曾国藩-史革新: 晚清理学经世思潮略议 (中)

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原文标题：史革新: 晚清理学经世思潮略议 (中)

（二）、理学经世派的基本思想主张
理学经世派标榜“义理经济合一”的思想宗旨，既保留了程朱理学重道统、崇道德的儒学正宗立场，又突出了经世致用的精神，兼备了解决各种实际问题的学问和才干，竭力发掘传统儒学中的积极因素，形成了与理学主敬派明显不同的思想特征。这些特征概括起来有知权达变、求实务实、注重事功等三个方面。
1、 知权达变----对儒学“变易”观的阐发。
理学经世派不象一些正统理学家那样迂拘、僵化，能够用“变易”观点看待历史和现实，讲求“知权达变”。他们认为，圣人之道虽是万古不变的大本大源，但各代实行的法度则是不断变化的。罗泽南说：
二帝三王之法本于道，二帝三王之道本于天，大经大法，万世所不能外，而其制度文为，则必随时而损益。禹、汤、文、武即生今日，夏、商、成周之制，亦有不能尽行者。道无古今，用有古今也，必泥其迹而行之，非通儒之经济矣。[1]
在这里，罗泽南虽然把圣人之道看作万古不变的法则，但是却承认历代制度可以因时而变，在“不变”之中寓于了“变”，从理论上肯定了变通过时制度的合理性。他说的“道无古今，用有古今”和后来洋务派的“变器不变道”的观点，有异曲同工之妙。也就是说，真正的“通儒”决不是只会空谈性理道德、爬梳故纸堆的迂夫子，而是通晓“义理经济”，善于知权达变的干才。刘蓉也认为讲理学必须懂得“变通”的道理，破除“拘挛之见”。他说：“天下无理外之事，斯无事外之理。善穷理者，未有不证诸事者也；善言天者，必有证于人；善言古者，必有验于今。……穷理之学正所以破拘挛之见，尽变通之妙也。”[2]曾国藩同样用“变易”观点来看问题。他在谈到政治问题时说：研究治国之术，“皆以本朝为主，而历溯前代之沿革本末，衷之以仁义，归之以简易。前世所袭误者，可以自我更之；前世所未及者，可以自我创之。其苟且者，知将来之必弊；其至当者，知将来之必固，所谓虽百世可知也。”[3]可见，曾国藩并不迷信古人前贤，能够以“自我更之”、“自我创之”的改革观点看待前人留下来的典章制度，敢于“变通”其中的“袭误者”、“未及者”，体现了知权达变的精神。
理学经世派的“知权达变”思想是以传统儒学中的辩证法因素为依据的。宋明理学有着比较丰富的辩证法思想。周敦颐关于宇宙生成的《太极图说》、张载的“气化”、“神化”说、二程对《易传》的发挥、朱熹的《周易本义》等著述，都论述了宇宙生成，阴阳演化的问题，包含着朴素的辩证法观点。这些积极因素大都被晚清理学家所继承。另外，晚清社会处于剧烈的变迁之中，迫使人们不得不用“变易”思想看待客观环境，以应付所处的变局。尤其会使理学经世派积极研究“变易”理论，谈《易》论“变”，一时成为他们关注的热点。如果考察晚清理学家的著述情况，人们就会发现言《易》的著作特别多，如唐鉴的《易牖》和《读易反身录》、朱文沐的《易图正旨》、罗泽南的《周易本义衍言》和《周易附说》、方宗诚的《读易笔记》、陈寿熊的《

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读周易记》等等。此外，刘蓉的《思辨录质疑》、成孺的《太极衍义》、朱一新的《无邪堂答问》、罗泽南的《西铭讲义》、《人极衍义》等，也都有大量内容谈到天地运行、万物消长、阴阳交变等问题，包含着一定的辩证法思想。如果把理学经世派谈“易”说“变”中的迷信、虚妄的成分排除，他们的朴素辩证法思想包括的内容有：关于事物矛盾性、事物矛盾变化性、矛盾变化规律等问题。
关于事物内部矛盾性的问题，他们大多用“阴阳”、“太极”的理论来说明。朱文沐的表述是：“一物而两体，其太极之谓与。惟其一物，所以体不杂；惟其两体，所以用不穷。使徒一而已，则焉能不穷哉？”[4]意思是，任何事物内部都由矛盾着的两“体”所构成，形成该事物区别于他事物的特质；而其内部两个对立面的无穷变化，则使该事物长期存在下去，不会穷尽。曾国藩在谈到“天下之道”时，也涉及到事物矛盾的普遍性问题，指出：“盖天下之道，非两不立。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”[5]“非两不立”，是他对事物存在矛盾的普遍性的一种表述。然而，观其下文可以看出，他对“立天之道”、“立地之道”的矛盾性的认识是明确的。阴与阳、柔与刚，的确存在着矛盾统一关系。但是“立人之道”中的“仁”与“义”只是两个并列的伦理道德范畴，不存在矛盾关系。可见，他对事物矛盾普遍性的认识还有一定的局限性。
理学经世派不仅承认矛盾的存在，而且还认识到矛盾的变化性，把天下万物的存在看成一个生生不息的变化过程。陕西理学家路德在《造化》一文中说：
生万物者，天地也；生天地者，吾知之矣。万物莫不朽腐，腐朽之极乃复为土，土复生万物。凡生物者，皆其不自生生者也；不自生生而相生，于是乎无穷。……吾惟归之造化而已。造化者，自然也。其已往者，人皆见之，其将来者，人之所不能穷也。[6]
在他看来，天下万物是不能“自生生者”的，即不能孤立存在，独自发展，只能在事物矛盾的相互交合中“相生”而成。这样，天下万物才能周而复始，无穷无尽地发展下去。这段话表述了事物产生于矛盾运动这样一个基本道理。朱文沐则用“生克消长”来说明天下万物的发展变化，说：“天地间只是一个生克消长。人之衣食，鸟兽之饮啄，草木之滋养，何莫非此事也。故曰：天地设位，而《易》行乎其中矣。”[7]其意谓，上天虽然给天下万物安排了不同的位置，但是，《易》所包含的“变易”原则是永远不变的。万物的“生克消长”是宇宙间普遍的自然法则，并非人力所能改变。
天地万物发生变化的原因何在？这始终是古今中外的思想家们最关心的问题之一。晚清理学家也不例外，对这个问题作了探索，提出了自己的看法。刘蓉对这个问题的回答颇具代表性。他把天下万物变化的原因归结为“理”与“气”的相互作用，即“屈”“伸”交变的结果。指出：“夫屈伸者，气也。其所以屈伸者，理也。自阴阳、寒暑、昼夜、晦明，以至人物之生死，草木之荣枯，莫非此气之屈伸者为之。或在天，或在人，或在物，无公私，无彼此，而皆莫之或外焉者也。”[8]他所说的“屈伸”，即《周易·系辞下》中的“屈信”。《周易》原文称：“日往则月来，月往则日来，日月相推，而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推，易岁成焉。往者，屈也；来者，信也。屈信相感而利生焉。”“屈伸”或“屈信”都是指事物矛盾的运动变化，带有曲直、进退、盈缩的意义，无非用来概括天下万物变化的运动形态。不同的是，刘蓉把“屈伸”这两种不同的运动形态与“理气”联系起来，用以说明万物运动变化的内在原因。按照他的说法，天下万物之所以“屈伸”变化，直接受到“气”的作用。因为“气”本身是不断变化的，“屈伸”就是其固有的属性。然而，“气”的“屈伸”又要受到“理”的制约，正是由于“理”才给“气”赋予“屈伸”的属性。这种观点与我国古代朴素唯物主义的“元气”说很接近。只是作者把它限制在“理”的框框内，带上了理学的印记。
需要指出的是，理学经世派的一些人在本体论上并崇“理”、“气”，在一定程度上修正了朱熹的“理先气后”论，增添了一些朴素唯物论色彩。
按照程朱理学的经典解释，“理”或“天理”是决定天下万物的大本大原和最高的哲学范畴，与“道”、“太极”、“性”等范畴处于同样重要的地位，是“形而上之道”。而“气”则是“理”的派生物，处于“形而下”的地位。朱熹说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。”[9]他对“理”和“气”关系的基本看法是“理本气末，理先气后”。晚清理学家对这种观点作了一定程度的修正，在言“理”、“气”的时候，着重强调“理气合一”，

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“理气不分先后”。吴廷栋说：“窃谓有气便有理，理气原不相离，故不可划分理气为二，以为先后。然以理为气主言之，则理如将帅，气如徒卒。”[10]晚清理学思潮表现出的这种强调“气”的倾向，在理学经世派的论著中体现得比较突出。朱一新在谈到“理气合一”时有这样一段话：
《系辞》一阴一阳之为道。阴阳者，气也；道者，兼理与气之名也。舍阴阳无以见道，舍气无以见理，而理则实宰乎气。……故有物必有则，有气必有理。继之者善，纯以理言；成之者性，则兼理与气言。理气合而成质，故恒言曰气质，理在气中，言气不必复言理也。[11]
在他看来，“气”不仅等于“阴阳”，而且与“理”并存并立，成为“道”的重要组成部分。“理”、“气”融为一体，甚至可以“言气不必复言理”。“气”的地位和重要性显然被他抬高了。
罗泽南也提出自己的“理气”观，其《西铭讲义》、《罗山遗集》等书集中体现了这方面的主要论点。在“理气”的问题上，罗泽南受到张载“气”本体论、、王夫之“元气”说比较多的影响。当然，这并不等于说罗泽南继承了张载关学的衣钵，恰恰相反，他尊崇的始终是二程和朱熹，以昌明朱学为己任。罗泽南的“理气”说不过是在程朱思想的基础上，糅进张载的一些观点而已。
罗泽南在谈到“理”、“气”关系时说：“布满天地者，气也；而纲维天地者，理。理生乎气，理即存乎气之中也。气载乎理，气实统乎理之内也。”[12]这种说法基本上沿袭了程朱的“理”主宰“气”的说法。然而在谈到宇宙生成、万物发展的问题时，他却把“理”撇在一旁，大谈“气”的作用，说：
邵子（案：指宋儒邵雍）曰：“天地之大，阴阳尽之矣。”其说可得而知之乎？曰：可。太极即判，两仪以立，纯阳之气，浮而为天。苍苍之色，非形质也，人望之而所见如是也。一昼一夜，周行三百六十五度有奇，而未尝息者，所以称为健也。地以纯阴之气，凝结于天之中，天有以施，地得以成之，易之，所谓承天时行也。有形者，阴也；无形者，阳也。有形之阴质，摄于无形之阳气，如人之百骸五官，各有定位，精神血气，时灌输于筋节脉络之间也。……物之得阳者，亲上；物之得阴者，亲下。飞也，动也，阳也；潜也，植也，阴也。……凡物之生死伏见鸣已，皆二气之消长也。 [13]
罗氏把天地万物的形成说成是阴阳二气交感衍变的产物，万物的不同性质也取决“纯阳之气”和“纯阴之气”的支配。“理”只有通过“气”才能显示出来，才能作用于天下万物和证实它的存在；“气”则是“理”的载体，是联系“理”与天下万物的纽带，与“理”俱在。作者在最大的限度内肯定了“气”。
在程朱的理论中，“理”是一种超自然的、主宰一切的绝对观念，是永恒静止不变的。“气”虽然是“理”的派生物，但它有形体，有生气，变化无穷。程朱理学由于在言“理”的同时，也接纳了“气”，把“理”、“气”并提，才被赋予了一定的生命力，保存了儒学中的积极因素。晚清理学经世派体现出的知权达变精神，不能不说与强调“气”的思想倾向有关。
2. 求实务实----对儒家“力行”精神的发扬。
求实务实，躬行实践，是晚清理学经世派的另一个重要的思想特征。所谓“实”不外表现在两个方面：一是指提倡关心现实问题，研究时务与实学，强调具备解决实际问题的能力和才干；一是指提倡黜浮华，重实际，讲实效的务实精神和态度。
在理学经世派看来，仅靠道德教化并不能解决封建国家所面临的一切现实问题，要想解决现实问题还要具备一系列行之有效的办法。这就必须以务实的精神面对现实矛盾，以切实的办法措施解决它们。罗泽南认为，讲理学除在身心修养方面下工夫外，还必须穷究“世务之繁琐，民情之隐微”，会办家事、国事、天下事，才算是“有用学问”。他说：
吾人为学，固当于身心下工夫，而于世务之繁琐，民情之隐微，亦必留心穷究，准古酌今，求个至是处。穷而一家一乡，处之无不得其宜；达而天下国家，治之无不得其要。此方是真实经济，有用学问。使徒自说性说天，而不向事物上穷求，虽于本原上有所见，终不能有裨于实用也。[14]
曾国藩同样注重对现实问题的研究。他在当京官时，一方面从事理学的道德修养，另一方面“究心方舆之学，左图右书，钩校不倦，于山川险要、河漕水利诸大政，详求折中。”[15]并提出有“十四件大政”为“宜考究者”。他不仅自己身体力行地考求实务，而且还在属员中提倡务实精神，要求他们讲究实学，具备较强的治世才干。他在《劝诫委员四条》中说：
今世万事纷纭，要之，不外四端：曰军事，曰吏事，曰饷事，曰文事而已。凡来此者，于此四端之中，各宜精习一事。习军事，则讲究战攻防守，地势贼情等件。习吏事，则讲究抚字催科，听讼劝农等件。习饷事，则讲究丁漕厘捐，开源节流等件。习文事，则讲究奏疏条教，公牍书函等件。讲究之法，不外“学问”二字。学于古，则多看书籍；学于今，则多觅榜样。问于当局，则知其甘苦；问于旁观，则知其效验。勤习不已，才自广而不觉矣。[16]
在这里，他既指明了要务哪些实

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政，又讲到应该如何去务这些实政，从内容到方法都讲得明明白白。为了光大经世致用精神，曾国藩把历史上事功昭著的能臣干吏诸葛亮、陆贽、范仲淹、司马光等人也列入“圣哲”之列，作为后儒效法的榜样。他对诸葛亮等四人评价甚高，称赞说：
诸葛公当扰攘之世，被服儒者，从容中道。陆敬舆事多疑之主，驭难驯之将，烛之以至明，将之以至诚。譬若御驽马登峻坂，纵横险阻，而不失其驰，何其神也！范希文、司马君实遭时差隆，然坚卓诚信，各有孤诣。其以道自持，蔚成风俗，意量亦远矣。[17]
他认为，此四人是“以德行而兼政事”的典范，可以与周、程、张、朱等理学大师相媲美。这种看法是他“义理经济合一”思想在历史人物评价上的反映。
理学经世派在强调实学实政的时候，还看到提倡务实精神的重要性。所谓务实精神包括反对说大话、放高论的浮伪作风，注重功效，培养勤勉精神等内容。
曾国藩对清朝官场盛行的浮伪风气极为愤懑，批评说：“自客春求言以来，有廷献纳不下数百余章。其中岂乏嘉谟至计？或下司核议，辄以‘毋庸议’三字了之；或通谕直省，则奉行一文之后，亦复高阁束置，若风牛马不相与。……书生之血诚徒以供胥吏唾弃之具。”[18]他提出矫正的办法是：“惟有自正其心以维风俗，或可补救于万一。所谓正心者，曰厚，曰实。”[19]“厚”就是实行“恕仁”之道。“实”就是“不说大话，不说虚名，不行驾空之事，不谈过高之理。”[20]其基本意思就是以“实”补“虚”，用务实精神反对浮伪作风。
罗泽南也对当时只言不行的虚浮风气进行了抨击，指出：
古人之学，言与行合而为一者也。以平日之所言者，励而为行，即以一身之所行者，发而为言，故闻其言，即已知其人也。今人之学，言与行分而为二者也。著为议论者，居然圣学之矩 ，见诸行事者，不免世俗之迷乱，问其言则是，问其人则非也。[21]
他不仅批评了当时社会好放高论的浮华作风，而且指出这种恶劣风气的根源是言行不一。
务实离不开治事，而治事的成败又要通过功效来检验。因此，理学经世派在提倡务实精神的同时，又很强调治事的功效问题，并把它作为务实精神的重要组成部分。在这个问题上，曾国藩提出相当精彩的看法，说：
天下之事，有其功必有其效，功未至而求效之遽臻则妄矣。……天下之事，必皆有渐，在乎积日累久而后能成其功。是故为学既久，则道业可成，圣贤可到；为治既久，则教化可行，尧舜可至。……孔子曰：“欲速则不达”也。是故君子之用功也，如鸡伏卵不舍，而生气渐充；如燕营巢不息，而结构渐牢；如滋培之木，不见其长，有时而大；如有木之泉，不舍昼夜，盈科而后进。放乎四海，但知所谓功，不知所谓效，而效亦徐徐至也。[22]
在“功”与“效”的问题上，曾国藩把“功”视为前提，把“效”看作“功”的结果，强调只有经日积月累的“用功”，才能收到预期的实效。“效”的大小取决于“功”用的如何。这种认识无疑是正确的，确切地反映了“功”与“效”之间的辨证关系，有助于引导人们把治事的主要精力放在“功用”一环，通过切实的努力去追求预期的效果。他提倡“克勤小物”的精神，也就是重视做好每一件小事的渐进之“功”。他说：“古之成大业者，多自克勤小物而来。百尺之楼，基于平地；千丈之帛，一尺一寸之所积也；万石之钟，一铢一两所累也。……朱子谓为学须铢积寸累，为政者亦未有不由铢积寸累而克底于成者也。”[23]意思是，凡“大业”无不由“小物”点滴积累而成，用功于“小物”就为成就“大业”打下坚实的基础，如果忽视对“小物”的功用，企望“大业”一朝而成，那只是一相情愿的幻想。这番话道出了“大业”和“小物”之间的内在联系，包含着事物由渐变而量变的辨证道理。朱熹讲“铢积寸累”仅指治学，曾国藩则把这一道理括大到“为政”，进一步发挥了朱熹的思想。
曾国藩把理学经世派的治事态度概括为一个“勤”字，并作了精辟的阐述。所谓“勤”，指的是一种勤劳刻苦，自勉不息的处世态度和思想作风。曾国藩认为，培养“勤”的精神意义至关重大，田夫农父由于终岁勤劳而少疾病，士大夫如果注重“勤”的培养，则能够避免沾染浮惰的陋习，保持廉洁操守。所以“勤则难巧，逸则易坏，凡物皆然。”[24]他以“勤”字自励，也以“勤”字相劝，概括出“勤道”之“五要”，指出：
勤之道有五：一曰身勤，险远之路，身往验之；艰苦之境，身亲尝之。二曰眼勤，遇一人，必详细察看；接一文，必反复审阅。三曰手勤，易弃之物，随手收拾；易忘之事，随笔记载。四曰口勤，待同僚，则互相规劝；待下属，则再三开导。五曰心勤，精诚所至，金石亦开；苦思所积，鬼神亦通。五者皆至，无不尽之职矣。[25]
他提出的“勤道”“五要”，不仅包括对中国传统文化“力行”精神的继承，而且还包括对自己实践经验的总结。他在晚年把“勤”列入“八德”（勤、俭、刚、明、孝、信、谦、浑）之中，作为道德修养的首要规范加以提倡。在晚清地主阶级思想家中，如此全面而深刻地论述“勤道”者，曾国藩可谓首屈一指。
理学经世派的务实精神是与他们所坚持的“格物至知”、“以行求知”的认识论紧密地结合在一起的，比理学主敬派表现出较多的积极因素。
“格物致知”是传统儒学在认识论方面的一个中心命题。晚清理学家同样重视对认识论的研究，把“格物致知”、“即物穷理”、“知行”关系等问题视为超凡入圣的头等重要功夫。然而，在一些具体问题上，理学经世派和理学主敬派之间存在着不同看法。例如，在对“格物致知”中之“物”的解释上，二者就有差异。一般说来，“格物”之“物”是指认识对象而言。理学主敬派多把它限定在人伦人事关系方面。河南理学家苏源生说：
凡天下物，莫不因其已知之理而益穷之。物之大小巨细均在内，似不专指意、心、身、家、国、天下而言。不知意、心、身、家、国、天下是大纲，凡天下之物，无不包在内。若能格“诚正修齐治平”之理，则纲举目自张，天下岂尚有未格之物者乎？[26]
在他看来，“天下之物”尽管包括很广，但是，人伦人事方面之“物”乃是其中的“大纲”。只要“格”通了这个“大纲”之“理”，就等于完全认识了这个“大纲”所包括的一切事物。其实，天下之物既包括人伦人事之物，又包括自然之物，认识前者固然重要，而对后者的认识考察同样不可忽视。传统儒学的一个重要缺陷就在于过多地强调了前者，忽略了后者，造成认识上的偏颇。自然科学在中国封建社会时期长期不被重视，盖与这种思想认识密切相关。苏源生用“以纲代目”的说法排除了“格”自然之“物”必要性，把“格物致知”只看成是道德体认的过程。这显然步入了传统儒学在认识论上存在的误区。
理学经世派理解的“物”，既包括伦理道德方面的人伦人事，又包括含自然之“物”在内的“天地万物”，带有一定的广泛性。曾国藩说：“物者何？即所谓本末之物也。身心、意知、家国、天下，皆物也；天地万物，皆物也；日用常行之事，皆物也。”[27]“天地万物”显然指的是自然之“物”。郭嵩焘对“物”也作了大致相同的说明：
所谓物者，非引外物以为诚意正心之资也。在身曰意，曰心，推而暨之，曰家，曰国，曰天下，皆物也。意心身所以自治，与家国天下所以待治之理，推而至于各物度数，因革损益，穷究其所以然。而尽其所当然，皆有一定不移之程度，是谓格。[28]
他们对“物”的解释，显然比理学主敬派更为宽泛，把自然之“物”包括在内，有助于纠正传统儒学的思想偏颇。
针对“以纲代目”的说法，刘蓉提出了批评。他认为，虽然“物有本末之物，则自有纲领、条目之分，不可牵连而混同也，”然而重视“纲领”并不等于忽视“条目”，二者不能偏

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废。正确的理解应该是“本末兼赅”、“粗精备举”，对“纲领”和“条目”都要予以足够的重视。他说：
程朱之说，本末兼赅，粗精备举，良以人之一身万物皆备，故自日用伦常，以讫天地阴阳，万事万物之理，莫非学者所当穷，而穷之之功，又自有道，不可求精而遗粗，亦不可逐末而忘本也。[29]
在“知”与“行”的问题上，理学经世派比较强调“力行”。就“知”与“行”的先后顺序而言，他们主张“知先行后”；就“知”与“行”的轻重而言，他们赞同“行重”而“知轻”，基本上继承的是朱熹的“知行”观。在这个问题上，郭嵩焘的观点颇具代表性。他主张程朱的知行观，反对王阳明的“知行合一”论，声称：“王氏知行合一之说，乱道之害也”，认为王阳明的说法是“以知为行，而行废矣，而知亦未为得也。”他强调“行”的重要性，说：“行乎君臣父子之间，以求所以自尽也，而后忠孝之谊明。行乎喜怒哀乐万有之境，知其偏以求所以自克也，而后中庸之道著。”[30]也就是说，人们的“知”即对客观事物的体认，主要是在“行”的过程中实现的，“知”为结果，“行”为原因，“知”离不开“行”。曾国藩的“知行”观也是重在言“行”。他认为，“知”固然重要，但不能与“行”脱节，一旦脱节，就会流于空疏，“知”必须见著于“行”，才可称完备。他说：“所谓诚意者，即其所知而力行之，是不欺也。知一句便行一句，此力行之事也。此二者并进，下学在此，上达亦在此。”[31]他把《尚书》中“知之非艰，行之惟艰”一语赠与其弟，要他们牢记“行”的重要性。
值得称道的是，理学经世派在谈到“格物致知”标准时主张“以事验理”的观点。这是一个在认识论上占有十分重要地位的问题。
关于“格物致知”的标准问题，理学经世派和理学主敬派各有不同的看法。理学主敬派主张以“合于义理否”为准绳，即把孔孟程朱的“义理”和古人的言行当成衡量一切认识的最高准则。苏源生说：
读书讲明义理，论古今人物而别其是非，皆为应接事物起见。如此讲论，自然确实，而又于应接事物时，自验所行合于义理否。果师古人之是而祛其非否，事一经烁，则以后读书明义理，论古今人物而别其是非，所得益深。所得益深，自到知至境界。[32]
理学经世派同样以“圣人之道”为宗，在“格致”标准问题上不可能完全离开程朱理学的传统看法，同样把“圣贤之言”作为判断是非的重要尺度，但是，他们在这个问题上采取了比较现实的态度，能够在一定程度上看到“力行”对于检验“致知”的重要意义，把“行”纳入检验认识标准的范围内，从而提出“以事验理”、“以今证古”、“以行验知”的观点。贺长龄在委托魏源起草的《皇朝经世文编叙》中就强调了“事”于“心”、“法”于“人”、“今”于“古”、“物”于“我”的辅助、验证作用，指出：“善言心者，必有验于事矣；”“善言人者，必有资于法矣；”“善言古者，必有验于今矣；”“善言我者，必有乘于物矣。”[33]刘蓉对这个观点深以为然，在致友人的一封信中说：
夫天下无理外之事，斯无事外之理。善穷理者，未有不证诸事者也；善言天者，必有证于人；善言古者，必有验于今。言理而不证诸事，则所谓理者，特佛氏之妄谈耳；论事而不根诸理，则所谓事者亦管商之杂术也。其于事理之正，盖两失之无足取者。[34]
无论是贺长龄，还是刘蓉，都把“理”与“事”、“知”与“行”紧密地结合起来，既强调前者支配后者，又承认后者对前者所起的验证作用，在一定的程度上包含了唯物论认识论的因素，应当得到肯定。然而，这并不等于说理学经世派已经具备了唯物主义认识论的“实践检验认识”的观点。实际上，他们的认识标准是双重的，既承认“事”与“行”对认识的验证作用，又把“圣人之言”当作判断是非的重要标准，当二者发生矛盾时，往往以后者取代前者。用曾国藩的话来说：“义理明则躬行有要，而经济有本。”[35]他们的思想从整体上讲属于唯心主义的体系，必然要使其认识论中的唯物论因素受到一定程度的制约，因此，在“知行”观上不能不表现出深刻的矛盾性。
3,对“内圣外王”的开掘。
传统儒学的基本内容可以概括为“内圣”和“外王”两个方面。“内圣”是指按照儒学规范所进行的个人道德修养，“外王”是指把个人道德修养的一套原理推广到外界，实现儒家所追求的理想境界，即“齐家、治国、平天下”。晚清理学经世派就把“内圣外王”当作修德进业的抱负和志向。曾国藩曾说：“君子之立志也，有民胞物与之量，有内圣外王之业，而后不忝于父母之生，不愧为天地之完人。”[36]然而，理学经世派的“内圣外王”思想与其他理学家略有不同，讲“内圣”不离“外王”，比较注重研究“外王”之学，讲求“外王”之道。罗泽南在《人极衍义》一书中对这种观点作了系统论述：
今夫为学之道果何如哉？内以成己，外以成物而已。人之一心，万物咸备，淑身淑世，至理昭著。内顾一身养性情，正伦纪，居仁由义，祗完吾固有也；外顾天下万物，皆吾心所当爱，万事皆吾职所当尽，正民育物，悉在吾分内也。是故宇宙虽大，吾心之体无不包，事物虽繁，吾心之用无不贯。尽己之性，全己之天也；尽人之性，全人之天也；尽物之性，全物之天而不失也。[37]
在这里，他用“天人合一”和“民胞物与”的观点论述了“内圣”、“外王”的一致性。在他看来，“内圣”功夫是“祗完吾固有”的“本性”，“外王”之业同样是“吾分内”的追求。在“尽己之性”的同时，还要“尽人之性”、“尽物之性”，把“内圣”与“外王”统一起来。因此，“内圣外王”是一个整体，不能只讲其一而不讲其二，有所偏废。他还说：“诚者，非自成己而已，所以成物也。”[38]意思是只有把人与天、人与物联系起来考虑，才能弄清“诚”的精神实质。讲的也是“内圣”与“外王”不可分离的道理。由于理学主流派在这个问题上存在重“内圣”，轻“外王”的偏颇，曾国藩、罗泽南等人强调“内圣外王”的统一，无疑是加强了“外王”的地位。
晚清理学经世派关于“外王”问题谈的最多的还是它包括那些具体内容。罗泽南主要讲了两个方面：一是“养民”，一是“治民”。他所说的“养民”，主要指用地主阶级封建土地所有制把广大农民束缚在土地上，采用传统“利农”的方法来巩固和发展小农经济，没有多少新意。不过，他看到土地兼并，贫富分化悬殊的现象日益尖锐，包含着严重的社会危机，向社会发出警告，并提出一系列解决矛盾的办法。他提出的一个重要主张就是以“均田”的办法解决社会危机：“惟正其经界，定其多寡，计民之数为授之，则天下之贫富可均，天下之民志可定矣。”[39]所谓“治民”就是用封建政治统治术治理国家和人民。他提出的“治民”方法包括四个方面，即“礼”、“乐”、“刑”、“兵”。“礼也者，所以昭天地之节者也”；“乐也者，所以昭天地之和也”；“刑也者，所以彰天之罚者也”；“兵也者，所以行天之讨者也。”[40]其中既有强硬弹压的手段，也有教化安抚的办法，可谓恩威并用，软硬兼有。从“人治”观点出发，罗泽南认为，推行“外王”之业的关键是“得人”的问题，即依靠“有道明君”，指出：
今夫天子者，继天立极，致天下于中和者也；宰辅者，燮理阴阳，佐天子以建极者也；百官有司，各修天职，挽四方之风气，同归于极者也。天人之理一也，人之所为，即天之所为也。天人之分殊也，人之所不能为者，恃乎天，天之所不能为者，亦俟乎人也。是故五谷封穰，俟农夫之耕种；蚕桑繁盛，俟女工之缫浴；至理昭著，俟圣贤之发明；民物并生，俟帝王之平治。[41]
罗氏强调“明君”的作用，无疑是他封建立场的体现，但也在一定程度上反映出他看重人事因素的重要作用，没有陷入天命论的泥潭。
曾国藩对“外王”之业的理解是与“经世之志”、“经世之学”联系在一起的。他说：“圣人者，自天地万物推极之，至一室米盐无不条而理之，”[42]体现了他积极的用世精神。他清醒地认识到，要实现“内圣外王”之志，仅有“民胞物与”的志向远远不够，还要有足够的经世之才。为此，他“效法前贤澄清天下之志，讲求经世之学。”[43]从而把“经世之学”与开“外王”之业结合起来。他于“经济”用功尤勤，悉心考究，明确提出开“外王”之业的要务有十四项，指出：“天下之大事宜考究者，凡十四宗：曰官制，曰财用，曰盐政，曰漕务，曰钱法，曰冠礼，曰婚礼，曰丧礼，曰祭礼，曰兵礼，曰兵法，曰刑律，曰地舆，曰河渠。”[44]这十四项“要务”几乎包括了当时国家最主要的军国大政。对此，曾国藩不仅自己率先讲求，而且还在属员中进行提倡。一时间，在咸同年间的士大夫中形成讲求“经济”的风气，使不少理学中人转攻“经济”，矢志于“外王”之业。他们从军、从政，直接参与解决清朝在政治、经济、军事、文教等方面的问题，大显在“事功”方面的身手，取得了不少成效。晚清文人曾廉曾谈到理学在“事功”方面的作用，说：
其在道光时，唐鉴倡学京师，而倭仁、曾国藩、何桂珍之徒相从讲学，历有数年。罗泽南与其弟子王鑫、李续宜亦讲学穷庐，孜孜不倦。其后内之赞机务，外之握兵柄，遂以转移天下，至今称之，则不可不谓非正学之效也。[45]
他所说的“转移天下”指的就是理学经世派在开“外王”方面所取得的“成效”。

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[1]罗泽南：《人极衍义》，同治二年长沙刻本，第12页。
[2]刘蓉：《复彭竹溪书》，《养晦堂文集》卷3，第1页。
[3]曾国藩：《求阙斋日记类钞》卷上，光绪二年刻本，第50页。
[4]朱文 ：《从学札记》，咸丰三年长沙丁氏刻本，第32页。
[5]曾国藩：《答刘孟蓉》，《曾文正公书札》卷1，同治十三年传忠书局刻本，第8页。
[6]路德：《柽华馆文集》卷1，光绪七年刻本，第1----3页。
[7]朱文沐：《从学札记》，清末刻本，第26页。
[8]刘蓉：《复罗中岳论养气说书》，《养晦堂文集》卷3，第33页。
[9]朱熹：《答黄道夫(一)》，引自侯外庐等著《宋明理学史》上卷，人民出版社1984年版，第383页。
[10]吴廷栋：《与方鲁生上舍论学第三书》，《拙修集》卷7，同治十年六安求我斋校刻本，第7页。
[11]朱一新：《答康有为第五书》，引自《翼教丛编》卷1，光绪二十四年武昌重刻本，第14页。
[12]罗泽南：《天地》，《罗山遗集》卷3，同治二年长沙刻本，第2页。
[13]罗泽南：《天地》，《罗山遗集》卷3，第1----3页。
[14]罗泽南：《与刘孟蓉书》，《罗山遗集》卷6，第13页。
[15]黎庶昌：《曾国藩年谱》，岳麓书社1986年版，第16页。
[16]《曾国藩全集·诗文》，第439页。
[17]曾国藩：《圣哲画像记》，《曾国藩全集·诗文》，第248----249页。
[18]曾国藩：《复胡莲舫》，《曾文正公书札》卷1，第27页。
[19]曾国藩：《求阙斋日记类钞》卷上，第18页。
[20]曾国藩：《求阙斋日记类钞》卷上，第19页。
[21]罗泽南：《答刘孟蓉书》，《罗山遗集》卷6，第9页。
[22]曾国藩：《杂著·笔记·功效》，《曾国藩全集·诗文》，第378----379页。
[23]曾国藩：《杂著·笔记·克勤小物》，《曾国藩全集·诗文》，第386页。
[24]曾国藩：《劝诫委员四条》，《曾国藩全集·诗文》，第439页。
[25]曾国藩：《劝诫委员四条》，《曾国藩全集·诗文》，第439页。
[26]苏源生：《大学臆说》卷1，咸丰十一年刻本明德堂藏版，第11页。
[27]曾国藩：《致诸弟》，《曾国藩全集·家书一》，岳麓书社1986年版，第39－40页。
[28]郭嵩焘：《大学章句质疑》，光绪十六年思贤讲舍刊本，第7页。
[29]刘蓉：《答曾涤生检讨书》，《养晦堂文集》卷4，第14页。
[30]《郭嵩焘日记》卷1，湖南人民出版社1981年版，第497页。
[31]曾国藩：《致澄弟温弟沅弟季弟》，《曾国藩全集·家书一》，第40页。
[32]苏源生：《大学臆说》卷1，第12页。
[33]引自《魏源集》上册，中华书局1976年版，第156页。
[34]刘蓉：《复彭竹溪书》，《养晦堂文集》卷3，第70页。
[35]《曾国藩全集·家书一》，第55页。
[36]曾国藩：《致澄弟温弟沅弟季弟》，《曾国藩全集·家书一》，第39页。
[37]罗泽南：《人极衍义》，第4页。
[38]罗泽南：《人极衍义》，第5页。
[39]罗泽南：《人极衍义》，第13页。
[40]罗泽南：《人极衍义》，第14----15页。
[41]罗泽南：《人极衍义》，第8----9页。
[42]引自李鸿章：《曾文正公神道碑》，《曾国藩年谱》附二，岳麓书社1986年版，第91页。
[43]李元度：《曾文正公行状》，《天岳山馆文钞》卷14，同治年间文光堂刊本，第27页。
[44]曾国藩：《求阙斋日记类钞》卷上，第50页。
[45]曾廉：《应诏上封事》，《戊戌变法》第2册，上海人民出版社、上海书店出版社2000年版，第493页。
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