严复-史革新：严复与中国近代文化

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原文标题：史革新：严复与中国近代文化

严复与中国近代文化
史革新
严复是中国近代著名的思想家、翻译家，对中国近代新文化的形成发展作出多方面的贡献。严复不仅用新的思想武器猛烈抨击封建主义，而且积极引进西学，深入阐发科学、民主思想，对近代新文化的建设贡献良多，成为中国近代新文化形成与发展的重要奠基人。本文试就严复在中国近代文化史上的作用和地位问题谈一些不成熟的意见，以就教于诸位方家。
一 沐浴中西文化风雨激荡的洗礼
严复（1854——1921），字又陵，又字宗光、几道，福建侯官（福州）人。严复自幼丧父，家境贫寒，14岁时进入洋务派创办的新式学堂——福州船政学堂学习海军。在船政学堂的五年里，他学习了英文、数学、理化、天文及有关航海专业的课程，打下了坚实的近代科学知识基础。1876年，严复以优异的成绩被选派出国留学，进入英国格林尼次海军大学深造。在这里，他“肄习高等算学、格致、海军战术、海战、公法及建筑海军炮台诸学术。”[1][1]由于他学习勤奋刻苦，思想敏锐，见识卓越，深受清政府驻英公使郭嵩焘的赏识。这在郭嵩焘的出使日记中多有反映。郭氏在光绪四年（1878年）正月初一日记道：
格林里治肄业生六人来见，严又陵（宗光）谈最畅，余则方益堂（伯谦）、何镜秋
（心川）、叶桐侯（祖珪）、林钟卿（永叔）、萨鼎茗[铭]（镇冰）。[1][2]
严复对西方科学的透彻认识也受到郭嵩焘的称赞。郭氏在光绪四年四月二十九日记道：
严又陵语西洋学术之精深，而苦穷年莫能殚其业。……格物致知之学，寻常日用
皆寓至理。深求其故，而知其用之无穷，其微妙处不可端倪，而其理实共喻也。予极
赏其言，属其以所见闻日记之。[1][3]
此段日记的字里行间洋溢着一位长者对后辈人才的赞赏与期望。郭氏日记中，不乏反映严复出众学识的记载，如“严又陵议论纵横”、“又陵出示测量机器数种”演示摩擦生电等，由此可以窥见严复对自然科学掌握的程度。值得注意的是，严复不仅努力掌握科学知识，而且还关心祖国的前途和命运，经常思考国内的一些政治问题，关心国人的思想动态。郭氏的一则日记记道：
严又陵言：“中国切要之义有三：一曰除忌讳，二曰便人情，三曰专趋向。”可谓
深切著明。鄙人生平所守，亦不去此三义，而以是犯一时大忌，朝廷亦加贱简，谁与
知之而谁与言之！”[1][4]
曾任中国驻英使馆随员的张自牧（字力臣）是当时比较注意研究时务、洋务的有心人，尝著《瀛海论》、《蠡测卮言》等书，被国内学界认为是开风气之书，颇具影响。严复曾读过他的《瀛海论》，但对其所论不以为然，批评其中的“四谬”。郭氏日记记道：
严又陵指驳张力臣《瀛海论》凡四谬：谓铁路数年为之不足，一夫毁之有余，非
中国所宜造，是一谬；谓机器代人力，日趋淫侈，二谬；谓舟车机器之利，后来必转
薄而更废，三谬；谓中国有各国互相牵制之势，海防非所急，四谬。此皆《瀛海论》
中篇语，谓之谬，良然。[1][5]
严复回国后，先在福州船政学堂任教，未久，被李鸿章调到设于天津的北洋水师学堂，历任总教习、会办、总办等职。然而，严复始终未被重用，在这个单位一直滞留了二十年。其原因在于他的气质、抱负、见识与朋僚志趣、官场积习格格不入，以至被李鸿章所猜忌，不予提拔重用。据有关资料记载：“君慨夫朝野玩愒，而日本同学归者皆用事图强，径翦琉球，则大戚。常语人，不三十年藩属且尽，缳我如老牸牛耳！闻者弗省。文忠亦患其激烈，不之近也。法越事裂，文忠为德璀琳辈所紿，惶遽定约。惎言者摘发，疑忌及君，君亦愤而自踈。及文忠大治海军，以君总办学堂，不预机要，奉职而已。”[1][6]另外，在中日甲午战前，封建保守势力依然十分强大，朝廷用人首重出身于科举功名者，对无科举身份的人或留学外洋者则另眼看待。这无疑给严复造成很大的精神压力，使他不得不在已过而立之年后还要三番五次地经受科场煎熬之苦。据年谱记载：严复“自由欧东归后，见吾国人事事竺旧，鄙夷新知，于学则徒尚词章，不求真理。每向知交痛陈其害。自思职微言轻，且不由科举出身（当日仕进，最重科举）。故所言每不见听。欲博一第入都，以与当轴周旋。既已入彀中，或者其言较易动听，风气渐可转移，因于是秋赴闽乡试，榜发报罢。”[1][7]环境的压抑，空气的沉闷，使严复的孤独感陡然倍增。无怪乎在他得知望年好友郭嵩焘逝世的噩耗后，“感怆殊甚”，悲凄地写下这样的挽辞：“平生蒙国士之知，而今鹤翅氋氃激赏深惭羊叔子；惟公负独醒之累，在昔蛾眉谣诼离忧岂仅屈灵均。”[1][8]
然而，严复毕竟是一位爱国的有识之士，并未因仕途上的屡屡失意而完全消沉，而是把大量精力放在对西学、对救国之道的孜孜追求上。如他读斯宾塞的《群学肄言》就“在光绪七八之交”。[1][9]中日甲午战败，严复大受刺激，积极投入到爱国救亡运动和思想启蒙宣传之中。在从1895至1911年十余年间，严复撰写了《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》、《救亡决论》等一批文章，翻译出版了《天演论》、《群学肄言》、《原富》、《群己权界论》、《法意》等诸多西方名著，向国人介绍了大量域外新知，对中国近代新文化建设做出多方面的重要贡献，成为倡导近代新文化的奠基人之一。笔者认为，严复对中国近代新文化的贡献可以概括为这样三个方面：一是以新的思想武器批判封建旧文化，开展思想启蒙；二是正确阐明科学与民主的时代意义，构建近代新文化的核心内容；三是译介西学，推进中西文化交流。
二、 深入批判封建旧文化的健将
鸦片战争战争以后，中国社会开始发生根本性的变化。与此相适应，文化领域也出现了新旧更替的历史性变革，即延续了千百年之久的封建传统文化日趋保守衰落，受到新兴的近代新文化的猛烈冲击，并逐渐为后者所取代。这种变革是一种进步的社会现象，非如此，阻碍社会前进的旧文化不能破除，顺应历史发展的新文化不能建立。因此，对封建旧文化的批判则成为近代新文化形成的重要前提。近代中国的许多仁人志士，如龚自珍、魏源、王韬、郑观应、康有为、谭嗣同等，都做过许多批判旧文化的工作，但严复与他们比起来，自有独到之处，集中体现为两点：一是直接以西学为武器进行评判分析，具有思想上的深刻性；二是站在时代的高度进行中西文化比较，具有理论上的深刻性。
先谈第一点。如果说龚自珍、康有为等人进行的文化批判尽以中国传统思想或中西思想结合形成的观念为武器的话，那麽，严复使用的思想批判武器则主要来源于西学，诸如“天赋人权”论、民权论、自由论、进化论等西方资产阶级理论，更具新的时代色彩。正由于此，严复所进行的文化批判往往能够抓住要害，剖析深邃，入木三分。这在他所写的《辟韩》一文得到充分的体现。所谓“辟韩”是指批评唐代思想家、文学家韩愈的《原道》。出于维护儒家思想正统地位的需要，韩愈在《原道》中竭力宣扬封建的纲常名教，鼓吹“君权神授”、“君权至上”谬说，说什麽“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君令，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝、作器皿、通财货以事其上，则诛。”[1][10]讲的尽是“君主民仆”、“民为君使”、封建压迫有理的道理。韩愈认为这就是“圣人之道”的基本精神，为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子所传承阐扬，形成所谓儒家“道统”。韩愈提出的这一套为封建君权辩护的理论深受以后正统士大夫和封建统治者的推崇，成为封建统治者推行君主专制、维护封建制度的理论依据。韩愈本人亦被视为宋明理学的思想先驱。而严复《辟韩》批判的矛头所向正是指向这位在封建传统社会中神圣不可侵犯的思想权威。
针对韩愈宣扬的“君权神授”谬说，严复以近代民主学说予以反驳。他说：君主并不神秘，君权并非神授，君主及国家本是由人民确立的，“是故君也臣也，刑也兵也，皆缘卫民之事而后有也；而民之所以有待于卫者，以其有强梗欺夺患害也。”[1][11]设立君主与国家的本意是为“卫民”、“利民”，而不是“害民”、“虐民”。君主、国家与人民的正确关系应当是：人民的平等、自由权利完全是天赋的，不是封建统治者恩赐的，“吾又乌得而靳之！”他斥责那些以强力剥夺人民自由之权的君主是窃国大盗：“秦以来之为君，正所谓大盗窃国者耳。国谁窃？转相窃之于民而已。既已窃之矣，又惴惴然恐其主之或觉而复之也，于是其法与令蝟毛而起，质而论之，其十八九皆所以坏民之才，散民之力，漓民之德者也。”[1][12]这些批判全都体现着强烈的近代民主精神。严复用新的民主理论驳斥了束缚国人思想达千年之久的“君权神授”论，而且直斥封建君主为“大盗”、“民贼”，撼动了君主论的思想基础。其尖锐、深刻的程度不仅远迈王韬、郑观应等早期改良思想家，就是同时期的康有为、梁启超等人亦所不及。守旧官员屠仁守在张之洞的支持下，撰写《辨〈辟韩〉书》一文，指责“今《辟韩》者，溺于异学，纯任胸臆，义理则以是为非，文字则以辞害意，乖戾矛盾之端，不胜枚举。”一位名叫朱治文的士人也为屠文帮腔，攻击《辟韩》等维新派的文章“蔽我圣学，乱我朝常，谬托尊圣之名，阴以叛人道之极，不

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知用夏以变夷，直欲尽我变于夷，能勿伤哉，能勿惧哉！”[1][13]这说明，严复的批判戳到了封建主义的痛处。
其次，严复还从中西文化比较的角度批判、反思中国的传统文化。
在中日甲午战前，“中学为体，西学为用”思想在一部分士人中颇为流行。这种观点认为，中国的文物制度、道德伦常是世界上最完美的，远胜于西方，所不如西方的仅在科学技术方面。王韬曾说：“形而上者中国也，以道胜；形而下者西人也，以器胜。如徒颂西人，而贬己所守，未窥为治之本原者也。”[1][14]因此强调：“我中国之所恃者，道而已也。天不变，道不变”，而“西学西法，非不可用，但当与我相辅而行而已。”[1][15]有人在比较中西格致学时这样说：中国的格致学“乃义理之格致，而非物理之格致也。中国重道轻艺，凡纲常法度、礼乐教化，无不阐发精微，不留余蕴，虽圣人复起，亦不能有加。惟物理之精粗，诚有相形见绌者。”[1][16]严复对这种观点不以为然，在中日甲午战争后深刻反思了“中体西用”论，对其提出了非议。他认为中国开办学堂有年，但收效甚微，究其原因，在于受到“中政为，本西艺为末”、“立于中学以西学辅其不足”等错误观念的制约。“若夫言主中学而以西学辅所不足者，骤而聆之，亦若大中至正之说矣。措之于事，又不然也。”[1][17]那麽，这种观点究竟错在何处呢？严复说：
体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。
未闻以牛为体，以马为用者也。中西学之为异也，如其种人之面目然，不可强谓私也。
故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。议者必欲合之
而以为一物。且一体而一用之，斯其文义违舛，固已名之不可言矣，乌望言之而可行
乎？[1][18]
这段话从历史和逻辑的角度反思了“中体西用”论，明确指出它的错误在于人为地把中西文化自身的“体”与“用”割裂开，并把它们机械地拼凑在一起，不仅于国事无补，反而造成“合之则两亡”的后果。包含了对洋务运动指导思想的批评和否定。基于此，他提出“会通中西”的主张，即“统新故而观其通，苞中外而计其全”。对于中西学术文化的取舍，一以是否能解决中国的现实问题为标准，用严复的话来说：“继自今

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，凡可以癒愚者，将竭力尽气皲手茧足以求之。惟求之能得，不暇问其中若西也，不必计其新若故也。”[1][19]试图以来取代奉行了数十年之久的“中体西用”论。可以说，在清末关于“中体西用”的批评反思中，严复对中西文化问题的认识是高人一筹的。从以上批判言论看，严复的文化观已经初步摆脱了“中体西用”论的狭隘眼界，进入一个新的境界。
严复的文化观既然超越“中体西用”论，那麽，他所作的中西文化比较也是别开生面的。他不再使用陈旧的“体用”、“道器”观念评判中西文化的优劣，而是用历史发展的眼光通观它们的异同，寓评判于比较之中。严复对中西社会文化作了多方

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面的比较，指出：
则如中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，
而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州
处；中国多忌讳，而西人众讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追
淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦屈，而西人务发抒；中国尚节文，而西人
乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知；其于祸灾也，中国委天数，而西
人恃人力。[1][20]
比较的方面包括政治、道德、经济、礼俗、习尚、信仰等，具有一定的全面性。他还从社会历史发展的角度比较二者的不同：“尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则。”[1][21]他所说的中西社会“最不同而断乎不可合者”是否准确，姑且不论，但他这样讲的用意显然是通过强调中国人“好古”、西方人重“日进无疆”的差别，作为向国人宣传进化论的铺垫。
在比较中西文化异同的基础上，严复对中国封建文化、传统旧学进行了尖锐的批判。科举八股、汉学宋学，全在他的批判视野之内。他对腐朽的科举八股尤其深恶痛绝，抨击道：“天下理之最明而势所必至者，如今日中国不变法则必亡是已。然则变将何先？曰：莫亟于废八股。夫八股非自能害国也，害在使天下无人才。”他把八股之害归纳为三点：“锢智慧”、“坏心术”、“滋游手”。三害之中，“有一于此，则其国鲜不弱而亡，况夫兼之者耶！”[1][22]汉学、宋学都是受到清朝统治者扶持的正统学术，前者是自乾嘉以降的学坛显学，后者是中国封建社会后期为统治者长期奉行的官方哲学。严复抨击汉学崇古信古，学风繁琐，概括其弊端为：“然吾得一言以蔽之曰：无用。”他批评宋学“牢笼天地”、“师心自用”，

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把它的弊端概括为：“吾又得一言以蔽之曰：无实。”在他看来：汉宋学只有为统治者装点门面的价值，“以为怡情遣日之用，而非今日救弱救贫之切用也。”他大胆宣布：“固知处今而谈，不独破坏人才之八股亦除，与[举]凡宋学汉学，词章小道，皆宜且束高阁也。”[1][23]
严复在全面比较中西文化的同时，以新的思想理论为武器，对以维护纲常名教为宗旨的汉学、宋学、八股文以及“中体西用”论展开全面而猛烈抨击，不仅否定了封建顽固派的文化观，而且批判了洋务派的“中体西用”论，显示出近代新文化与封建旧文化的对立与冲突。严复对旧文化、旧学术的批判不仅在深度、广度上超越了他的前人及同时代人，而且在时间上早于其他维新志士。《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》、《救亡决论》等四篇批判文章均写于1895年2月至5月间，是维新志士中发表时间最早的一批战斗檄文。其强烈的批判精神、鲜明的变革要求以及所传达的大量西学信息，深刻地震动了当时的思想界，影响了很多知识分子，在近代中国的思想启蒙运动中充当了开路先锋。
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