分子應盡的“社會的良心”之責任。參見羅志田《再造文明的嘗試：胡適傳》，北京，中華書局，2006年，頁189-190。類似現象我已在多處言及，此不贅述。
⑧馬克思致弗·波爾特，1871年11月23日，《馬克思恩格斯選集》(4)，北京，人民出版社，1972年，頁394。
⑨關於胡適認知中梁啓超對他的影響，參見羅志田《再造文明的嘗試：胡適傅》，頁49-50。
⑩參見梁啓超《論中國學術思想變遷之大勢》（1902-1904年），《飲冰室合集·文集之七》，引文在頁4，8。
(11)今日一般雖已將學術和思想兩分，但研究到近代時便發現兩者很多時候確實難以區隔，一方面因爲時人往往不加區分，另一方面也常能看到兩者之間的某種內在關聯。沿着思想、學術各自的內在發展理路進行探索和梳理當然是必須的，同時也可以從兩者互動的角度構建某種學術與思想之間的歷史。參見羅志田《國家與學術：清季民初關於“國學”的思想論爭》，北京，三聯書店，2003年。
(12)梁啓超《新民説》（1902年），《飲冰室合集·專集之四》，頁59。
(13)梁啓超《論中國學術思想變遷之大勢》，《飲冰室合集·文集之七》，頁38。
(14)楊度《〈遊學譯編〉敍》（1902年），張枬、王忍之編《辛亥革命前十年時論選集》(1)，北京，三聯書店，1960年，頁249。
(15)未署名《中國古代限抑君權之法》（1903年），《辛亥革命前十年間時論選集》(1)，頁735。
(16)馬君武《新學術與羣治之關係》（1903年），莫世祥編《馬君武集(1900-1919)》，武漢，華中師範大學出版社，1991年，頁187。
(17)鄧實《論政治思想》（《〈政藝通報〉發行之趣意》），《光緒癸卯政藝叢書·政學文編卷一》，臺北，文海出版社影印，頁93-94。
(18)震（何震）、申叔（劉師培）《論種族革命與無政府革命之得失》（1907年），《辛亥革命前十年間時論選集》(2)，北京，三聯書店，1963年，頁947。
(19)劉光漢《補古學出於史官論》，《國粹學報》1906年第5期，“學篇”頁7。
(20)未署名《與同志書》（1903年），《辛亥革命前十年間時論選集》(1)，頁393-394。
(21)雲窩《教育通論》(1903年），《辛亥革命前十年間時論選集》(1)，頁551。
(22)參見羅志田《傳教士與近代中西文化競爭》，《歷史研究》1996年第6期。
(23)章太炎《留學的目的和方法》，陳平原選編《章太炎的白話文》，貴陽，貴州教育出版社，2001年，頁54。
(24)章太炎《救學弊論》，《華國月刊》1卷12期（1924年8月15日），頁12。
(25)梁啓超《新民説》，《飲冰室合集·專集之四》，頁3。按這也反映着過渡時代“民”意識的上升。參見柯繼銘《理想與現實：清季十年思想中的“民”意識》，《中國社會科學》2007年第1期。
(26)章炳麟《駁康有爲論革命書》（1903年5月），湯志鈞編《章太炎政論選集》，北京，中華書局，1977年，頁203-204。
(27)未署名《論立憲與外交之關係》（1907年），《辛亥革命前十年時論選集》(2)，頁577。
(28)梁啓超《新民説》，《飲冰室合集·專集之四》，頁2。
(29)參見林毓生《五四時代的激烈反傳統思想與中國自由主義的前途》，載其著《中國傳統的創造性轉化》，北京，三聯書店，1988年，頁168-174。
(30)陳獨秀《吾人最後之覺悟》、《憲法與孔教》、《答易宗夔》（在《新青年》刊發時原署名胡適、陳獨秀），任建樹等編《陳獨秀著作選》(1)，上海人民出版社，1993年，頁175-179，224-229，408。
(31)梁啓超《五十年中國進化概論》，《飲冰室合集·文集之三十九》，頁45。
(32)參見羅志田《中國傳統的負面整體化：清季民初反傳統傾向的演化》，《中華文史論叢》第72輯（2003年）。
(33)黄遵憲致梁啓超，光緒二十八年(1902)五月，吴振清等編校《黃遵憲集》，天津人民出版社，2003年，頁491-492。
(34)這個問題非常重要，且牽涉甚廣，當另文專論。
(35)《國民日日報》曾刊發一篇不署名的《道統辨》之文，一再凸顯“道統”和“學術”的新舊對立，恰最能體現二者的承接關係。參見未署名《道統辨》(1903年），《辛亥革命前十年時論選集》(1)，頁735-739。
(36)不僅所謂“學術思想”，在經學邊緣化之後，史學也曾一度被賦予一些外在的功能，獲得某種程度的“道德提升”。參見羅志田《清季民初經學的邊緣化與史學的走向中心》，《漢學研究》15卷2期（1997年）。另一個在更小的範圍（主要是菁英圈子）但更長的時間裏部分取代了“道”的傳統功能的，是被象徵化了的“科學”，直到今天還有人希望從“科學”那裏獲得類似的“指引”。這是北京大學歷史學系的王果同學提示的。
(37)參見余英時《中國知識分子的邊緣化》，收入其《中國文化與現代變遷》，臺北，三民書局，1992年，頁33-50；羅志田《近代中國社會權勢的轉移：知識分子的邊緣化與邊緣知識分子的興起》，收入其《權勢轉移：近代中國的思想、社會與學術》，武漢，湖北人民出版社，1999年，頁191-241；王汎森《近代知識分子自我形象的轉變》，收入其《中國近代思想與學術的系譜》，臺北，聯經出版公司，2003年，頁275-302。
(38)梁啓超《新民説》，《飲冰室合集·專集之四》，頁89-90。
(39)白話道人（林懈）《〈中國白話報〉發刊詞》（1903年），《辛亥革命前十年間時論選集》(1)，頁603-605。
(40)梁啓超《中國曆史上革命之研究》（1904年），《飲冰室合集·文集之十五》，頁40；章太炎《革命之道德》(1906年），《辛亥革命前十年間時論選集》(2)，頁513。
(41)梁氏並指出，若反過來，“其主動者在一二之代表人，而强求多數之國民以爲助動者，則其事鮮不敗”。《過渡時代論》，《飲冰室合集·文集之六》，頁32。
(42)梁啓超《政治上之監督機關》（1907年），夏曉虹輯《飲冰室合集·集外文》，北京大學出版社，2005年，頁526。
(43)梁啓超《中國前途之希望與國民責任》（1911年），《飲冰室合集·文集之二十六》，頁35-36，39-40。
(44)梁啓超《多數政治之試驗》（1913年），《飲冰室合集·文集之三十》，頁35-37。此條材料承北京大學歷史學系高波同學提示。
(45)梁啓超《痛定罪言》（1915年），《飲冰室合集·文集之三十三》，頁8-9。
(46)黄遠庸《致甲寅記者》、章士釗《答黄遠庸》（1915年9月27日），《甲寅》（月刊）1卷10號（1915年），頁2，5（通訊欄頁）。
(47)秋桐（章士釗）《國家與我》，《甲寅》（月刊）1卷8號（1915年8月），頁7-11（文頁）。
(48)陳時《發刊詞》，《光華學報》（武昌中華大學）第1期（1915年5月1日），頁2，5-6。本條材料承北京大學歷史學系王波同學提示。
(49)原文説：“‘五四’以後，知識階級的運動層出不已。到了現在，知識階級的勝利已經漸漸證實了。我們很盼望知識階級作民衆的先驅，民衆作知識階級的後盾。知識階級的意義，就是一部分忠於民衆作民衆運動的先驅者。”李大釗《知識階級的勝利》（1920年1月），李大釗研究會編《李大釗文集》(3)，北京，人民出版社，1999年，頁170。
(50)楊蔭杭在五四運動的次年觀察到：“他國學生出全力以求學問，尚恐不及。中國學生則紛心於政治，幾無一事不勞學生問津。”楊文原刊於1920年12月20日《申報》，收入楊蔭杭《老圃遣文輯》，武漢，長江文藝出版社，1993年，頁163。
(51)瞿世英《五四與學生》，《晨報》1921年5月4日。
(52)秋白《政治運動與知識階級》，《嚮導》18期（1923年1月31日），頁147-148。
(53)關於中國馬克思主義者對“知識分子”的界定，參見周思源《五卅前共產黨人對知識分子社會角色的探索》，《歷史研究》2005年第1期。
(54)陳獨秀《青年們應該怎樣做！》（1923年），《陳獨秀著作選》(2)，頁541-542。
(55)陳獨秀《我之愛國主義》（1916年），《陳獨秀著作選》(1)，頁206-207。
(56)如魯迅就特别重視改造國民性，既存論著多已述及，此不贅。
(57)胡適非常認同黄遠庸“與一般之人生出交涉”這句話，視其爲“中國文學革命的預言”。他強?{新文化人無意把社會分作“我們”與“他們”兩部分，主張“白話並不單是‘開通民智’的工具”，以區别於早年的“開民智”取向。見胡適《五十年來中國之文學》，歐陽哲生編《胡適文集》(3)，北京大學出版社，1998年，頁237，252-253。然而?這只是理智層面的心嚮往之，“吾輩”和“一般人”畢竟是兩類人。
(58)參見羅志田《權勢轉移：近代中國的思想、社會與學術》，頁223-224。
(59)魯迅《致許廣平》（1925年4月8日），《魯迅全集》(11)，北京，人民文學出版社，1981年，頁39-40。
(60)蒙思明《考據在史學上的地位》，《責善半月刊》2卷18期（1941年），香港，龍門書店，1968年再版，頁9。
(61)顧頡剛《一九二六年始刊詞》，《北京大學研究所國學門週刊》2卷13期（1926年1月6日），頁5。
(62)顧頡剛《我是怎樣編寫〈古史辨〉的？》，《古史辨》(1)，上海古籍出版社影印，1982年，頁28。
(63)鄭

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伯奇《國民文學論（上）》，《創造週報》第33號（1923年12月23日），頁3。
(64)瞿秋白《〈瞿秋白論文集〉自序》（1927年），《瞿秋白文集（政治理論編）》(4)，北京，人民出版社，1993年，頁415。
(65)柳詒徵《史學概論》，柳曾符、柳定生選編《柳詰徵史學論文集》，上海古籍出版社，1991年，頁101。
(66)前引顧頡剛以“在民國之下這樣説，在帝國之下也是這樣説，在社會主義共和國之下還是這樣説”來强?{學術的超越性，多少也有些相似的感觸。
(67)嚴復《論教育與國家之關係》（1906年），王栻主編《嚴復集》(1)，北京，中華書局，1986年，頁166。
(68)參見羅志田《失去重心的近代中國：清末民初思想權勢與社會權勢的轉移及其互動關係》，《清華漢學研究》第2輯（1997年）。
(69)梁啓超《過渡時代論》，《飲冰室合集·文集之六》，頁27-30。
(70)史華兹、張灝、林毓生等先生已論及近代中國“普遍王權”(universal kingship)崩潰引發的全盤危機及其在清末民初的表現，參見Benjamin I. Schwartz, "The ChinesePerception of World Order, Past and Present," in John K. Fairbank, ed., The ChineseWorld Order: Traditional China's Foreign Relations, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1968, pp.276-88; Hao Chang, Chinese Intellectuals in Crisis: Searchfor Order and Meaning, 1890-1911, Berkeley & Los Angeles: University of CaliforniaPress, 1987; Lin Yu-sheng, The Crisis of Chinese Consciousness: Radical Antitraditionalism in the May Fourth Era, Madison: University of Wisconsin Press, 1979.
(71)徐志摩《濟慈的夜鶯歌》（1924年），趙遐秋等編《徐志摩全集》(3)，南寧，廣西民族出版社，1991年，頁148-149。
(72)“五四”之後五年，惲代英便觀察到，“‘自從五四運動以來’八個字，久已成了青年人作文章時濫俗的格?{了”。惲代英《“自從五四運動以來”》(1924年），《惲代英文集》（上），北京，人民出版社，1984年，頁493。這很能説明當時人就把“五四”視爲一個時間上的分界標。
(73)傅斯年《“五四”二十五年》（1944年5月），《傅斯年全集》(4)，長沙，湖南教育出版社，2003年，頁262。
(74)本段與下段，參見羅志田《理想與現實：清季民初世界主義與民族主義的關聯》，載《中國近代思想史的轉型時代》，臺北，聯經出版公司，2007年，頁271-314。
(75)茅盾《“士氣”與學生的政治運動》（1926年），《茅盾全集》(15)，北京，人民文學出版社，1987年，頁310。
(76)張太雷《中國社會主義青年團和中國的學生》，《張太雷文集》，北京，人民出版社，1981年，頁49-51。
(77)清季民初很多人把社會主義、人道主義、無政府主義和世界主義當作同義詞使用，如鄧實在《論社會主義》一文中便明言社會主義“即世界主義”（文載《癸卯政藝叢書·政學文編卷一》，96-97頁）；後者參見蔡元培《在清華學校高等科演説詞》（1917年3月），高平叔編《蔡元培全集》(3)，北京，中華書局，1984年，頁27。而且他們在轉换使用這些詞時絲毫不覺有必要作任何解釋，可知這是當時較流行的用法。
(78)傅斯年《新潮之回顧與前瞻》，《新潮》2卷1號（1919年10月），上海書店影印，1986年，頁205。
(79)魯迅《今春的兩種感想》（1932年11月），《魯迅全集》(7)，頁387-388。
(80)梁漱溟《中國文化要義》（1949年），《梁漱溟全集》(3)，濟南，山東人民出版社，1990年，頁163。
(81)梁啓超《新民説》，《飲冰室合集·專集之四》，頁21。
(82)無獨有偶，“民族主義”也出現類似的詭論性分裂和對立：那時與中共合作的國民黨正提倡民族主義，而青年黨則鼓吹國家主義，雙方雖有些學理上的歧異，從其西文來源看同是一個“主義”（即nationalism），但卻互爲仇敵，都欲置對方於死地而後快。國民黨在與中共決裂之後相當一段時間，纔逐漸走向與青年黨的合作。
(83)參見張灝《重訪五四——論五四思想的兩歧性》，載其《幽暗意識與民主傳統》，北京，新星出版社，2006年，頁200-226。
(84)陳寅恪《馮友蘭〈中國哲學史〉上册審查報告》（1930年），《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社，1980年，頁247。
(85)蒙文通先生曾説，解讀古代的“語言辭彙”非常不容易，幾乎“等於學一種别國文字”（蒙文通致湯用彤，1957年，《蒙文通先生論學來往信函》，收入四川大學歷史文化學院編《蒙文通先生誕辰110週年紀念文集》，北京，線裝書局，2005年，頁36)。這方面更詳細的討論，參閱David Lowenthal, The Past is a Foreign Country,Cambridge: Cambridge University Press, 1985。
(86)陳寅恪《馮友蘭〈中國哲學史〉上册審查報告》，頁247。
(87)傅斯年《評丁文江〈歷史人物與地理的關系〉》（1924年），《傅斯年全集》(1)，頁428。
(88)傅斯年《臺大〈社會科學論叢〉發刊詞》（1950年），《傅斯年全集》(3)，頁368-369。
(89)傅斯年《隨感録》，《新潮》1卷5號（1919年5月），頁924-925。
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