社会观念-林存阳：清初诸儒整合公私观念的一种体认――从礼说起（二）

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原文标题：林存阳：清初诸儒整合公私观念的一种体认――从礼说起（二）

谨身守礼的内在体认
与礼以“治人”思想相应，清初诸儒对礼的另一面功用——“自治”，亦颇为关注。所谓“自治”，即注重以礼来持身范世。其方法：一是揭示礼对提高人自身修养的重要作用；二是身体力行，藉家礼、家规等范式来影响周围的人群，引导他们持身以礼，以营造有序的社会氛围。清初诸儒之所以对以礼自治投入极大热情，是因为礼的此一方面功能具有更现实的可操作性，易于为人所接受，化为内在的自觉。
在清初诸儒看来，礼是节制人情、涵养气质、修身成就的一大关键，因此不可斯须离身。孙奇逢尝指出：“夫礼，先王所以承天之道，以治人之情，亢一分不得，贬一分不得。故曰：‘亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。’又曰：‘礼之实，节文斯二者是也。’礼之所兴，与天地并，礼岂可苟焉而已哉！”[1][50]陆世仪亦称：“礼乐不可斯须去身。古人教人自幼便教他礼乐，所以德性气质，易于成就。今人自读书之外，一无所事，不知礼乐为何物，身子从幼便骄惰怀了。”[1][51]
基于这种认识，清初诸儒提出了“谨身守礼”的涵养准则。在《寄高甥承五》函中，孙奇逢阐发了“谨身守礼”的重要性。其言曰：“余无所以益子者，‘谨身守礼’四字，愿守之勿失。‘谨身’则无败度败礼之事；‘守礼’则无不顺亲、不敬长之时。得为人得为子，只于此取焉而已，甥勉之勿忽。”[1][52]也就是说，“谨身守礼”乃修身之要。陆世仪针对“今人自读书之外，一无所事，不知礼乐为何物，身子从幼便骄惰怀了”之弊，为人们指出一条修己路径，即“非礼勿视听言动，圣人正教颜子以修身之功也”；“《礼经》如执玉、如捧盈二句，极可为持身之法，全是一个敬字”；“持身之法，《曲礼》中所载，固甚详尽；然细读《语》、《孟》，如《乡党》一篇，及燕居三变、子温而厉，与夫持志养气、睟面盎背、居移气、养移体诸章，尤可想见圣贤气象，持身者所当细细体认”[1][53]。张尔岐亦称：“君子守礼之为贵。”[1][54]即此可见，“谨身守礼”的关键就在于以礼持身，依循礼来行事。
为实现“谨身守礼”，清初诸儒

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提出了“博文约礼”的实践工夫。颜元指出：“‘博学于文，约之以礼’，乃孔门祖述尧、舜，宪章文、武之实功，明德亲民百世不易之成法也。……孔门之‘博学’，学礼，学乐，学射，学御，学书、数以至《易》、《书》莫不曰学也。……孔门之‘约礼’，大而冠婚、丧祭、宗庙、会同，小而饮食、起居、衣服、男女。……以此约身，即以此约心，出即以此约天下，故曰‘齐之以礼’。此千圣体道之作用，百世入道之实功。”[1][55]又称：“曰‘博学于文’，盖《诗》、《书》、六艺以及兵农、水火在天地间灿著者，皆文也，皆所当学之也。曰‘约之以礼’，盖冠婚、丧祭、宗庙、会同以及升降周旋、衣服饮食，莫不有礼也，莫非约我者也。凡理必求精熟之至，是谓穷理；凡事必求谨慎之周，是谓居敬。”[1][56]也就是说，尧舜周孔之“博文约礼”，是有当于修齐治平理想之治的。李塨继承了其师的此一思想，阐发道：“博文，学礼也；约礼，行礼也；齐明，内养以礼也；非礼不动，外持以礼也”[1][57]；“以礼学礼，则为博文，行礼则为约礼。以礼自治，则为明德；以礼及人，则为亲民。”[1][58]要而言之，“圣门六艺之学，总归一礼”[1][59]。有见于此，李塨倡言道：“学勿骛广，礼其务哉，亦诸学之纲也。”[1][60]顾炎武鉴于当时士人寡廉鲜耻的恶劣行径，遂将“博学于文”与“行己有耻”合而为一，并使之上升到“圣人之道”的高度。其言曰：“士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人而去之弥远也。”[1][61]而“博学于文”与“行己有耻”合而为一的关键则在于“求其放心”，亦即：“‘君子以仁存心，以礼存心。’是所存者非空虚之心也。夫仁与礼，未有不学问而能明者也。”[1][62]
然而，由于明清更迭所引发的动荡，以及宋明以来因理学盛兴而造成的礼学衰微，世人对礼的“自治”功用往往认识不清，致使出现“举世视如今之礼生吹手，反以为贱矣”[1][63]、“人之不肯为圣者，只因视礼之精巨者曰‘是圣人事，非我辈常人所敢望’；礼之粗小者曰：‘但能此，岂便是圣’”[1][64]的偏见。为破除这一偏见，清初诸儒积极为兴复古礼而努力

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。如颜元即主张要人们从粗小处着手以进于《大学》之道，亦即：“大学明德之道，无时不可学，无日不可时习。如时时敬其心，即孔子所谓齐，习礼于心也；时时提撕警觉，莫令昏蔽，即孔子所谓明，亦习礼于心也；每日正其衣冠，洁净整齐，非法服不服，即孔子所谓盛服，习礼于身也；至目容

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端，习礼于视也；口容正，声容静，习礼于言也；至于手容恭，立容德，习礼于持行也。凡九容曲礼，无非习礼于身也。礼真斯须不可去者。”[1][65]换言之，礼是人立身处世的首要守则，“人持身以礼，则能得人之性。……此可悟一日克复，天下归仁之义”[1][66]。而所谓的“天下归仁”，亦即“‘行夏时，服周冕，舞韶乐，放郑声，远佞人’，合天下视听言动，俱归于礼也”[1][67]。
明乎如何持身以礼的重要性还仅仅是开端，若要真正达到这一目的，就需切实去实行。李塨曾说：“礼必实行，故孔子曰‘执礼’。”[1][68]其解“循礼”曰：“循礼者，克己复礼也，约之以礼也。细而日用起居，大而兵农礼乐，无一非礼，瞬有考，时有课，日有行，乃谓之循。然二事实一事，以礼治内，则为主敬；以敬范外，则为循礼。终日乾乾夕惕，若外此，无余功矣。彼静坐、顿悟、章句、口耳，则吾儒之歧途也。”[1][69]此一认识，遂将以礼持身落到了实处。
清初诸儒不仅倡为“谨身守礼”之说，于实际生活中以之为修身之要，且能由此以达于齐家。其主要表现为：
其一，“博学详说于文，朝乾夕惕以礼”[1][70]的道德自觉。基于对礼为修身之要的认识，清初诸儒非常注重自身的礼修养，于日常言行间皆以合乎礼为谨身标准。李塨述其师颜元以礼持身说：“定日功，若遇事宁缺读书，勿缺静坐与抄《家礼》。盖静坐为存养之要，《家礼》为躬行之急也。”[1][71]在其所撰《礼文手抄》中，颜元通过对通礼、冠礼、昏礼、丧礼、祭礼的考辨，阐发了其对礼的体认，意在强调“日用之常礼，不可一日而不修”[1][72]的重要性。为了贯彻此一精神，颜元曾立有“常仪”，“洒扫，惟冬不洒，清明十月朔祭墓，恩祖考、妣忌日，亦往祭其墓。时及门日众，乃申订教条”[1][73]，其教条所涉，有孝父母、主忠信、申别义、禁邪僻、勤赴学、慎威仪、肃衣冠、重诗书、习书、讲书、作文、习六艺、行学仪、序出入、轮班当直、尚和睦、贵责善等，要在躬行实践孔门之洒扫应对、博文约礼。李塨一如其师，亦立《日记》、常仪功以为躬自检省之资。陆世仪自早年即立为《考德课业录》，“创立考德、课业二格，每日所为之事与所读之书，夜必实书于录，互相考核”[1][74]，以之自检躬省。又其借鉴张载教学者必先习礼，以为深得古人之意，遂与诸同志及门人子弟，“自丁丑岁始，每岁一祭先儒，必为岁会，少则数人，多则数十人。预定礼仪，或参以成均之法。至期行礼，肃若无人，观者无不起敬起慕”[1][75]。大儒顾炎武不仅发为“礼者，本于人心之节文，以为自治治人之具”[1][76]之宏论，且其在关中时，欲“略仿横渠、蓝田之意，以礼为教”[1][77]。他之所以要这么做，一是有感于此地曾有礼教传统，二是“今之讲学者甚多，而平居雅言无及之者。值此人心陷溺之秋，苟不以礼，其何以拨乱而返之正”[1][78]？这也正是其“自今以往，以著书传后学，以勤俭率子弟，以礼俗化乡人”[1][79]思想的实践。诸儒之所言所行，在在彰显出其言行合一的践履精神。
其二，以身作范，立家规、族约以齐家。如果说清初诸儒自身“谨身守礼”还不足以体现其现实意义的话，那么，他们所立之家规、所定之族约，则进一步由修身扩大到了齐家层面。孙奇逢有鉴于“迩来士大夫绝不讲家规身范，故子若孙鲜克由礼，不旋踵而坏名灾己，辱身丧家”的社会不良习俗，故立为《家规》以为子孙诫。其大略曰：“安贫以存士节，寡营以养廉耻，洁室以妥先君，斋躬以承祭祀，既翕以协兄弟，好合以乐妻孥，择德以结婚姻，敦睦以联宗党，隆师以教子孙，勿欺以交朋友，正色以对贤豪，含洪以容横逆，守分以远釁隙，谨言以杜风波，暗修以淡声闻，好古以择趋避，克勤以绝耽乐之蠹己，克俭以辨饥渴之害心。”[1][80]这18条基本准则，彰显出孙奇逢之洁身自好、不卑不亢、于世无争的坦荡胸怀。又其所定《苏门会约》曰：“礼与其奢也，宁俭。当此时民穷财尽，到处皆然，况我辈离家失业者乎？五人一席，荤素六器，饭二，酒随意，亦古人二簋用享之意。侬居常与亲友以此为则，事求可继，道贵相安，为之立约崇俭。”[1][81]此即为孙奇逢“躬行实践”之崇礼观。不惟如此，孙奇逢还撰有《家祭仪注》、《家礼酌》两书，对时令节日、吉庆婚姻等日常活动的行为规范作出了规定，以之作为众人遵行的模式。揆诸其意，核心即在于以礼之精义为准衡，以中节为目的，因时制宜，使博文约礼统一起来，即“文礼非二物，博约非二事也。文者，礼之散见；礼者，文之统宗。博中约，约中博”[1][82]，以期达到身修家齐的效果，为治国平天下打基础。颜元亦曾立为族约，其细目为：“约孝，约弟，约行冠、昏、丧、祭诸礼，约周恤，约勿盗、赌、奸欺，详载《家谱》。”[1][83]李塨将其师践礼宗旨加以推扬，不仅率弟子习礼，“率弟益溪、阎季伯及辰，习祭礼三度”[1][84]，还立为族约（三助：助贫、婚、丧；六禁：禁不敬祖宗、不孝、不弟、奸、盗、酗酒；四戒：戒赌、讼、左道、尊卑相戏）[1][85]，以礼来敦风化俗。陆世仪慨叹于“今之号为贤豪者，往往营心利禄，而于尊祖敬宗之道，则废而不讲。不俗不古，世道之不治，未必不由于此”之余，著为《陆氏宗祭礼》四卷，“一提纲，一疏义，一仪节，一图说，俱备衍前义，欲会五服行此礼”。虽因“世际荒乱，族众凋落，未及举行”[1][86]，但其努力则成为孔子66代裔孙孔蓼园施行《宗庙礼则》的蓝本。[1][87]更有进者，陆世仪还曾“仿《周礼》之意，为《治乡三约》”，期于“由今之道，而可以臻古之治”[1][88]，其要在融乡约、社学、保甲、社仓于一体。这一设想的提出，目的在于以儒治敦教化，以去除吏治的积弊。诸儒践履、推行礼的以上此种努力，在客观上对当时社会风气的导向发挥了潜移默化的功效。
其三，遵循古礼，推阐《家礼》。众所周知，朱子所定《家礼》[1][89]长期以来成为社会遵循、效仿的行为规范，但因时势的移易，其内容在实际运作中则遭遇到一定的困境。孙奇逢曾曰：“《家礼》之行于世者，从来不知几多家，而文公独著。文公《家礼》，文公所行之礼也。有程子所行者，朱子不敢行。两大儒行谊谨严，晰礼深微，千古而下推程朱，他人莫拟焉。然且不能概同，况人各尊所闻，行所知。其同而异，异而同者，亦天时人事之不得不然也，何足怪乎？”[1][90]有鉴于此，孔奇逢“尝宏观古今之籍，因其大体之不可变者，而少加损益于其间，以为一家一书，窃自附于孔子以先进之遗意”[1][91]，著为《家礼酌》一书，以体现“夫贵贱贫富之不同，器数文物之互异，分之为各家自行之礼，合之为众家共由之礼，此其所以酌也。不惊夫妇之愚，不伤浑朴之旧。如其必不可行、必不能行者，则亦不必酌矣”[1][92]之礼之因革损益精神。颜元于《家礼》，则经过了一由遵到变的过程。李塨为其师颜元所作《年谱》中曰：“先生居丧，一遵朱子《家礼》，觉有违性情者，校以古《礼》，非是，著《居丧别记》。”[1][93]颜元于所著《存学编》中称：“如朱子著《家礼》一书，家中亦行礼，至斩丧墨衰出入，则半礼半俗，既废正祭，乃又于俗节墨衰行事，此皆失周公本意。至于妇人，便不与著丧服绖之制，祭时妇人亦不办祭殽，至求一监视而求若不得者，此何说乎？”[1][94]有鉴于此，颜元抛弃了此前对朱子《家礼》的墨守，转而致力于古礼的探讨，如其遭关东大兄及嫁母之丧时，即参用《仪礼》，依古礼行丧[1][95]。李塨继承了其师的思想取向，于朱子《家礼》之不足，亦批评道：“今世率遵朱子《家礼》，然多杜撰无凭，行之傎踬，其考议之当急为何如者？”[1][96]此一批评虽有过激之处，但亦指出了朱子《家礼》的局限性。陆世仪则以“通达”的眼光，对朱子《家礼》予以重新审视。他认为：“今所传文公《家礼》，辑冠、婚、丧、祭四事。有云出于文公者，有云非出于文公者，然大概准今酌古，俱可遵行，只要行之者贯以诚心，不必拘拘仪式。……是虽不尽泥礼文，而实得礼之精意。”[1][97]此一认识，与孙奇逢所主张的“酌”，其思路基本上是一致的。清初诸儒对朱子《家礼》的认识尽管存在以上的差异，但其“酌古准今”的主旨则大体相近，体现了有因有酌的“礼时为大”思想取向。
如果说清初诸儒“以礼为治”思想体现了其治国、平天下的博大胸怀（对建构公共秩序的关注），其“谨身守礼”的修身准则及所倡行的家规、族约等，则从修身、齐家的角度，为“以礼为治”设想提供了现实可操作性，二者的融贯，为建构有序社会提供了一条思路。当然，我们在指出清初诸儒对礼的体认积极意义的同时，也不能忽视其思想中所包含的理想化成分。就实而论，清初诸儒对礼“自治治人”功用的自觉，一方面意识到礼在“修身、齐家、治国、平天下”中的积极作用，从而为当时动荡的社会局势走出困境寻得了一条出路；另一方面，他们对礼的功用的有意无意夸大，又忽视了礼所发挥作用的前提性和有限性。在一统政治的社会环境下，礼的功用往往被统治者所利用、扭曲，成为政治的工具和附庸，统治者视之为束缚和牢笼广大民众的精神枷锁，“纲常名教”的施行即是此一政治意识形态的一种体现，这就使礼的主体性受到很大限制。
余论
中国向以“礼仪之邦”著称，其博大的礼文化于塑造中华

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民族的个性和精神发挥了极为重要的作用。然而，正由于其博大，礼文化在向世人提供可感知性和可操作性的同时，也展示了其自身的“神秘”性和歧异性。礼文化这一颇具“魅力”的特性，一方面引发了历代为政者和思想家积极地对之加以探究和经营，另一方面则使这些探究者深深地感到：礼实在是“难言”。推究其难言之故，问题主要出在礼所呈现出的确定性和不确定性上。相对而言，礼的确定性体现为礼之仪式和由之衍生出的礼制的可认知、可遵循（由于时代需要的不同，礼之仪式和制度随之有因有革），而其不确定性则体现为礼义（或礼意）的不唯一性（不同时代、不同思想家对礼义或礼意的认识存在一定的差异，同时也有认识上的某些共性）。面对这一认知困境，历代为政者和思想家生发出内涵极为丰富的礼思想和“理想国”，而其注目点则集中在对礼之功用（其表现为政治的、社会的以及自身修养等方面，核心是处理或协调人与人、人与社会之间的关系）的探讨上。所以，如何正确对待礼在社会中所起的作用，就成为一个颇具探讨价值而又颇遭争议的大问题。
清初诸儒对礼——“自治治人之具”问题的探讨，突显出明清更迭之际礼在社会整合过程中所具有的积极意义。在清初诸儒的意识里，礼不仅是达到修、齐、治、平的途径，而且是寻求这一境界的终极意义。其所谓的“具”，既包含了手段、工具的义蕴，又蕴含了目的、终极意义政治理想型的追求，即手段和目的的统一。以此认识为根基，清初诸儒对礼的公私一体化思想的阐发，揭示了礼乃手段和目的的统一体，即“自治”和“治人”的统一体。此一取向，一方面在思想认识上弥缝了公与私的隔膜，在一定程度上为公与私的融合寻得了一条路径；但另一方面，清初诸儒虽然将“自治”、“治人”作为一个整体来探讨，然其对礼的理想化的认识，在现实运作中则存在着某种程度的断裂，即在公、私转化这一环节上留下了盲点，他们并没深入探讨“自治”和“治人”如何进行切实可行的过渡或转化。
就清初诸儒的初衷而言，他们意在通过谨身守礼、以礼范世的道德自觉，以期达到身修、家齐的理想境地，并进而使礼的作用扩大，推广到整个社会、国家，期待着国治、天下平的理想之治。从这一认识角度出发，他们的“自治”、“治人”的预设是具有内在一致性的。然而，清初诸儒实践礼过程中所存在的內在张力，又使其思想主张受到了很大局限。其中，最大的问题是他们的思想预设中缺少政治这一环节。从清初诸儒的探讨中可以看出，他们的“以礼为治”主张更多地是思想的阐发，而缺乏实际运作可行性的探究。这一方面导因于他们的立身旨趣，另一方面与他们的治礼取向有关。作为身遭家国之痛的士人，清初诸儒在文化、情感上难于认同以满洲权贵为主的专制清政权，“夷夏之辨”的正统观即是他们民族心理的体现。基于此一文化心理，清初诸儒对政治的态度是疏远的，或者说是“超越”（他们曾对“非天子不议礼”的思想提出批判，从而在一定意义上突破了礼的政治性范围）的。在此取向之下，作为学人，他们选择了“立德”、“立言”，以表达自己的淑世情怀，以非政治的思想取向积极为社会的走向有序而思索、探讨，希冀以自身的努力来促进社会的发展。知世论人，清初诸儒的这一思想状态是有其苦衷的，也有其合理性的内核。不过，若从现实的角度而言，其政治缺失的预设是存在很大问题的。因为，不管你如何谨身守礼，如何以自身的行动来感化、影响周围之人，其范围毕竟是有限的；而若想从根本上改变整个社会的精神状态，抛却了政治这一关键环节，只能是一种理想化的空想。政治的弊端和不足尽可以去批判，去疏离，但政治毕竟是政治社会的核心和支柱，离开了这一依托点，思想的价值无疑会遭遇到困境。
总观而言，清初诸儒非政治化的“以礼为治”思想取向，虽然存在一定的局限，但他们在社会动荡之际对礼的意义的积极探讨和践履，还是很有积极意义的，它至少为世人提供了一条认识和实践礼的路径，即将礼作为完善自身、治理社会、融贯私人领域与公共领域的重要手段和目的的统一体。事实上，清初诸儒的这一取向，在当时的社会整合中确实产生了积极影响。其显著表现，一则体现为清初诸儒不仅能以礼持身，在思想和理论上畅发了礼的重要性，而且能以礼规范、影响亲近和交往之人，由此进一步扩大，从而在一定的社会范围内积极实现了其礼以为治的取向；另一方面，清初诸儒以礼经世的思想取向，对当时的社会、学术走向产生了很大影响，他们的某些倡议经由儒臣这一中介深深影响了最高统治者，清统治者“崇儒重道”、“经学特科”等文化政策的确立，以及《大清通礼》、《三礼义疏》（乾隆初叶所开“三礼馆”的成果）等的次第成书，即体现了统治者在“以礼经世”观念影响下的政治文化取向。
时势移易，清初诸儒所面对的窘境已不复存在，但他们以礼整合公私观念的思考，则具有一种“永恒”的价值。因为只要社会存在，世人就不能不对如何维持人与人、人与社会之间的和谐状态加以探求。当我们对封建礼教进行彻底批判的时候，是否意识到礼并非仅仅是“纲常名教”的代名词？是否意识到礼本身还蕴含着更为广阔的积极意义？值不值得加以继承和发扬？又如何在“破”的基础上去“立”？清初诸儒所倡礼乃“自治治人之具”思想取向，或许对当今社会能有所启示。 (责任编辑：admin)

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