蒙古文化-王东杰：“故事”与“古史”：贯通20世纪二三十年代“疑古”和“释古”的一条道路

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原文标题：王东杰：“故事”与“古史”：贯通20世纪二三十年代“疑古”和“释古”的一条道路

原文出处：《近代史研究》(京)2009年2期第81～99页

作者简介：王东杰，四川大学历史文化学院教授。（成都 610064）

内容提要：

一般认为20世纪二三十年代“疑古”与“释古”两条学术路向分别代表了破坏古史和重建古史两条不同的路线。这一看法大体成立。但二者在观念上也有不少相通乃至相同的地方。一方面，“重建派”学者在研究中也运用了与顾颉刚非常相似的“层累说”观察古史的构成，而历史研究中的“故事眼光”更成为贯穿“疑古”和“释古”的一条道路。另一方面，“疑古派”在辨伪过程中也发展出来一些与“重建派”非常相似的具有建设意义的观念，但因其给人留下的“破坏”的形象过强而被忽视了。

关 键 词：古史辨；疑古；释古；层累地造成的古史说

1929年，陈寅恪诗赠北大史学系毕业生：“群趋东邻受国史，神州士夫羞欲死。田巴、鲁仲两无成，要待诸君洗斯耻。”①余英时先生云，此诗第三句指的是当时国内的两大史学流派：“鲁仲”系胡适领导的“整理国故”一派，包括顾颉刚领导的“古史辨”运动在内，“田巴”指马克思主义史学派。②“鲁仲”指胡适，余先生引陈寅恪《王观堂先生挽词》“鲁连黄鹞绩溪胡”为证，极具说服力。但“田巴”所指似尚未妥。杜正胜早对此说提出异议，谓其时马克思主义史学还只在青年学生中流行，尚无为史学界公认的成绩，不足以对陈寅恪形成严重刺激。③其实，照余先生征引的材料来看，所谓“田巴”非指旁人，盖即顾颉刚也。《史记正义》引《鲁连子》：“齐辩士田巴，服狙丘，议稷下，毁五帝，罪三王，服五霸，离坚白，合同异，一日服千人。”此处所举“田巴”特征，一是激烈的否定

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传统(“毁五帝，罪三王”)，一是具有鼓动性(“一日服千人”)，在当时的史学界中，惟古史辨学派足以当之(不过在陈氏写这首诗时，情况已稍有不同)。所谓“辩士”者，也可能取其谐音——“辨士”二字。
20年代末30年代初，正值中国历史学界风气转变之时。不少学者对于此前风靡一时的疑古思潮表示了不满，并提出了多种重建古史的方案。④1930年，冯友兰《中国哲学史》上册出版，在序言中云：“前人对于古代事物之传统的说法，亦不能尽谓为完全错误。”他提出应以“事出有因，查无实据”的态度来对待古史，并以黑格尔历史哲学正反合三阶段论的概念加以说明：“前人对于古代事物之传统的说法，‘正’也。近人指出前人说法多为‘查无实据’，此‘反’也。若谓前人说法虽多为‘查无实据’，要亦多‘事出有因’，此‘合’也。”⑤此后的几年中，他又将中国史学家分为信古、疑古、释古三派，将上述态度归为释古派，强调对于无信史可考的传说，“要从历史上推到其社会背景，再由其社会背景而追溯其历史”，而此三种态度正代表了“历史进化”的“三种不同嬗变”。⑥
冯氏的说法影响甚大，为此后不少史家继承。一般认为疑古代表了对古史的破坏，释古代表了重建古史的努力。这一看法大体成立。但需要辨析的是，按照冯氏的解释，释古显然是在疑古基础上对后者的“扬弃”，而不是完全的对立。事实上，即使是对疑古不满的学者，亦不轻易否认顾颉刚的贡献。与顾颉刚私交甚好而学术观点颇多歧异的钱穆说，自己疑古的程度实“超于颉刚。然窃愿以考古名，不愿以疑古名。疑与信皆须考，余与颉刚，精神意气，仍同一线，实无大异。”⑦30年代批判顾氏力量之一即马克思主义史家。但此派健将郭沫若在1930年表示层累地造成的古史说“的确是个卓见”⑧。陈寅恪的弟子石泉回忆40年代曾与乃师谈及顾颉刚、陶希圣，“皆当时‘正统’学人对之颇有微辞者，先师则称此二位‘都有贡献’”，并说《古史辨》“在学术上有重大的新见解”。⑨这些话不见诸公开文字，但陈氏对不同学术见解确持开放态度。⑩石泉的回忆当大致成立。实际上，陈寅恪对胡适、顾颉刚二人的学术成就均是认可的，他在诗中主要针对的是其时随胡、顾之风而兴的学术潮流。
就学术观点和方法来看，当时不少致力于古史重建工作的学者虽然在治史的基本方向上与古史辨学派不同，但也有不少相通乃至相同的地方，甚至很可能直接间接受到后者的影响。对此，已有学者零星指出，但尚未引起学界的足够重视。(11)既存成果多见其异，少见甚至有意无意地不见其相同和相通之处，故此问题仍值得系统阐释。(12)进一步，这又不仅是两方面学人学术观念的异同问题，也涉及对古史辨学术观点的全面动态把握。(13)实际上，不少“重建派”学者在研究古史的时候都运用了被认为“疑古派”核心思想的“层累说”以观察古史的构成，另一方面，有些过去被视为“重建派”所特有或非常核心的一些观念，不但可以在“疑古派”那里发现，且是在辨伪过程中提出来的，公开发表的时间还早于“重建派”，只是他们“破坏”的形象过强而被忽视了。这意味着“古史辨”并非一个自始至终固定不变的学术流派，而“疑古”和“重建”也绝非两个界限清晰的学术“阵营”。因此，本文拟从一条特殊的线索——有关古史研究的“故事眼光”入手，探讨20年代末30年代初释古与疑古两条不同取向的治史路径之间的呼应与关联，并进而从动态演变的角度研究顾颉刚的思想变迁。(14)至于更为详尽的研究，显然需要以整个20世纪中国史学史的发展为背景，非一篇论文所能奏效，本文只是抛砖引玉之意。
“层累造成的古史说”的建设向度
“层累地造成的古史说”是顾颉刚学术思想的一个核心。对此，不管是古史辨的赞成者还是反对者都无异词。1924年初，胡适就说这个见解“真是今日史学界的一大贡献”(15)。胡厚宣写在1949年底致力于表彰历史唯物主义和辩证唯物主义的《古代研究的史料问题》一书，特以“唯物史观作中国社会经济历史的探讨”诠释“释古”取向，也说到：“现代疑古学最大的贡献，一个是康有为的‘托古改制的古史观’，一个是顾颉刚的‘层累造成的古史观’。”(16)至于曾亲与“古史辨”运动又亲自参加了建设“上古信史”活动的董作宾后来描述那一时期的中国史学界，说：“十大本《古史辨》，主要的观点只是一个‘疑’，一个‘层累地造成的古史’信念之下的极端怀疑。”(17)
根据顾颉刚的自述，层累地造成的古史说是他已经开始辨伪之后，在1922年春天形成的一个看法。是年，为了替商务印书馆编《中学本国史教科书》，顾氏将《诗经》、《尚书》和《论语》中的古史观念加以比较，“忽然发现了一个大疑窦——尧、舜、禹的地位的问题”。他将这三部书中关于禹、尧和舜的叙述集合起来，发现它们随着时代发展而愈益复杂，于是“就建立了一个假设：古史是层累地造成的，生的次序和排列的系统恰是一个反背”。一年以后，他在致钱玄同的信中对此说做了初步概括：首先，“时代愈后，传说的古史期愈长”；其次，“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”；第三，“我们在这上，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况”。(18)此后，顾颉刚的表述又略有一些改变，如很少强调“不能知道某一件事的真确的状况”，更趋于历史可知的层面(详下。其实，顾在与钱书中是有一“即”字的，可知彼时也不认为历史一定不可知)，但基本内容并无太大变化。
在此三条目之外，层累说还有其他一些内容。比如，对于古史的系统描述是不同上古民族传说合成的：“他们原是各有各的始祖，何尝要求统一！”只是从春秋以来，“民族日益并合，种族观念渐淡而一统观念渐强，于是许多民族的始祖的传说亦渐渐归到一条线上，有先后君臣的关系，《尧典》、《五帝德》、《世本》诸书就因此出来”

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。故而，学者“应当依了民族的分合为分合”，寻出古史“系统的异同状况”。另一方面，不同民族传说之所以能够整合为一，又是历史进程本身造成的，反映了历史变迁的痕迹，因此，必须“要依据了各时代的时势来解释各时代的传说中的古史”。(19)据此，可知顾颉刚有时说中国古史是“二千余年来随口编造”的“系统”或者是“经了二、三千年来的乱说和伪造”(20)，也不无“随口”说说的意思。盖“伪造”诚有，但此类“伪造”仍是“各时代的时势”造成的，并非“随口编造”或“乱说”所能成就者。
从时人各种表述中可知，“层累说”、“疑古”、“古史辨”等概念是被当作同义语使用的。然而，在二、三十年代的中国历史学界，除了顾颉刚系统表述过的“层累说”之外，还存在着一些与之非常相近的看法，而并不是以“疑古”为目标的。
1930年，陈寅恪在《历史语言研究所集刊》上发表了意在讨论蒙古人关于“世界创造及民族起源之观念”的《彰所知论与蒙古源流》一文。陈氏指出，现存各类文字记载中的蒙古创世观共有四种：“最初者，为与夫余、鲜卑诸民族相似之感生说。稍后乃取之于高车、突厥等民族之神话。迨受阿剌伯、波斯诸国之文化，则附益以天方教之言。而蒙古民族之皈依佛教者，以间接受之于西藏之故，其史书则掇采天竺、吐蕃二国之旧载，与其本来近于夫余、鲜卑等民族之感生说，及其所受于高车、突厥诸民族之神话，追加而混合之。”由于蒙古最早的起源神话“本已成一完整之建筑”，后来诸说乃“更于其上施以楼阁之工”，遂使其“有如九成之台，累土而起，七级之塔，历阶而登，其构造之愈高而愈上者，其时代转较后而较

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新者也”。(21)
《蒙古源流》便是这一“累土”的结果。该书“于《(元)秘史》所追加之史层上，更增建天竺、吐蕃二重新建筑，采取并行独立之材料，列为直贯一系之事迹。换言之，即糅合数民族之神话，以为一民族之历史。故时代以愈推而愈久，事迹亦因愈演而愈繁。”究其原因，又“不得不溯源于《彰所知论》。此论论主既采仿梵文所制之吐蕃字母，以为至元国书，于是至元国书遂为由吐蕃而再传之梵天文字。其造论亦取天竺吐蕃事迹，联接于蒙兀儿史。于是蒙兀儿史遂为由西藏而上续印度之通史。后来蒙古民族实从此传受一历史之新观念及方法。《蒙古源流》即依此观念，以此方法，采集材料，而成书者。”故“吾人今日治史者之职责，在逐层削除此种后加之虚伪材料，庶几可略得一近似之真”。进一步，此类“逐层向上增建之历史，其例自不限于蒙古史。其他民族相传之上古史，何独不然？”(22)
两年后，徐中舒发现战国时期的陈侯因 敦铭文中有“高祖黄帝”一词。通过对黄帝传说的考察，徐氏指出：“《论语》、《孟子》、《墨子》三书，惟以尧、舜、禹、稷为最古之帝王……据此公元前三、四世纪之间，孔、墨之徒尚不知有黄帝之说。”《荀子》一书叙尧、舜以前帝王，仅有两见，提及伏戏、大皞、燧人，“此时或已有黄帝之传说，然此亦仅为一种贫乏之传说，如后世所传关于黄帝之种种美德，必且无有。故在儒家之古史系统中，黄帝之传说，仍不能取尧、舜之地位而代之。”其他《山海经》、《管子》、《庄子》、《国语》、《左传》诸书“皆有关于黄帝之传说，然其著述之年代不明，且多经后人淆乱伪作”。因此，“黄帝之传说见于记载之可考者，当以陈侯因 敦所载为最早。再次则为邹衍之‘终始五德’。”而前者系齐器，后者系齐书，则“疑此种传说，或即导源于齐地”。(23)
徐中舒认为，不仅黄帝是一地域性人物，其他的上古圣王亦莫不如是：后稷、契、禹、舜、少皞、大皞、盘古等“原皆为各民族之传说。中国历史自商、周以来始用文字写定，同时此民族乃由黄河流域渐次同化其邻近不同之民族，因此邻近民族固有之传说，乃随其同化之先后，而渗入中国文化中，使之渐次构成一荒远古史系统。其同化愈后者，其在古史系统中之年代，转愈高而愈远，故中国商、周以前之古史，实即一部古代民族史。吾人如由商、周上溯，夏民族当最先同化，陈民族次之，铸民族又次之，郯及风姓民族又次之，最后南方之蛮族，至东汉时乃渐次同化于中国”，故盘古之传说出现在文献中亦最后。他强调，由于史料残缺，其间又有“繁复错综之关系”，中国之古史系统“固不能尽以此类整齐划一之机构解释之。然就现在史料言，此实一最简单而合理之解释。”(24)
接下来，徐氏引证了陈寅恪《彰所知论与蒙古源流》一文，谓其“论蒙古史之构成，颇予吾人以不少之启示”。在引用了其中“最重要之两节”(见本文上文所引)后，他对陈文做了进一步发挥，提出一个民族能够将异民族神话“追加而混合”为一的前提是已经受有该民族文化的影响，而不是无故为之的。《蒙古源流》“于《秘史》所追加之史层上，更增建天竺、吐蕃二种新建筑，虽取之于《彰所知论》，然蒙古民族，苟尚未受有西藏、印度文化之影响，则此种传说，直如沙上建筑，无不立即倾覆；又如接本花木，苟非其种类相近者，终不能望其含苞而结实……举彼以例此，则中国古史之构成，在长期演进中，自不免采取多数民族之传说，而演为直贯一系之事迹。”(25)
无论是研究的视角还是具体的措辞，陈、徐二文对于蒙古族的“古史观念”和中国古史系统构成的探讨与顾颉刚层累的中国古史说都有很多相似之处：首先，古史叙述是有层次的，按照“后来居上”原则造成。其次，后人心中成系统的一元上古史乃是并行的数民族或地区之神话整合而成。第三，历史层累的根本原因在于历史变迁本身所造成的历史观变化。最后，史家的责任在将此累积起来的故事层层剥去，以恢复其早期的传说真相(即陈所谓“近似之真”)。此外，徐文在论证黄帝观念后起的看法时，亦是用其在现存文献中出现的时间为据，在方法上亦与顾颉刚如出一辙，不无张荫麟所批评的“默证”的意味。
按照胡适的说法，层累说(胡称之为“剥皮主义”)可以追溯到崔述。崔述曾说：“世益古则其取舍益慎，世益晚则其采择益难。故孔子序《书》，断自唐、虞，而司马迁作《史记》乃始于黄帝……近世以来……乃始于庖牺氏或天皇氏，甚至有始于开辟之初盘古氏者。”不过，“崔述剥古史的皮，仅剥到‘经’为止，还不算彻底。顾先生还要进一步，不但剥的更深，且还要研究那一层一层的皮是怎样堆砌起来的。”(26)确实，世愈晚而所知历史愈古的现象，早在顾颉刚之前就有学者留意到。如陈垣1919年在讨论犹太人来华的文献时即发现：“犹太族何时始至中国，据弘治碑则言来自宋，据正德碑则言来自汉，据康熙碑则言来自周……其文自称为据旧记而作，则其所云周时始传于中州者，明系因弘治碑‘考之在周朝’二句及正德碑‘稽之周朝’一句而误，不足信据。”(27)唯陈垣所注意者乃一具体的历史现象，且明言是后人误读前人所致，而顾颉刚的“层累说”则是一套有关古史形成方式的系统论述。这在中国史学史上确实属于一个范例性的开创工作。
陈寅恪和徐中舒二文都在讨论不同民族上古历史的构成，而不只是指出一个多少带有偶然性的现象，与顾颉刚的关怀非常接近。他们的文章发表时，顾颉刚的层累说已名扬学界，二人不可能不知。但他们都是反对一味疑古的人，特别着力于古史重建工作，徐氏此文的导向尤其注意落实在建设一面(他在陈文基础上进一步发挥者，便着意在此。他指出观念的移栽亦必“其种类相近”，否则终于无成，因而层累的前提是蒙古民族必须先受到西藏和印度文化的影响，实际上是表明层累需有基础，不能凭空虚构)。但也正因为如此，二文与顾说的相似之处也更有意义，提示了释古与疑古两种学术路向在不少具体看法甚至关于历史构成的系统论述上并非泾渭分明，而层累说作为一种古史构成的系统性论说方式实际上也可以并不导向古史辨学派所强调的“前人有意造伪”的“阴谋论”。
徐中舒这篇文章完成于1933年4月，发表于标为1933年实际是在次年出版的《中央研究院历史语言研究所集刊》的第3本第4分中。这一期上还发表了丁山考证同一器物的一篇论文。丁文亦注意到此器铭文中提及黄帝一词，并进而讨论古帝世系问题，但所论重心与徐文有异。徐氏在丁文发表之前已为之校读一过，并写了一则附记，录于《陈侯四器考释》后，称“陈侯因 敦‘高祖黄帝’一语之解释，实古史中一重要问题。此新材料之发现，不啻对久已休战之古史论辩，又投向一个引火弹。”不过，他强调此“虽为地下发现之新史料，但仍只能视为作器时代，即战国初期流行于齐地之传说”。而丁山在文章中直认黄帝确有其人。对此看法，徐氏委婉地表示异见，称“不能作最后的批判”。但他显然不欲在此具体观点上继续争论，而是将论述的重点再一次转向正文中提到的“古史系统”说：“丁山先生谓：‘古帝王世系，必渊源有自，绝非晚周诸子所得凭空虚构。’则实为不可摇撼之说。商、周以前的古史，大概都可认为传说。传说中固有许多错误、重复、分化、演变种种；但传说总有若干史实为素地，绝不能凭空虚构。顾颉刚先生曾谓，中国古史系层累的造成。中国古史确有时代愈后，所传古史时期愈古的情形。此盖中华民族逐次同化其邻近民族所致。凡一民族必有一民族之传说，其被同化者，又将其固有之传说携入，因此，此民族遂并被同化民族之传说传给其子孙，其子孙当然不须再为别白，孰为本所固有，孰为后来携入。”(28)
值得注意的是，徐氏在“附记”中明确提及顾颉刚的“层累说”，而在正文里表达同样的意思却引用的是陈寅恪的看法。(29)这固有可能是因为陈寅恪乃徐中舒的老师，此是尊师之道；另一个原因则可能是因为论题的相似：陈文讨论的是“糅合数民族之神话，以为一民族之历史”的过程，徐氏此文的重点之一也是证明“中国古史乃由并行的传说，演为直系的系统”。但顾颉刚的“层累说”亦有此意，而他着力打破“中华民族出于一元”论，更是众所周知。因此，更有可能的是顾氏“疑古”的形象已在时人心中“凝固化”，而徐中舒并不同意这一诠释方向。他之所以在附记中再次强调古史并非绝对的虚构，大约也有担心被视为“疑古派”而欲与之区隔的意味。(30)故徐氏明确提出，古史固是“层累地造成”，而商代以前的历史都可视为传说，但这并不意味着其即是“伪”：“在长期演进中，其同化愈后者，其在古史系统中，转愈高而愈远。似此演成之古史，真既非是，伪亦不能。”(31)
接下来，徐中舒又引用了“重建派”另一位重量级人物傅斯年的观点，证明自己的看法：“吾人如依最近发掘所得者论之，周以前，已有三种不同之文化遗物，可供参考。其中殷虚(原文如此——引者)遗物，因有文字之发现，其性质最为明了，即商代盘庚以后之遗物，可视为中国最早之正统文化”，此前则有西部的彩陶文化和东部的黑陶文化。如依传说中的古史，则“虞、夏可拟为彩陶文化，太皞、有济、少皞可拟为黑陶文化。如此，则殷、周以前之古史，又未必尽属无征。”(32)在此，徐中舒把当时学术界两个关于上古史的看法结合了起来，一个是民族多元论，一个即是古史的层累造成说。所谓“真既非是，伪亦不能”，“未必尽属无征”者，与冯友兰所说“事出有因，查无实据”的基本看法相近，盖亦是“释古”也。
20年代末30年代初出现的另一篇与“层累说”思路相近而亦倾向于古史重建的著作是蒙文通的《古史甄微》。此书开篇即谈“三皇五帝”说的形成，谓“三皇之说，本于三一。五帝固神祇，三皇亦本神祇，初谓神，不谓人也……帝之与皇，固无关于人事也。”《诗》、《书》中所称上帝，“盖皆谓昊天上帝也”，不指人；“尧、舜、帝乙之称帝，则皆殁而臣子尊之，史氏述之，然后王者有帝号，谓配天耳。故曰稽古同天，以称帝为天，是帝为天之专名，而假之以尊王者耳。”据《尚书大传》，“舜自称王不称帝，于时天子尚无帝号。而《尧典》已言‘肆类于上帝’。审帝本天名在先，王者配天称帝在后也。”皇、帝之称乃由神而人，与顾颉刚所谓上古圣王本皆神后方转化为人的观点取径相似，均着意于神话“人化”的过程(详下文)。惟蒙文通认为皇、帝的称号虽本为神号，但配天的王者实有其人。(33)
进一步，上古史的叙述又有明显的后来居上的迹象：“撮周秦书之不涉疑伪者而论之，孟子而上，皆惟言三王；自荀卿以来，始言五帝；《庄子》、《吕氏春秋》乃言三皇。以陆德明之言考之，则《庄子》书亦多有非漆园作者杂出其间。则战国之初，惟说三王；及于中叶，乃言五帝；及于秦世，乃言三皇。在前世皆言忠、敬、文三统，子、丑、寅三正，谓王者三而复，自不容有五运说、五而复之义以间之。言五帝当自邹衍氏之后也。”自五运说兴，“则上帝亦五其神。天有五帝，上世之王者亦五帝。巫之五帝，史之五帝，乃次第起也。”及三皇之说起，“前世既以古之王者配五帝，则又自然必以古之王者配三皇”，然而，“黄帝为五帝之本，不可以配三皇，惟伏羲、神农前乎此，可以为皇耳。”这是诸家三皇说相同的地方。至于另外一位，则“各家以意取古王者补之”，此是各说相异处。“其同其异之间，而三皇说逐渐发展之迹可求也。”这之后，汉武帝时期，九皇之说又起，“入东汉，又叙九皇于三皇之前”。自魏晋以下，“徐整、任昉又采俗说作为盘古之名，语益荒唐。赵宋而后，述史者莫不首盘古而次以天地人皇，最为戏论。”此即有关古史传说形成之大概。(34)
尽管蒙文通亦怀疑不少周秦古书的真实性(所举“周秦书之不涉疑伪者”仅《孟子》、《荀子》、《庄子》、《吕氏春秋》四部，且《庄子》亦可疑，则蒙氏“疑古”不下于甚至超过了顾氏)，惟其基本态度自不在“疑”(此与钱穆说自己疑古尚有过于顾颉刚者，而不愿以疑古名相类)，而《古史甄微》本身即是根据传世文献重建上古史的一次努力。他实际上是认可多数上古帝王的存在。为此，后来加入疑古事业的童书业在40年代说：“吾人根本不信夏以前有更高之文化，故吾人之古史系统与蒙先生全不相同。”(35)不过，蒙、顾二人也有不少相似之处。首先，蒙氏此文虽未尝明确指出古史层累而成的现象，但看其叙述过程，此意昭然。其次，他注意于有关古史诸说“逐渐发展之迹”，亦与顾颉刚异曲同工。第三，与顾氏着力倡导的上古民族多元说一致，蒙氏亦指出不同说法起自不同地域，是后来被整合起来的：“五帝说始见《孙子》，三皇说始见《庄子》”，二说虽不同，要皆在南方，“岂三五皆南方之说，邹子取之而别为之释，乃渐遍于东方、北方耶！秦之五畴本以渐起，而上兼三皇；邹衍之说，下据三王，则晋人之言五帝，其即杂取齐、秦之说以立义耶！”第四，蒙文通指出三皇、五帝说源自三统、五德说，也和顾颉刚从思想入手，讨论古史观念变迁的路径如出一辙。(36)
上述几位通常认为与顾颉刚在观念上相去甚远的学者，在有关“古史构成”的看法上却与后者不无意趣相投的地方。这些相近到底是不谋而合，还是受到顾氏的影响，在缺乏直接证据的情况下，殊难臆断。不过，这些文章的发表均在顾颉刚提出层累说并引起广泛关注之后，且徐、蒙二文处理的具体问题均与之相关，至少应该有受影响的一面(但此并不排除先已有类似观察再受到影响的可能，而具体的“影响”也可能表现为反驳或修正)。进一步，这也表明，类似于层累说的观点实已成为其时不少人的共识，而双方的对立并不如一般认知中的那样大。历史的层累构成说亦有可能被建设性地运用，以证明古史未必即是前人的有意伪造，而后世的各种叙述亦不会是完全的虚构。
历史研究中的“故事眼光”
陈寅恪、徐中舒、蒙文通的论文，均注意于传说与历史的关系，而这正是构成顾颉刚层累说的核心内容和方法之一，以至于钱穆曾称之为“传说演进的古史观”(37)。这几篇文章研究的对象均属于“上古史”范畴(《蒙古源流》亦蒙古族的上古史)，问题相近应是造成他们思路相通的重要原因。王国维曾云：“上古之事，传说与史实混而不分：史实之中固不免有所缘饰，与传说无异，而传说之中亦往往有史实为之素地，二者不易区别。”(38)虽然他们对传说在古史中所占比例的多少(是全部抑或是大部分或者一部分)看法不一，但古史既与传说不易区分，则研究上古史，便不能不注意到传说的视角。
传说对于上古史研究的重要，随着社会学、人类学在清季被介绍入中国，就受到了学者关注。早在1904年，陶成章就说，历史学的起源滥觞于神话。“神话之传说虽有种种……而要皆以天地开辟、人类肇生为其间一大问题。此问题之目的，在讲明物界之权舆，以何因缘而产出；人类之始祖，以何因缘而出现，以何因缘而立国……神话者，原始人类进化之一大阶级，而历史学家之阶梯也。是故欲明历史不可不先明神话，欲明上古时代之历史，尤不可不先就神话中之所有而推阐之。”中国的历史亦是由“神话历史”转来的：“我国之神话历史，起自盘古之开辟，而以太昊伏羲氏之出现终。伏羲之后，书契渐兴，由神话历史时代而趋于历史的时代。然非能为纯粹的历史时代也，要亦不过为一种变形之神话而已。”(39)
但陶氏对中国的古神话颇为不满，嫌其“无宗教观念，乏幽美深玄思想，枯简而无情趣，无兴味”，比起希腊、印度的神话均“相去有间矣”。按照陶成章的推测，这大概是因为中国民族是由中亚迁来，遂使“民族神话失其固，而后之好事者臆造描写，与古相违，失其最古之神话不传，传其朽裔者于我民族”。他进一步申述：“夫神话者，代表一国民之思想者也，其一国民对于古代，有如何之思想，即知其有如何之智识，于后代文化即有如何之进步。夫希腊之神话优美，故希腊长美术文学；印度之神话深玄，故印度多哲学思想。惟我国神话乏崇大高秀庄严灵异之气概，故民族思想日趋固陋，形成为今日蠢若鹿豕之顽物，犹幸其趋重于实际的，我族乃以朴实勤能、善殖生产著名于世界，吾终痛其得不偿失也。悲哉！呜呼！是亦历史家与有罪焉。”(40)
陶成章把伏羲当作“历史时代”的开端，且以《春秋元苞命》为叙古帝皇系统之“颇可措信者”，和古史辨学派的看法背道而驰。但陶氏提出先有神话后有历史以及历史时代亦不过是“变形的神话”的看法，与顾颉刚的看法仍一线相通。陶氏谓中国神话无宗教气，深以为憾，大概多少受到清季宗教观念兴起的影响。但他同时指出神话“代表”了一国之“国民思想”，故在一定程度上反映了一个民族的历史发展道路，与顾颉刚后来提出的从“民史”的立场上研究传说的路径更为接近。同时，他提出从神话“推阐”历史的研究方案，也指示了一条连接传说与古史的途径。
30年代初，傅斯年在北京大学讲授《史学方法导论》，在史料一部分中，特别提出“口说的史料”一种。他指出，“口传的史料，每每将年代、世系、地域弄得乱七八糟，然亦有很精要的史事为之保留，转为文书史料所不逮。”陈寅恪研究过的《蒙古源流》“即其显例也”。另如伊兰、高加索、斯拉夫的“民族之遗迹”亦颇取资于其封建之故事，而“成今日史事知识者焉”。(41)在上古史中，神话传说更有一重要意义，那就是区分族源。傅氏名著《夷夏东西说》证商人发迹于东北，即举其卵生神话为例，指出“后代神话与此说属于一源而分化者，全在东北民族及淮夷”。为此，他征引了《论衡》、《魏书·高句丽传》、《高丽好大王碑》、朝鲜《旧三国史》、《清太祖武皇帝实录》等书中的有关资料，云“持此以证商代来自东北，固为不足，持此以证商代之来源与东北有密切关系，至少亦是文化的深切接触与混合，乃是颇充足，很显然的”。(42)“九·一八”事变爆发后，傅氏作《东北史纲》，进一步指出，“神话之比较研究，乃近代治民族分合问题者一大利器。例如，犹太民族，方言尚有差异，其齐一处反在其创世神话”，而“女真语固与汉语不同族，然语言是语言，种族是种族”，其神话朱蒙天女与中国东北历代诸传说“分析之虽成数种传说，比较之却是一个神话”。(43)则神话传说自身即可成为历史证据，且重要性超过了近人特别注重的语言。此文从神话分合角度切入不同民族文化交流史的思路与前引包括顾颉刚在内的学者在思路上如出一辙。
1923年，顾颉刚在答刘掞藜和胡堇人的公开信中明确指出：“古人对于神和人原没有界限，所谓历史差不多完全是神话。”而后人所知的“历史”实是神话“人化”的结果：“自春秋末期以后，诸子奋兴，与人性发达，于是把神话中的古神古人都‘人化’了。人化是好事，但在历史上又多了一层的作伪，而反淆乱前人的想像祭祀之实，这是不容掩饰的。”其次，神话本身亦具有一定的历史价值：“他们所说的史固决不是信史，但他们有如是的想像，有如是的祭祀，却不能不是有为信史的可能。”而“我们对于古史，应当依了那时人的想像和祭祀的史为史，考出一部那时的宗教史，而不要希望考出那时以前的政治史，因为宗教是本有的事实，是真的，政治是后出的附会，是假的。”(44)上古史虽“差不多全是神话”，却并不因此即可弃之不顾，因神话亦史料也，尤可见出上古的宗教信仰情况。且“差不多完全是神话”者，仍不全是“神话”，并“有为信史的可能”，和王国维、徐中舒承认传说中有史实成分及刘掞藜所说“古史多神话”在态度上或有轻重之别，大体仍是贯通一致的。
1924年，顾颉刚在拟订的一份工作计划中，进一步阐述了这一观点。他说，重建古史有五个步骤。除了要对魏晋以前的史书加一番“化学的分析工夫”，使“汉归汉，周秦归周秦”之外，还要考证古书，明白其时代与地域，并依结果排比古史资料，“以见一时代或一地域对于古代的观念，并说明其承前启后的关系”。这之后，他欲转入实物方面，研究古器物学。但“经籍器物上的整理，只是形式上的整理；至于要研究古史的内部，要解释古代的各种史话的意义，便须应用民俗学了”。故民俗学是重建古史工作最后也是收功的一步。(45)
顾颉刚认为，当时人们对古史的态度有三种，“一是信，一是驳，一是用自己的理性去做解释”。古史既是神话，则信固是愚，驳亦不必，用“母系社会”这类新观念来加以解释，“又无非是锻炼”而已。但如果用了民俗学的眼光，就可知“这种故事”和“现在上海戏园子里”上演的戏一样，“在事实上是必不确的，但在民众的想像里是确有这回事的”。明乎此，则可“处处顺了故事的本有的性质去研究，发见它们在当时传说中的真相”。由于神话乃是“民众心中的古史”，且自汉以来就为学者所忽视，“所以史实至今有系统的记载，而神话在记载上就崭然中绝”，故重新恢复其真相的意义就更为重大。(46)顾颉刚一方面指出古史“不确”的一面(然“不确”并非不能知或没有)，另一方面又把神话提升到“民众心中的历史”的高度，使不“雅驯”的传说具有了历史意义，也和清季以来史家对于“民史”的期盼遥相呼应。(47)
顾颉刚表示，自己的最终目标是写一部专书，作为古史研究的总结，其中有六大问题，前三个“为当时的古史观念”，后三个“为当时的史事”，包括：“这时的史事可以考实的有多少”、“这时的实物遗留至今的有多少”和“对于这时的民族和文化的大概情形的想像是怎样”。(48)显然，顾颉刚在此实际上认为古史是可以重建的，且有意亲自为之。他提出的具体计划包括了对于“器物”的研究，可知他也实际同意并准备身体力行当时李宗侗等提出的向器物方面走以重建古史的建议。
1928年，顾颉刚为《孟姜女故事研究集》写序，再次就古史与传说的关系做了探讨。他指出，传说“从来不曾在学术界上整个的露过脸；等到它在天日之下漏出一丝一发的时候，一般学者早已不当它是传说而错认为史实了”。他提出要“打倒这种学者的假史实，表彰民众的真传说”，并自信“在这个目的之下一定可以开出一个新局面，把古人解决不了的历史事实和社会制度解决了，把各地民众的生活方法和意欲要求都认清了”。(49)在同年另一篇文章里，他又说传说乃是“一般民众思想的反映，可以当作他们的思想史看”(50)。他明确提出可以“解决”古人所不清楚的“历史事实”，与三年前说神话有成为信史的可能一语相呼应，且更为自信，而他所设想的历史也包括了社会制度和民众生活方法在内，已不限于“民众心中的古史”和“民众的思想史”了。次年，顾颉刚为《民俗》周刊《传说专号》做序，指出“许多实事的记载里夹杂着传说，而许多传说里也夹杂着实事”(51)，已和王国维的说法一致。
1930年，顾颉刚再一次谈及研究计划，表述已略有改变。他首先列举学界对古史辨的批评，其中之一便是“只有破坏，没有建设”。对此，他指出：“我以为学术界中应当分工，和机械工业有相同的需要。”不管是古史的破坏还是建设，事情都太多，不能一手包办，即使破坏一方面的工作，一人也未必做得完。“而且中国的考古学已经有了深长的历史，近年从事此项工作的人着实不少，丰富的出土器物又足以鼓起学者们向建设的路上走的勇气”，自己也就不须参加了。“至于辨伪方面，还没有许多人参加”，又遇到一些外在的压力，“如果我不以此自任，则二千数百年来造作的伪史将永远阻碍了建设的成就。所以即使就时代需要上着想，我也不得不专向这方面做去。”发现学术问题太多，感到时代的需要，大致都是顾氏的真实想法，但说自任的学术分工就只是破坏，恐怕便有“故意说说”的成分。盖转过两段，他就明白表示自己并不欲专向破坏方面做。(52)
顾氏声言，自己“不是一个上古史专家，因为真实的上古史自有别人担任。我的理想中的成就，只是作成一个战国、秦、汉史家；但我所自任的也不是普通的战国、秦、汉史，乃是战国、秦、汉的思想史和学术史，要在这一时期的人们的思想和学术中寻出他们的上古史观念及其所造作的历史来。”总之，“我希望真能作成一个‘中古期的上古史说’的专门家，破坏假的上古史，建设真的中古史”。(53)和此前雄心勃勃的计划相比，这个计划已不无陈寅恪所谓“损之又损”的意味，印证了上文说的学术问题太多一语，但其力图“建设”的热情则昭然可见，虽然是“中古史”，而不是“上古史”。
此处所云给人以在上古史的领域内他专任“破坏”，在中古史的领域中则专任“建设”的印象。但参考前述可知，即使就上古史而言，顾氏也并不认为不可重建。且顾氏所说的“中古”，其实仍落在陈寅恪所谓“三代两汉”的范围内。另一方面，顾颉刚前谓从传说中可知“宗教史”、“民众心中的古史”或者民众的“思想史”，此处则说“思想史和学术史”，重心似更偏向“上层”，在此思路指导下写出的《五德终始说下的政治和历史》一文，亦将“宗教史”与“政治史”结合了起来。(54)这些看法较前显然已经有所调整。
“破坏假的上古史，建设真的中古史”乃至更早的“宗教史”和“民众思想史”的说法，其实均已蕴涵了对“伪书”看法的某种转变。“伪书”虽伪，明乎其主要反映的乃是当时的祭祀和信仰状况以及人们对于古史的“想像”，则其即可由假的“政治史”变为真的“宗教史”、“社会制度史”和“思想学术史”(甚至“政治史”)资料。盖顾颉刚最初的目标大约确在辨伪一面，对于民俗学，他一开始也只视作考史的旁证，“单想用了民俗学的材料去印证古史，并不希望即向这一方面着手研究”。但1921年冬，因读郑樵《通志》，开始注意到孟姜女的故事，“使我亲切地知道一件故事虽是微小，但一样地随顺了文化中心而迁流，承受了各地的时势和风俗而改变，凭借了民众的情感和想像而发展。又使我亲切地知道，它变成的各种不同的面目，有的是单纯地随着说者的意念的，有的是随着说者的解释故事节目的要求的。更就这件故事的意义上看去，又使我明了它的背景和替它立出主张的各种社会。”(55)这样一来，民俗学由“印证”古史的材料变成“解释古代的各种史话的意义”的工具，而传说的史料功能也突显出来。
实际上，疑古的另一位核心人物钱玄同在1925年底就已指出，应该区分“古书的真伪”和“史料的虚实”这两个问题：“因为以前的人们总受着许多旧东西的束缚的，即使实心实意的想摆脱一切，独辟新蹊，自成一家言，而‘过去的幽灵’总是将时时要奔赴腕下，驱之不肯去；所以无论发挥着怎样的新思想，而结果总不免有一部分做了前人的话匣子。那么，成心造假古董的，所以造的假古董里面埋藏着一部分真古董——或将旧料熔化了重铸，或即取整块的旧料镶嵌进去——更是可有的事了。反过来说，一切真书尽管真是某人作的，但作者之中，有的是迷于荒渺难稽的传说，有的是成心造假，如所谓‘托古改制’；有的是为了古籍无征，凭臆推测：咱们并不能因为其为真书，就来一味地相信它。”(56)
顾颉刚虽然早就有了将传说化为史料的想法，但其思考进一步成熟，也是在和其他学者的辩论过程中明朗化的。1924年底，李宗侗(玄伯)提出，一部真正的古史要靠锄头发掘出来。因“直遗的作品直接出自古人，古人所能看见的，除了缺破以外，我们仍能看见”，故其价值远在载记之上。“所以要想解决古史，唯一的方法就是考古学。”(57)这代表了当时相当一部分人的想法。曾经参加过早期“古史辨”运动的董作宾后来也回忆说：“我国古代文化所寄托的一部分‘纸上史料’，经过这样一‘辨’，几乎全部被推翻了。疑史的新史学影响所及，东西洋的汉学家对于中国古代文化问题为之四顾茫然，不知所措。”且大家之所以“对于所有纸上材料下如此无情的总攻击”者，是因为“大家都在梦想着期待着考古工作的开展，多找地下材料，如甲骨、金文之类，再用这些新材料去建设一部上古的信史”。(58)
但是，如果“纸上史料”对于重建历史并无价值或价值极小，则辨伪岂不是画蛇添足？故顾颉刚一面赞同用锄头挖掘一部上古史的设想，但同时又不同意考古学是解决古史的“唯一”方法。他说，在有史时代，载记“原足以联络种种散乱的遗作品”，其价值绝不在遗物之下。且“要讲遗作品直接出于古人，载记何尝尽是后人写的”。(59)这里，他实际上是把传说与地下遗物一起看作解决古史的资料，而后来丁山等人的神话研究实即向此方面发展。丁氏说：“我相信时代愈古，神话愈其发达；一部中国史前时代，除了石史之外，惟有神话学可以解之。”(60)因此考古学发现的“石史”并不是唯一的解决方案。
到了1931年，顾颉刚在回应“古史辨”乃是“古书辨”的批评时再一次明确指出，古书不能说不是古史的材料。“因为这些明明是古代流传下来的，足以表现古代的史事、制度、风俗和思想。如《周易》，是西周的著作，《诗三百篇》，是西周至东周的著作，你能不承认吗？既承认了，何以不能算是古史的材料呢？”因此，讲古史而只重遗物不重经书的态度也是不对的，因为“我们研究史学的人，应当看一切东西都成史料，不管它是直接的或间接的；只要间接的经过精密的审查，舍伪而存真，何尝不与直接的同其价值？”他再次申明自己“中古期的上古史说”研究的意义就在于将伪材料“置之于伪作的时代则仍然是绝好的史料；我们得了这些史料，便可了解那个时代的思想和学术”。(61)
陈寅恪在1930年6月发表的一篇研究天台宗五时判教的文章中指出：“就吾人今日佛教智识论，则五时判教之说，绝无历史事实之根据。其不可信者，岂待详辨？”(62)但辨伪并非学问重心，如何建设性地使用材料，才是学者应该着力思考的。陈氏在讨论《搜神后记》时就注意到，该书“为随事杂记之体，非有固定之系统。中有后人增入之文，亦为极自然之事，但不能据此遽断全书为伪托。”进一步，“即使全书为伪托，要必出于六朝人之手，由钞辑昔人旧篇而成者，则可决言”。(63)对照而观，陈、顾看法若合符节。从发表时间上看，当然是陈前顾后，但有关的思路是顾颉刚早就存在的，殆非受陈影响的结果(至少并非全受陈影响)。
其实，早在1921年春，顾颉刚参与胡适、俞平伯的《红楼梦》讨论时，俞平伯“屡屡对于高鹗不得曹雪芹原意之处痛加攻击”，而顾则“因为受了阎若璩辨《古文尚书》的暗示，专想寻出高鹗续作的根据，看后四十回与前八十回如何的联络”。他提出，“高氏续作之先，曾经对于本文用过一番功夫，因误会而弄错固是不免，但他决不敢自出主张，把曹雪芹的意思变换。”(64)这里顾氏实际认为，即使确系造伪，亦必有所依据。后来，陈寅恪在讨论武则天改制依托佛教经典时说，武曌如依托“新译或伪造，则必假托译主，或别撰经文。其事既不甚易作，其书更难取信于人。仍不如既取前代旧译之原本，曲为比附，较之伪造或重译者，犹为事半而功倍。”据此，“近世学者往往以新莽篡汉之故，辄谓古文诸经及太史公书等悉为刘歆所伪造或窜改者，其说殆不尽然”。进一步，“此类政治与符谶关系，前人治史，多不知其重要，故特辨之如此”。(65)二人同注意到伪作(或续作)与“原本”的“联络”，而顾颉刚有关汉代五德终始说的研究恰是陈寅恪提示的从政治与宗教(符谶)关系角度看历史的路径，再一次揭示了“疑古”与“释古”在实践方面的接近。
其次，顾颉刚注意到学者的整理工作在神话变为古史过程中的关键作用，已涉及应怎样整理古史的问题。1925年他发现历代经学大师对《尚书·金滕》篇都有不同解释。但“这些解释，真所谓‘道在迩而求诸远，事在易而求诸难。’他们所以如此，都因为要把许多不同的记载整齐为一种相同的记载。他们看着同是叙述一件事情，这本这样说，那本那样说，觉得听它参差是不大好的，所以要在参差之中修饰得一律，使得我的解释在这本和那本上都讲得通。他们不知道传说原是不同的。”历史学家关心的则不是哪种说法更合理，或者孰是孰非，而是各种说法的真相如何。但经学家的“整齐”工作却使古史失去真相：“他们不出来调和，各种传说的本来面目还存在，我们要认识各个的真相还容易；经他们一调和，反而弄糊涂了，甲说中既搀杂了乙说，乙说中又搀杂了丙说，使得我们要认清它们时也苦于无从鉴别了。”(66)几年之后，陈寅恪也批评“近日中国号称整理国故之普通状况”，谓“其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”。(67)以影响力而言，陈说似更大，尤其是近些年为学者征引较多，而从精神上看，与顾颉刚所论实是异曲同工。
顾颉刚不断批评神话之“人化”论，也有同样的考虑。如果有关上古帝王的诸说原只是神话，而后人将其从神变为人，已失掉了历史的真相。从中国史学史的长时段发展来看，顾说所体现出的眼光具有非常重要的意义。按司马迁尝言：“学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之……余并论次，择其言尤雅者，故著为本纪书首”(《史记·五帝本纪》)。这段话常被征引，以论证中国古代史学的“理性精神”。然而，顾颉刚所做恰是要“解构”这种“理性化”的历史，而恢复“上古历史”作为“传说”的“真相”。(68)实际上，彼时不少现代史家都已认识到神话传说一类“不雅驯”的材料在历史学上的重要意义。王国维在清华授课时就指出，由新出土的地下材料，“我辈固得据以补正纸上之材料外，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言，亦不无表示一面之事实。”(69)王氏所说，前句与一般认为的“古史辨”学派的旨趣截然相反，而后句实与顾颉刚所论相合。
前述顾颉刚对于“用自己的理性”解释古神话一类现象的批评，也须从此角度理解。用母系社会一类社会科学概念诠释古史，是自清季以来新史学的一个重要方法，实际上也是后来一部分释古者所热衷的。顾颉刚则从“神话”和“民俗学”的角度体会到此类诠释有可能“去古人学说之真相愈远”，即使从今日的后见之明看来，也是非常敏锐的。(70)1948年，岑仲勉在驳马叙伦谓《列子》乃晋人伪作的文章中引马说：“孔广森、严可均曰，大彭历事虞、夏，于商为伯，武丁之世灭之，故曰彭祖八百岁，谓彭国八百年而亡，非实篯不死也。”岑氏谓：“按寿至八百，今人皆知为荒唐，而古代确有此信仰，粤中妇孺，迄今咸能道‘彭祖亚公八百岁’之故事，当本自上古之民间传说，足与书本相印证。据余所见，彭祖是人，大彭是国族，两者不能混同”云云。(71)岑论即是反对将古代传说加以“理性化”，强调其本为传说的性质。
1932年，曾经赞助过古史辨运动的郑振铎撰文指出，《古史辨》“乃是最后一部的表现中国式的怀疑精神与求真理的热忱的书，她是结束，不是开创，他把郑、崔诸人的路线，给了一个总结束”。因此，“《古史辨》的时代是应该告一个结束了”。具体而言，“古书固不可尽信为真实。但也不可单凭直觉的理智，去抹杀古代的事实。”古人“假使有什么附会，也必定有一个可以使他生出这种附会来的根据的。愈是今人以为大不近人情，大不合理，却愈有其至深且厚，至真且确的根据在着。”(72)郑氏显然要求从疑古转向重建，但他指责“古史辨”时所说愈是今人认为不合理者愈有根据的话，其实恰是顾颉刚自己就提醒过的。这再次证明“古史辨”的“疑古”形象在时人心中已凝固化，以至顾氏不少建设性意见并未引起人们的足够重视，亦足以印证他的“惆怅”是有道理的。他在1930年抱怨说：“有许多人只记得我的‘禹为动物，出于九鼎’的话……似乎我辨论古史只提出了这一个问题”，而实际上“这个假设，我早已自己放弃”。(73)
在方法论的意义上，顾颉刚更是强调“故事眼光”在古史研究中的重要地位。1925年2月，他说自己“愿意着力的工作，是用了故事的眼光去解释‘古史’的构成的原因”。他自己“从戏剧里得到许多故事转变的方式”，之后读到胡适的《井田辨》与《水浒传考证》，“使我知道研究古史尽可应用研究故事的方法”，而看戏的经验立刻有了新的意义：“试用这个眼光去读古史，它的来源、格式，与转变的痕迹，也觉得非常清楚。”用此法观史“能把向来万想不到的地方想通，处处发见出它们的故事性”。这样，“我对于古史的主要观点，不在它的真相，而在它的变化”。(74)顾说自己关心的是古史的变化而不是“真相”，并未说古史便无“真相”可寻，用“故事的眼光”解释古史“构成的原因”和发现古史的“故事性”也不是说古史即为故事，用意仍在建设。
前已说过，层累说形成一个自觉的“假设”是在1922年春，而《井田辨》和《水浒传考证》分别发表在1920年和1921年，顾氏显然不是读到这两篇文章后就立刻“用这个方法去看古史”(“想到”则有可能)。不过，看戏、读胡适论文和讨论《红楼梦》无疑都成为顾氏建构层累说的重要思想资源，唯这些经验原本或处在潜意识中，遇到合适的材料，便立刻发挥了其创造性的转化功能。其中，胡适对《水浒传》的考证使顾颉刚异常兴奋：“我真想不到一部小说中的著作和版本的问题会得这样的复杂，它所本的故事的来历和演变有这许多层次的……若能像适之先生考《水浒》故事一般，把这些层次寻究了出来，更加以有条不紊的贯穿，看它们是怎样地变化的，岂不是一件最有趣味的工作？……这些事情，我们用了史实的眼光去看，实是无一处不谬，但若用了故事的眼光看时，便无一处不合了。”(75)
顾颉刚从胡适文章中体悟到为学“方法”，正好是胡适本人也颇得意的。古史辨运动初期，顾颉刚与刘掞藜、胡堇人发生交锋，缠绕的一个关节点就在禹是否为一条虫。胡适认为这场讨论已陷入“琐屑的枝叶”中。为此，他自己站出来为顾氏“帮腔”，明确提出顾的“主要观点在于研究传说的经历”，其“根本见解”和“根本方法”乃是“用历史演进的见解来观察历史上的传说”。(76)这个“历史演进的”方法，实际上正是胡适为学的核心，他自己也称之为“祖孙的方法”，那就是“从来不把一个制度或学说看作一个孤立的东西，总把它看作一个中段：一头是他所以发生的原因，一头是他自己发生的效果。上头有他的祖父，下面有他的子孙。捉住了这两头，他再也逃不出去了。”(77)
胡适对顾颉刚的解释是他要用历史的方法来研究传说，顾颉刚则自称受到胡适的启发是用故事的眼光看待历史，两人立说偏重各异，却恰好补足了故事与古史两边，对方法的关注则贯穿其中。陈寅恪在与刘文典阐述比较语言学时强调，“从事比较语言之学，必具一历史观念”。也就是说，要“于纵贯之方面，剖别其源流，于横通之方面，比较其差异”；其中又以“历史观念”最为重要，因“具有历史观念者，必不能认贼作父，自乱其宗统也”。(78)陈和胡在讨论“历史观念”时，均用血缘关系为比，亦是一有趣的暗合。(79)
胡适研究小说意在提示方法，但小说考证确成为胡适最受人称道的工作之一。1926年，傅斯年即对胡适说，其哲学史“在一时制动的效力上论，自是大不能比的”；但要论到“长久价值”，则“反而要让你的小说评居先”。盖“在中国古代哲学上，已经有不少汉学家的工作者在先，不为空前；先生所用的方法，不少可以损益之处，难得绝后”。(80)据邓广铭说，在1940年中央研究院院长的评选中，陈寅恪也表示，如要从文科中选人，就选胡适，因他对于中国的几部古典小说的研究和考证在国外很有影响。(81)这并非陈选胡的唯一甚至可能也不是最重要的原因，但确可说明陈对胡适小说史研究的看重。
陈寅恪自己也做了些小说史的研究工作。(82)1928年，陈氏指出，《西游记》中“车迟国斗法”事、孙悟空猪八戒等“各矜智能”事与《贤愚经》中“舍利弗目犍连较力”事类似。1930年，他又谈到，观音化身故事出自敦煌本《唐梵翻对字音般若波罗蜜心经》序文。同年发表的《西游记玄奘弟子故事之演变》集中讨论这一问题，不但一一考求了孙悟空、猪八戒、沙和尚人物形象与故事的起源，并进一步推出了三种“故事演变之公例”：一是“仅就一故事之内容，而稍变易之，其事实成分殊简单，其演变程序为纵贯式”。如依据玄奘在沙河逢诸恶鬼的经历附会而成沙僧。二是“虽仅就一故事之内容变易之，而其事实成分不似前者之简单，但其演变程序尚为纵贯式”。如就《根本说一切有部毘奈耶杂事》有关故事，“接合”其情节而成猪八戒。三是“有二故事，其内容本绝无关涉，以偶然之机会，混合为一。其事实之成分，因之而复杂。其演变程序，则为横通式。”如合并诸经中顶生王闹天宫故事和印度史诗《罗摩衍那》中猿猴渡海故事，遂成孙悟空。“就故事中主人之构造成分”而言，三者亦不同：孙悟空形象取材甚广，猪八戒次之，沙僧取材范围甚小，而这也成为三人“法宝神通各有等级”的原因。(83)
陈寅恪在文中提到胡适的《西游记考证》亦引用了《罗摩衍那》，对胡文本身却未加评论。而胡适也注意到了陈寅恪文。1931年5月3日，他写信给陈说：“谢刚主说：你说孙行者的故事见于大藏，我很盼望你能告诉我。”(84)胡文发表于1923年2月4日出版的《读书杂志》第6期，主要内容是考证玄奘故事“神话化”的过程和其作者吴承恩的情况。其中对于沙僧故事由来的猜测与陈寅恪说略同，关于猪八戒的来源未提，关于孙悟空的原型二人有所分歧。胡适在文中虽然部分赞同鲁迅的“国产”说，但倾向于认为“这个神通广大的猴子不是国货，乃是一件从印度进口的”。(85)他指出的来源便是《罗摩衍那》(胡译《拉麻传》)，而未提顶生王闹天宫故事。
比较来看，胡、陈二人的思路也差不多：第一，讨论取经故事的演变过程；第二，追溯人物形象和故事情节的来历；第三，认定孙悟空的原型来自《罗摩衍那》。只是胡适做此判断是受了钢和泰的指点，而陈寅恪自己就对佛经极熟，能在胡文之上补充不少新见。两人的差异在于：首先，胡主要讨论取经故事在中国的演变过程，所引证据更为确凿。其次，胡的考证并不推求细节，亦不讲系统。陈的考证则涉及一些非常具体的细节，如谓《根本说一切有部毘奈耶杂事》中之“憍闪毘国之憍，以音同之故，变为高家庄之高”等，同时又不满足于本事的推寻。陈自己说之所以要研究《西游因“玄奘弟子三人，其故事适各为一类，可以阐发演变之公例”。(86)而前引《蒙古源流》考证所注意的蒙古民族历史观念形成过程，即属陈在《西游记》中发现的故事演变之“通例”之一。
在小说史中寻求“公例”的做法，也可追溯到胡适；顾颉刚对于故事演变的“公例”更有一种高度的自觉。他在1926年回忆说：“我看了两年多的戏，惟一的成绩便是认识了这些故事的性质和格局，知道虽是无稽之谈原也有它的无稽的法则。”故辨伪之初他就为自己制订了三项计划，其中包括：“造伪的人虽彼此说得不同，但终有他们共同遵守的方式。正如戏中的故事虽各各不同，但戏的规律却是一致的，我们也可以寻出他们的造伪的义例来。”(87)1928年，顾颉刚为钟敬文整理的《两广地方传说》作序，又明确提出，从传说里“可以归纳出许多故事的型式”(88)。
陈寅恪对于故事的演变过程也是非常注意的。他曾比较《贤愚经》“须达起精舍缘品”中“舍利弗降伏六师”一节故事在《增一阿含经》、《大智度论》、敦煌石室唐写本“须达起精舍因缘曲”中的不同表述，特别留意其中展示的“演经者之匠心，及文学艺术渐进之痕迹”。(89)他又考察维摩诘故事诸情节的由来后指出，此“皆维摩诘故事在印度本土自然演化滋乳之所致，而自翻译输入支那之后，其变迁程序亦有类似之迹象焉”(90)。在这些问题上，陈寅恪均表现出和顾颉刚类似的视角。虽然陈更强调故事情节的衍生，乃是“自然演化”，而非顾颉刚在不少情况下所宣称的“有意造伪”。(91)
陈寅恪进一步指出，这一过程和“当日中央亚细亚说经”方式有关：“夫说经多引故事，而故事一经演讲，不得不随其说者听者本身程度及环境，而生变易，故有原为一故事，而歧为二者，亦有原为二故事，而混为一者。又在同一事之中，亦可以甲人代乙人，或在同一人之身，亦可易丙事为丁事。若能溯其本源，析其成分，则可以窥见时代之风气，批评作者之技能，于治小说史者倘亦一助欤？”(92)这段提示和顾颉刚的民间传说研究一样，均是从历史学家的立场出发的，而在故事演变可以“窥见时代之风气”一点上，二人也达到了“共识”。
陈寅恪指出，《维摩诘经》“与今日通行小说如杨家将之于杨氏，征东征西之于薛氏，所纪内容，虽有武事哲理之不同，而其原始流别及变迁滋乳之程序，颇复相似。若更推论之，则印度之顶王经月上女经，六朝之佛譬喻经思惟三昧经等，与维摩诘经本经之关系，亦犹说唐小英雄传小五义以及重梦后传之流，与其本书正传之比。”这一发现有赖于“文学”这一新观念：“虽一为方等之圣典，一为世俗之小说，而以文学流别言之，则为同类之著作。然此只可为通识者道，而不能喻于拘方之士也。”(93)这里边有包括胡适和顾颉刚在内的新文化人爱说的“平等的眼光”，其对于故事“变迁程序”的注意，与顾颉刚在《古史辨》中所做虽有兼重域内外和只重域内材料的不同，精神是一样的。
故事不仅是史料，也可以通过人们的作为影响到历史本身，这是历史学家不能忽视的。《续高僧传》“京师宏福寺释玄览传八”条谈及玄览因见佛经中有“萨埵投身，尸毗割股”的话而模仿之。陈寅恪在此条下批注：“神话故事竟以为真，致后来效仿者，不惟宗教史有之，如尧舜等故事之影响于吾国历史是也。”(94)陈氏在公开场合很少谈及秦汉之事，而此处以“尧舜等故事之影响于吾国历史”与后人效仿佛经舍身供佛神话的行为并提，或亦如顾颉刚所为，倾向于从“故事”的角度理解尧、舜历史欤？退而言之，不论尧、舜本事如何，陈氏在这里提示的故事影响历史的研究取径，亦是顾颉刚和胡适颇为留心的问题。早在1920年，顾就计划做五个表，其中第五表是“根据了伪书所造成的历史事实”。他并说此表“很重要。中国号称有四千年(有的说五千年)的历史，大家从《纲鉴》上得来的知识，一闭目就有一个完备的三皇五帝的统系，三皇五帝又各有各的事实，这里边真不知藏污纳垢到怎样！”胡适看了这个计划之后也说：“第五项尤其重要”，正是知言。(95)
结论
20世纪二三十年代乃是中国现代史学研究走向逐步成熟的时期。史家们在形成不同学术取向的同时，也分享着一些大体相同或相似的观念。从“故事的眼光”看“古史的构成”及在此基础上形成的层累史观，只是这些共识中的一个而已。但长期以来这一观念多被视为“疑古派”的“专利”，故本文指出此一现象，以提醒学界进一步的思考。
从思想史的角度看，这一学术倾向也建立在其时学术界共同接受的一些观念之上。第一即是有关历史演进的观念，而进化论又是此一观念的核心。徐中舒曾云：“文化之进展，应有一定之次第，层累而上。”(96)这里虽然用了“层累”二字，但主旨谈的是历史发展的进程，而不是古史的层累构成，惟其思考方向与古史层累说仍是一致的。而此说依据的理论正是“进化论”：一方面，有关古史的叙述之所以日趋丰富，越追越早，因其作为历史进程的产物，本身就遵循着从简单到复杂的“进化”规则；另一方面，有关古史的理想化描述被打破之后，反过来更可突出历史进程自身的进化方向。顾颉刚在阐发层累说时宣称要“打破古代为黄金世界的观念”，便展示了这一思考，而这一点恰是其论敌刘掞藜亦“很赞成”的。(97)双方看法的对立并不在此，则古史的层累构成自然可以为“释古”者所用。
此说建立的另一基础则是新文化运动者倡导的“平等的观念”。在此观念引导下，不论是经典还是俗说，作为史料都获得了同等的地位(此就大体而言，具体问题上当然是有差别的)。这使得前人视为“不雅驯”的神话传说被重新评估，甚至走向中心。而清末开始传入的包括社会学和人类学在内的现代社会科学也使得民间材料亦具学术价值的认知广为学界接受。事实上，民俗学在欧洲的兴起也是“发现人民”思想运动的产物。其中，德国乃是这一运动的发源地与重要的研究基地之一。(98)陈寅恪、傅斯年均在德国留学过，他们对于神话与民族源流关系的讨论，显然受到这一背景的影响。
从学术界不同学科势力演变的角度来看，文学在新文化运动时期的得势也为这一视角的形成提供了时代性知识氛围。20年代初期新史学运动的参与者大多也是新文化运动的参加者与追随者，而文学正是其时最受人瞩目的科目之一。顾颉刚曾说，民谣运动的初始“不过想供文艺界的参考，为白纻歌、竹枝词等多一旁证而已”，之后才令他感到“它在民俗学方面的知识比较在文学中的地位为重要”，而开始越来越注意到民俗学，“文学一义简直顾不到”。(99)这段回忆当然不足以说明整个“故事视角”的形成，但也看出新文学运动在其中起到的推动作用。此外，小说和戏剧这些更重情节的文学体裁在新文学运动中地位得到极大提升，大概也(未必是在有意识的层面)启发了用“故事眼光”观察历史的可能性。
不同史家在实际研究中体现出的共识，既有相互学习和借鉴的一面，也有在争论中彼此塑造的成分，而共同的时代思想和知识气候的作用亦是不能忽视的。然而，长期以来，学者均更多地注意到“释古”与“疑古”两条路向的相异之处，却很少关注他们的共同点。这在很大程度上与当时已经形成的古史辨致力于破坏的形象有关，而形象一旦形成，便具有一种特定的暗示能力，足以使人对不符合这一形象的特征视而不见。然而，正如本文力图揭示的，顾颉刚自有意识地开始辨伪不久，就不断地注意到古史的建设问题，并逐渐发展出不少与“释古派”学者非常类似的认知。这一现象表明，我们此前视为大体确定的派分，在揭示了一些重要的学术现象的同时，也遮蔽了另外一些同样重要的学术现象。更为多角度地表现历史，仍是历史学需要进一步努力的目标。
注释：
①陈寅恪：《北大学院己巳级史学系毕业生赠言》，《陈寅恪诗集》，清华大学出版社1993年版，第18页。
②余英时：《试述陈寅恪的史学三变》，《现代危机与思想人物》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第453—492页，特别是第467—468页。
③杜正胜：《无中生有的志业——傅斯年的史学革命与史语所的创立》，中研院史语所编：《新学术之路》上册，台北，“中研院”历史语言研究所1998年版，第32页。
④史学风气的转变，自然并不能只从学术内部发展脉络的角度考察。如同陈寅恪的诗所提示的，民族主义思想的起伏与论述重心的改变都是不容忽视的因素。惟本文主要着眼于“内史”的研究，余容另文发之。
⑤冯友兰：《自序(一)》，《中国哲学史》上册，中华书局1992年版，第1—2页(序页)。
⑥冯友兰：《近年史学界对于中国古史之看法》，《三松堂全集》第14卷，河南人民出版社2001年版，第260、262页。又见同卷，《中国近年史学研究之新趋势》，第255—257页。
⑦钱穆：《师友杂忆》(与《八十忆双亲》合刊本)，岳麓书社1996年版，第143页。
⑧郭沫若：《中国古代社会研究》，河北教育出版社2004年版，第232—234页。
⑨石泉：《先师陈寅恪先生治学思路与方法之追忆(补充二则)》，胡守为主编：《陈寅恪与二十世纪中国学术》，浙江人民出版社2000年版，第158页。
⑩如抗战时期他就关注到了范文澜等人有修中国通史之举，并表示希望了解的意愿。说详王东杰《“误书亦妙”》，《读书》2006年第1期，第100—102页。
(11)余英时先生早在1981年就注意到陈寅恪、洪业、顾颉刚之间的共通点，提出不能仅以“疑古”二字涵盖顾氏的学术思想，见《顾颉刚、洪业与中国现代史学》，《文史传统与文化重建》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第410、413页。罗志田先生注意到蒙文通有关孔子形象史的看法“大致可见‘古史辨’的影响”，而顾颉刚在30年代初有关将“伪书”移置到其所出的时代即可利用之的言论与陈寅恪、傅斯年等人的关联，见《事不孤起，必有其邻：蒙文通先生与思想史的社会视角》，《四川大学学报》(哲学社会科学版)2005年第4期，第105页。刘起 先生早就谈到缪凤林与古史辨的同调之处，见《顾颉刚先生学述》，中华书局1986年版，第281页。但刘先生显然是站在古史辨立场上发言的，故特别强调缪氏“不期然地袭用了些疑古观点”，似是作为“进步”的表现。
(12)关于傅斯年和顾颉刚的关系包括学术路向上的异同，是近年学者争论较多的问题，偏重二人共同点的研究如陈以爱《中国现代学术机构的兴起——以北京大学研究所国学门为中心的探讨(1922-1927)》(台湾政治大学历史学系1999年版，第386页)和桑兵《近代学术传承：从国学到东方学》，《晚清民国的国学研究》(上海古籍出版社2001年版，第237页)。
(13)讨论20世纪中国史学史的著作必提顾颉刚与“古史辨”。近年的专论中值得注意的有王汎森《古史辨运动的兴起：一个思想史的分析》，台北，允晨文化实业有限公司1987年版；彭明辉《疑古思想与现代中国史学的发展》，台北，商务印书馆1991年版。彭先生已在著作中指出，“古史辨运动正反双方在材料的运用、媒体的选择，乃至于方法论，都遵守了同样的游戏规则”。许冠三先生已注意到顾颉刚不仅是疑古而已，“考信方面且是后来居上”，但他认为此一转变是在40年代开始的。见《新史学九十年》，岳麓书社2003年版，第200页。
(14)实际上，疑古和释古是否可以成“派”，是值得进一步探讨的，本文在此为了表述方便，仍沿用这两个说法，惟所指主要落实在学术取向上。
(15)胡适：《古史讨论的读后感》，《古史辨》第1册，北京，朴社1936年版，第191页。
(16)胡厚宣：《古代研究的史料问题》，云南人民出版社2005年版，第8页。
(17)董作宾：《中国古代文化的认识》，《中国现代学术经典·董作宾卷》，河北教育出版社1996年版，第613页。
(18)顾颉刚：《自序》，《古史辨》第1册，第52页(序页)；《与玄同先生论古史书》，同书第60页。1921年1月25日顾氏写给胡适的一封信中就表达过类似的发现：“我在年假里弄了几天的‘伪史考’，觉得很有些新意。看这些伪史和时代的规训，如‘封禅’、‘符命’之类，倒也很可玩……看《封禅书》便可知道是秦国所奉的‘上帝’之一；到战国时竟变成了‘人帝’。做《世本》的又拿古帝王的世系一个个牵引上去，于是黄帝就成了中国人公共的祖先。至于各代的帝王大家发生亲族上的关系，这不一定是古代的贵族政治，恐怕即是六朝时人的门第观念呢。”见顾颉刚《论伪史及〈辨伪丛刊〉书》，同书第20页。不过，此时的顾显然还没有把它上升为一个系统的“假设”。
(19)顾颉刚：《答胡刘两先生书》、《自序》，《古史辨》第1册，第99、65页(序页)。
(20)顾颉刚：《启事三则》、《自序》，《古史辨》第1册，第187、11页(序页)。
(21)陈寅恪：《彰所知论与蒙古源流》，《金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第128—129页。
(22)陈寅恪：《彰所知论与蒙古源流》，第135、136页。
(23)徐中舒：《陈侯四器考释》，《徐中舒历史论文选辑》上册，中华书局1998年版，第437—439页。
(24)徐中舒：《陈侯四器考释》，《徐中舒历史论文选辑》上册，第440页。
(25)徐中舒：《陈侯四器考释》，《徐中舒历史论文选辑》上册，第440—442页。
(26)胡适：《古史讨论的读后感》，《古史辨》第1册，第192页。
(27)陈垣：《开封一赐乐业教(续)》，《东方杂志》第17卷第6号，1920年3月25日，第119页。按此文在1923年出版单行本时，语句有所更动。
(28)徐中舒：《陈侯四器考释》，《徐中舒历史论文选辑》上册，第444—445页。
(29)该文引了顾氏的《五德终始说下的政治和历史》，惟系证《潜夫论·五德志》乃刘向、歆父子旧说，只是一个具体观点，并非大关节。丁山文末也提到顾氏此文，谓其于“五德终始说之是非”“论之详矣”。见丁山《由陈侯因 敦铭黄帝论五帝》，《古代民族与神话》，商务印书馆2005年版，第178页。但丁文的主旨在强调传世文献的可信性和古帝王非由神变为人，仍是针对顾说而发。
(30)同样的看法还见于徐氏的其他一些文章，如：“古代传说，本多缘饰之词，但亦当有若干事实，为其素地。此若干事实，如在传说中澄滤而出，即与信史无二。而传说之可信与否，即视此澄滤而出之事实之多寡而定。”(《殷人服象及象之南迁》，《徐中舒历史论文选辑》上册，第53页)又，《史记·匈奴传》称匈奴为夏后氏之后。“此据匈奴的习俗，附会古代传说，可信的程度自然不多，但此传说决不能凭空捏造，至少也得象刘聪之称大汉、赫连勃勃之称大夏一样，必有若干事实为其素地。”(《再论小屯与仰韶》，《徐中舒历史论文选辑》上册，第166页)
(31)徐中舒：《陈侯四器考释》，《徐中舒历史论文选辑》上册，第445页。
(32)徐中舒：《陈侯四器考释》，《徐中舒历史论文选辑》上册，第445—446页。
(33)蒙文通：《古史甄微》，《蒙文通文集》第5卷，巴蜀书社1999年版，第15—16页。
(34)蒙文通：《古史甄微》，第16—22页。
(35)童书业：《中国疆域沿革略》，《童书业历史地理论集》，中华书局2004年版，第3页。1925年童书业在为顾颉刚和杨向奎合著的《三皇考》做序时，也注意到蒙文，并把他与顾和缪凤林一起称为近人辨“三皇说”之伪最力的“三位大师”，见氏著《三皇考序》，《童书业史籍考证论集》下册，中华书局2005年版，第715页。不过，童氏的着眼点主要在三人具体的观点上，未涉及观察眼光的相似。
(36)蒙文通：《古史甄微》，第18页。
(37)钱穆：《评顾颉刚〈五德终始说下的政治和历史〉》，《古史辨》第5册，上海古籍出版社1982年版，第621页。
(38)王国维：《古史新证第一二章》，《古史辨》第1册，第264页。王国维是徐中舒在清华研究院的导师，此话当即是徐氏“素地”说所本。
(39)陶成章：《中国民族权力消长史》，《陶成章集》，中华书局1986年版，第260、263页。
(40)陶成章：《中国民族权力消长史》，《陶成章集》，第262—263页。
(41)傅斯年：《史学方法导论》，《傅斯年全集》第2卷，湖南教育出版社2003年版，第350—351页。
(42)傅斯年：《夷夏东西说》，《傅斯年全集》第3卷，第182—190页。
(43)傅斯年：《东北史纲》，《傅斯年全集》第2卷，第386—387页。
(44)顾颉刚：《答胡刘两先生书》，《古史辨》第1册，第100页。
(45)顾颉刚：《我的研究古史的计画》，《古史辨》第1册，第213—214页。
(46)顾颉刚：《我的研究古史的计画》，《古史辨》第1册，第214—215页。
(47)关于民国时期的民俗研究与清季以来“民史”观念的联系，已有不少学者注意到。具体研究见洪长泰著、董晓萍译《到民间去——1918-1937年的中国知识分子与民间文学运动》，上海文艺出版社1993年版，第170—175页；王汎森《刘半农与史语所的“民间文艺组”》，《新学术之路》上册，第120页；徐新建《民歌与国学——民国早期“歌谣运动”的回顾与思考》，巴蜀书社2006年版，第99—107页。关于“民史”的概念，见王汎森《晚清的政治概念与“新史学”》，罗志田主编：《20世纪的中国学术与社会：史学卷》上册，山东人民出版社2001年版，第24页。
(48)顾颉刚：《我的研究古史的计画》，《古史辨》第1册，第216页。
(49)顾颉刚：《(第一册)自序》，《孟姜女故事研究集》，上海古籍出版社1984年版，第5页(序页)。
(50)顾颉刚：《论地方传说》，《顾颉刚民俗学论集》，上海文艺出版社1998年版，第190页。
(51)转引自顾潮《顾颉刚年谱》，中国社会科学出版社1993年版，第169页。
(52)顾颉刚：《自序》，《古史辨》第2册，上海古籍出版社1982年版，第4页(序页)。
(53)顾颉刚：《自序》，《古史辨》第2册，第6页(序页)。
(54)早在清季，“国粹学派”的学者就提出过中国上古的宗教、学术与政治三者的密切联系，详见罗志田《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》，生活·读书·新知三联书店2003年版，第45—46页。顾颉刚早年熟读《国粹学报》，后来的研究思路大约在无形中受其影响不小。如是，则在学者特别重视的晚清今文学派和新文化运动的影响之外，国粹学派亦应是顾颉刚学术思想中的一个重要资源。
(55)顾颉刚：《自序》，《古史辨》第1册，第66、68页(均为序页)。
(56)钱玄同：《论〈说文〉及〈壁中古文经〉书》，《古史辨》第1册，第231—232页。文中自注已删。
(57)李玄伯：《古史问题的唯一解决方法》，《古史辨》第1册，第269—270页。
(58)董作宾：《中国古代文化的认识》，《中国现代学术经典·董作宾卷》，第613页。
(59)顾颉刚：《答李玄伯先生》，《古史辨》第1册，第270页。
(60)丁山：《自序——从东西文化交流探索史前时代的帝王世系》，《古代神话与民族》，第5页。
(61)顾颉刚：《自序》，《古史辨》第3册，第7—8页(序页)。
(62)陈寅恪：《大乘义章书后》，《金明馆丛稿二编》，第185页。
(63)陈寅恪：《桃

中国历史故事对我的启示

花源记旁证》，《金明馆丛稿初编》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第194页。
(64)顾颉刚：《〈红楼梦辨〉序》，《俞平伯论红楼梦》上册，上海古籍出版社1988年版，第76页。
(65)陈寅恪：《武曌与佛教》，《金明馆丛稿二编》，第168页。
(66)顾颉刚：《金滕篇今译》，《古史辨》第2册，第67页。
(67)陈寅恪：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，第280页。
(68)最近，对考古学和思想史均有心得的李零先生说，简帛古书的作用之一就是使我们“对倒读的历史倒读，把很多压在下面的东西翻到上面来”，并特意注明：“考古的地层关系和发掘程序正符合这一逻辑”(《简帛古书与学术源流》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第7页)，便与此处所讲顾颉刚的思路息息相通。
(69)王国维：《古史新证第一二章》，《古史辨》第1册，第265页。
(70)这样说当然不意味着今人一定比前人高明，亦不意味着使用社会科学概念解释上古史一定行不通，但一种学术路向中有可能出现的弊端和陷阱，确实需要在其发展过程中逐渐显露。
(71)岑仲勉：《列子非晋人伪作》，《两周文史论丛(外一种)》，中华书局2004年版，第319—320页。
(72)郑振铎：《汤祷篇》，《郑振铎古典文学论文集》上册，上海古籍出版社1984年版，第100—101页。
(73)顾颉刚：《自序》，《古史辨》第2册，第3页(序页)。
(74)顾颉刚：《答李玄伯先生》，《古史辨》第1册，第272—274页。
(75)顾颉刚：《自序》，《古史辨》第1册，第40—41页(序页)。
(76)胡适：《古史讨论的读后感》，《古史辨》第1册，第192—193页。
(77)胡适日记，1921年6月30日，《胡适日记全编》第3册，安徽教育出版社2001年版，第340页。
(78)陈寅恪：《与刘叔雅论国文试题书》，《金明馆丛稿二编》，第251页。
(79)罗志田：《陈寅恪文字意趣札记》，《中国文化》第22期，2006年5月，第175—176页。
(80)傅斯年：《致胡适》，《傅斯年全集》第7卷，第38页。
(81)邓广铭：《在纪念陈寅恪教授国际学术讨论会闭幕式上的发言》，秘书组编：《纪念陈寅恪教授国际学术讨论会文集》，中山大学出版社1989年版，第36页。
(82)石泉和蔡鸿生等先生都已注意到陈氏有“以小说证史之思路”。石泉：《先师陈寅恪先生治学思路与方法之追忆(补充二则)》，第157页；蔡鸿生：《从小说发现历史——〈读莺莺传〉的眼界和思路》，胡守为主编：《陈寅恪与二十世纪中国学术》，第237—238页。
(83)陈寅恪：《须达起精舍因缘曲跋》、《敦煌本唐梵翻对字音般若波罗蜜心经跋》、《西游记玄奘弟子故事之演变》，《金明馆丛稿二编》，第196、198、222页。
(84)引自罗香林《回忆陈寅恪师》，张杰、杨燕丽选编：《追忆陈寅恪》，社会科学文献出版社1999年版，第103页。按，陈寅恪此文首发于1930年8月出版的《中央研究院历史语言研究所集刊》第2本第2分，距胡适写信已近一年，胡却尚未见到陈文，还要谢国桢的提醒才注意。对胡来说，《史语所集刊》不算难找，这个问题也是他关心的，这反映出他那段时间对于学术信息的“疏离”。
(85)胡适：《〈西游记〉考证》，《胡适文集》第3卷，北京大学出版社1998年版，第512页。
(86)陈寅恪：《西游记玄奘弟子故事之演变》，《金明馆丛稿二编》，第221、223页。
(87)顾颉刚：《自序》，《古史辨》第1册，第22、43页(均为序页)。
(88)顾颉刚：《论地方传说》，《顾颉刚民俗学论集》，第189页。
(89)陈寅恪：《须达起精舍因缘曲跋》，《金明馆丛稿二编》，第196页。
(90)陈寅恪：《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》，《金明馆丛稿二编》，第207页。
(91)顾颉刚在《古史辨》第1册《自序》中提出，戏剧中一件故事的变化，除了编戏的人“要求情感上的满足”外，也有“无意的讹变”等原因(第43页)。据此可知，顾至迟在1926年初已承认传说的变化也有“无意”造成的，未必全是有意的造伪，这实际上已蕴涵着后期“古史辨”“神话分化说”的观点。关于此说，参考王汎森《古史辨运动的兴起：一个思想史的分析》，第280—291页。
(92)陈寅恪：《西游记玄奘弟子故事之演变》，《金明馆丛稿二编》，第217—218页。
(93)陈寅恪：《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》，《金明馆丛稿二编》，第208—209页。
(94)陈寅恪：《读书札记三集》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第268页。
(95)顾颉刚：《告拟作〈伪书考〉跋文书》；胡适：《告拟作〈伪书考〉长序书》，《古史辨》第1册，第13—14、15页。
(96)徐中舒：《殷人服象及象之南迁》，《徐中舒历史论文选辑》上册，第52页。
(97)顾颉刚：《答胡刘两先生书》，第101页；刘掞藜：《讨论古史再质顾先生》，《古史辨》第1册，第161页。
(98)彼得·伯克著，杨豫等译：《欧洲近代早期的大众文化》，上海人民出版社2005年版，第3—27页，尤其是第3—6页。
(99)转引自顾潮《顾颉刚年谱》，第169页。
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