儒家-中国人宗教经验之意义与中国宗教的内涵初探

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原文标题：中国人宗教经验之意义与中国宗教的内涵初探

范丽珠
宗教社会学的理论是建立于资本主义在西方社会的产生、发展与内在矛盾的基础之上的﹐许多概念与西方社会的历史文化有着血肉的联系。比如﹐在宗教社会学的著作中﹐讨论基本上是围绕着《圣经》﹑基督教传统等﹐有关现代社会宗教命运的世俗化理论﹑理性选择理论等也是根据西方工业化的发展﹐后资本主义社会新兴教派不断出现的情形而确立的。大凡受过西学教育的中国人在理解中国宗教时﹐常常无法避免很多由于西方宗教先入为主带来的困惑﹐甚至对中国是否有宗教要画一个问号。而学者们在使用宗教社会学理论研究中国宗教时﹐首先要面对并必须要克服一些由于文化差异所造成的隔阂和困难﹐由于西方的学者或受西方文化影响的人﹐在认识中国宗教时总是难免带有某种以西方宗教为标准的偏见。可喜的是，越来越多致力于中国宗教研究的学者不断地通过对流行于南北各地信仰状况的田野研究与实地考察等各种不同方面的研究，向这种既存的现象挑战，努力地透过展示中国宗教的内容来建构中国宗教的理论体系，从而丰富宗教社会学的理论，使之更加的完善。(见 Overymer, Largerwey, 李亦圆﹑范丽珠﹑罗红光之论著)因此﹐中国人的宗教经验对于宗教社会学这个领域的丰富与发展就显得十分有意义﹐进而有助于理解现代社会﹑中国宗教现象和中国民众的精神世界。 一﹐有关中国社会非宗教的观点在我们建构中国宗教的理论体系时，遇到这样的问题：中国到底有没有宗教？ 对于中国宗教的社会学研究始于西方学者﹐韦伯当初为了考察“世界诸宗教的经济伦理观”﹐曾尝试从比较的角度﹐来探讨世界各主要民族的精神文化气质(ethos)与该民族的社会经济发展之间的内在关系﹐以便论证经过宗教改革后的新教对于西方近代资本主义发展所起到的重大作用。在这一充满雄心的研究中﹐其中一部分是研究中国的宗教﹐《中国宗教---儒教与道教》, 我们可以领略到他对中国宗教的分析与独到之见。韦伯的考察主要是围绕着儒家与道教进行的﹐不过，韦伯关于儒家与道教及其中国社会发展的宏论似乎没有解决如何认识和理解中国宗教之问题。近代以来由于西方学术的大量移植，不少受西方学术影响的中国学者在探讨中国文化中的宗教现象时﹐深受西方的宗教概念的影响﹐对中国社会中的宗教进行判断﹐于是在很长一段时间内中国社会有无宗教都成了一个攻讦驳难的问题。由于中国文字中原无“宗教”这个词汇﹐若依中国原有的语词﹐易经系辞上所谓“观天之神道﹐而四时不忒。圣人以神道设教﹐而天下服矣”中的“神道设教”一词反映出中国宗教的基本概念。但是经由儒家人文色彩的修饰﹐偏重在“设教”的社会教化与文化传递上﹐再加上受西方宗教概念的影响﹐导致部分学者以为中国是个非宗教国﹐虽号称有儒释道三教﹐但是该“教”为教育之教﹐而非宗教之教﹐故儒释道算不得宗教。(王治心, 1933: 6) 细心的学者会发现，直到近代中国多数的知识精英基本上认为中国是一个宗教淡漠的国度，当然最重要的证据就是儒学本身不是宗教，而儒学在两千年前出现时就致力于扫除一切巫筮信仰。梁漱溟就认为儒家没有什幺教条给人﹔有之﹐便是教人反省自求一条而已。除了信赖人自己的理性﹐不再信赖其它。因此中国文化是以道德代替宗教﹐“道德为理性之事﹐存于个人之自觉自律。宗教为信仰之事﹐寄于教徒之恪受教诫。中国自有孔子以来﹐便受其影响﹐走上以道德代宗教之路。这恰恰与宗教之教人舍其自信而信他﹐弃其自力者相反”。(梁漱溟, 1990: 106) 常燕生从历史地理的角度解说中国缺乏宗教﹕“中国民族是世界一切古文化民族中﹐唯一生长于温带而非生长于热带的民族。……中国原始的宗教﹐大抵是于人事有关的神祈崇拜及巫术之类。这样﹐使中国老早就接受了现代世界‘人’的观念。中国民族是第一个生在地上的民族﹔古代中国人的思想眼光﹐从未超过现实的地上生活﹐而梦想什麽未来的天国。”(常燕生, 见梁漱溟, 1990: 121-122.) 梁启超也认为“信仰问题﹐中国更无有也﹐以吾国非宗教国﹐数千年无教争也。”(梁启超, 1994) 钱穆指出“在中国人眼光里﹐没有纯客观的世界﹐即世界并不纯粹脱离人类而独立。因此在中国思想里﹐不能产生西方的宗教﹐也不能产生西方的科学。”(钱穆, 1994: V. 29, 134)实际上﹐从钱穆自幼的成长经历来看﹐也并不是纯然与中国民间的鬼神世界相隔绝﹐他曾经在《灵魂与心》一书的序中这样表白﹕“余生乡村间﹐聚族而居。一村当近百家﹐皆同姓同族。婚丧喜庆﹐必相会合﹐而丧葬尤严重﹐老幼毕集。岁时祭祀﹐祠堂坟墓﹐为人生一大场合。长老传述祖先故事﹐又有各家非常奇怪之事﹐夏夜乘凉﹐冬晨曝阳﹐述说无衰。遂告鬼世界与人世界﹐紧密相系﹐不可相割。”尽管在领略了西方思想文化之后﹐使其发现“西方宗教哲学科学﹐其论宇宙人生﹐皆与我夙所存想不同。”不过﹐他对中国宗教的探讨还是沿着古代圣贤遗言旧训爬梳﹐认为“自有孔子之教﹐而中国古宗教之地位乃益失其重要。……今孔门教仁教孝﹐人类渺小之生命﹐其主宰即在自我方寸之灵觉。”(钱穆, 1976: 39)他甚至觉得中国化的佛教也不是完全意义上的宗教﹐和西方宗教相比﹐“佛教精神在此上颇与中国思想符合。他虽则成一宗教﹐但信仰的对象并不是外在的上帝﹐而是人类自身诸佛菩萨﹐此一层﹐正和中国人崇拜圣贤的理论不谋而合。因此佛教理论﹐亦常从人类自身出发﹐仍归宿到人类自身。我们可以说佛教还是一种“人本位”的宗教。”(钱穆, 1994: V. 29, 365) 其实，中国社会没有宗教的观点是有其历史的根源的。自孔子以降，中国的大文化，也就是以儒家为核心的精英文化一直以来致力于摒弃鬼神信仰，于是这也形成了中国士人的一种传统，而这样的传统在二十世纪初在中国与西方文化全面接触之际却暗合了以科学的透镜来看宗教的时尚。 至于民间的信仰部分﹐自然地不被接受新文化的学者们当做中国人的宗教来看待﹐反而被视为迷信﹐归于清除之列。最早以社会学结构功能主义研究中国宗教的华裔学者杨庆堃在论述中国宗教时﹐发现近代中国学者中酝酿着一种非常激进的观点﹐那就是宗教在中国社会根本就不重要。他认为出现这种情形的原因是中国学者希望与西方的科学及现代精神步调一致。 “近现代中国学者有关中国社会非宗教的看法部分地是整个世界世俗化趋向的响应。现代欧洲崛起于反对中世纪宗教的暴力之中。科学给予人类迄今为止最强有力的武器﹐解开自然的奥秘﹐获得非梦想的实惠。理智地讲﹐这是一个以挑战和蔑视的方式来动摇宗教的理性化取向的时代。对于已经跟随西方高扬科学旗帜的现代中国知识分子把握时代的精神﹐避开宗教是很自然的一件事。至于中国社会非宗教与理性化的假设﹐或许中国知识分子有更强的动机﹐面对西方世界政治和经济上的优势﹐以强调中华文明的伟大来满足他们的需要。”(Yang, 1961: Introduction.) 我们知道二十世纪初，中国的学术界是一个向往科学，力争通过科学的昌明来达到中华文化进步的时代，显然有关中国宗教的讨论与人是无法避免所谓“科学的非迷信的”时代烙印。对于理解中国宗教的困惑之源来自一种复杂的过程﹐部分地与中国精英文化传统有关，部分地可以看作是西方文化概念强行移植于远东文化中的后遗症，部分地是中国知识精英希望在科学信仰追求中重新找回民族自信的一种企图。显然，在西方知识的控制下﹐对中国宗教传统的理解﹐很难突显出中国宗教固有的表现形态与基本性格。其中﹐最值得引起关注的就是现代化与宗教的世俗化问题。 二﹐世俗化概念与人文的中国社会 根据西方社会发展的经验﹐世俗化的出现是与现代化的过程相伴随的﹐宗教由“出世”的纯粹理想境界转向“入世”的俗化心态﹐资本主义精神也就混出了中世纪宗教森严的门缝﹐进入人们的生活。当现代社会依靠技术的营养和革命催生、通过历史(进步、理性与科学)使得宗教的力量减弱了﹐人从虚幻的宗教世界脱身出来﹐回到现实的世俗社会生活﹔同时﹐随着现代工业发展而自然出现了政治秩序世俗化﹐尤其是在国家与宗教之间﹐存在着制度上分离的倾向。Wilson 这样论述世俗化﹕“我们并不把世俗化界定成宗教的反面﹐我们在这里将世俗化当做是社会及其成员倾向于以理性的方式适应生存﹐并受社会科层化以及社会控制非人化影响而形成的以现实生活为满足的状况。”(Wilson, 1976: 96) 总之﹐世俗化有这样的特征﹕人本的﹑理性的﹑政教分离的以及非宗教的。如果用这些指标来看中国社会﹐我们会发现﹐早在二千多年前﹐由于孔子学说的出现, 特别是以孔子学说为基础的儒家, 在以后的岁月中被官方定为一尊﹐成为意识形态﹐也就决定了中国社会文化的走向。这一走向就是以人文关怀为趋向的。中国社会并非纯然地没有原始宗教﹐但是孔子透过对人的关怀﹐对殷商以来的鬼神文化进行了厘清﹐开创了一个充满理性与理智的新纪元。“自有孔子之教﹐而中国古宗教之地位乃益失其重要”(钱穆, 1976: 39) 。 梁漱溟认为宗教在中国社会被替代下来之原因有二﹕一﹐安排伦理名分以组织社会﹔二﹐设为礼乐揖让以涵养理性。这二者合起来﹐于是就没有宗教存在的机会了。“在中国替代宗教者﹐实是周孔之“礼”。不过其归趣﹐则在使人走上道德之路﹐恰有别于宗教﹐因此我们说﹕中国以道德代替宗教。”(梁漱溟, 1989: 108-109) 常为人引用的一句孔子名言是﹕未知生﹐焉知死﹖表明孔子对生死之态度。生死乃人生之大问题﹐对生死的关怀成为世界宗教的基础。孔子并非忽视生死问题﹐他同样是把握了人生的基本大原则﹐所谓发乎情﹐止乎礼﹐透过确立人心的不朽来达到永生的境界。正如钱穆所指出的那样﹕孔子教义即在就人生本身求人生之安慰与希望。(钱穆, 1976: 40)孔子以降﹐在中国两千多年的历史中﹐从来就没有出现过教权凌驾于政权之上的情形﹔而中国民间的宗教信仰方式也表现为理性与自然的调和﹐“盖既融合于大陆自然地象之繁变﹐而又以一种理性的条理组织之﹐使自然界诸神亦自成一体系以相应于人事之凝结”。(钱穆, 1976: 36)统观中国人的生活世界﹐神圣与世俗基本上不像西方那样截然分开的﹐“在人的脑海中﹐无论在哪里﹐处甚幺时候﹐神圣与世俗这两个领域是截然不犯的﹑不兼容的。”(Durkheim, 1982: 47)更鲜有神圣与世俗的矛盾冲突﹐因为在以人为中心的关怀中﹐一切都能够和谐相处。林毓生则发现﹐中国人的“俗世”思想带有浓厚的宗教色彩﹐从另一方面论证了在中国人的精神世界中神圣与世俗完全可以是浑融一体的﹐而无需截然分开。“儒家天人合一的概念引出了这样一个观点﹐即﹕认为超越的实在乃是内涵于宇宙之中﹐而人乃是这个宇宙中的有机部分。这个观点同迪卡尔式的认识论主观主义和现代西方的自然主义化约论适成鲜明的对照﹐依据迪卡尔式的主观主义和现代西方的化约论﹐人已经从宇宙中异化出来﹐因此他便只能由他自己的主观思想和意志获得生命的意义。儒家天人合一(或道心与人心合一)的整体论世界观(holistic world view)蕴涵着﹐人的生命内涵超越的精神意义﹐这样的意义是要经由人的努力去发现的﹐而不是经由人的意义和思想去创造的。因为儒家深信人性参与天性﹐所以人具有天生的道德与理智活力与判断力﹐这样的活力与判断力使他能够认识到宇宙中‘道’的意义。因此﹐他所作的﹐旨在发现意义的努力﹐永远不可能是面对盲目无意义的世界﹐主观自我之内的一个异化行为。很显然﹐这个整体论的﹑内涵论的世界观阻止了世界的‘脱魅’(disenchantment)﹐同时也为人发现意义的努力提供了精神资源。终极地说﹐正是由于继承了这样的遗产﹐近现代中国人一直都以一种神圣的使命感投身到俗世活动中去----这些活动的结果好坏姑且不论。(林毓生, 1998: 227) 中国社会文化的所谓“去神圣” 的世俗化色彩﹐从根本上决定了中国宗教的实践特点以及走向﹐无论是在日常生活还是在宗教信仰生活中﹐均能够充分体会到神圣与世俗之间密切的配合﹐以及毫无冲突地并行不悖。长期以来﹐儒家与道教﹑佛教相互融合﹐共同成就了现代中国人所拥有的中国文化传统﹔制度性宗教无一不向政权妥协﹐从未出现“教权凌驾于政权”的情形﹔中国知识分子在民间以“师”的身份教化民众﹐而和尚﹑道士则挟鬼神来强化正统的道德价值观﹔宗教仪式与节日常常是家庭性或家族性以及地域性的﹐世俗与神圣的融合在民间使中国宗教的传统具有着永远的生命力。 三﹐散开的中国宗教 完全按照西方宗教的内在逻辑来考察并理解中国宗教存在着一些实际的问题或者容易引起某种困惑。李亦园发现如果按照西方的标准来探讨中国的宗教“总觉得难以正面回答。”“其实答不出来我们自己信什幺教是有其症结所在的﹐这一症结在于问题问的不对﹐西方人一向以自己的立场﹐以信仰超自然一定要成为一‘教’﹐所以会问别人信什幺‘教’﹔假如他们都能体会别人的信仰不一定要成为一个‘教’﹐而把问题问成‘你们的信仰是怎样的’﹐那麽问题就容易回答了。”(李亦园, 1998: 168-169) 因为中国社会文化历史与西方有着相当大的差异，所以形成的中国宗教特质也就有别于西方，中国宗教不像西方宗教那样有强烈的排他性，而是属于一种包容并蓄的信仰类型。近年来，随着对中国宗教研究的细化与深入，越来越多的学者认识到再也不可能从上层文化的立场来理解宗教﹐宗教必须从下面来理解。民间宗教指的是所有那些宗教表现﹑习俗﹑风格和观点﹔文化人类学﹑宗教史以及知识社会学对民间宗教意开始了调查研究。这样的民间宗教常常可以没有经典﹐没有历史记载﹐没有组织形式而存在。起初它大多根植于农民阶层﹐源于一个季节变化的节奏紧密相连﹑注重新年﹑收获和生死的氛围﹔它侧重世俗的﹑物质的需求﹐适应经济的﹑肉体的﹑心理的要求。俗话说﹐“天下名山僧占多”, 在杨庆堃看来﹐中国城市中最宽敞最漂亮的房子往往就是庙宇﹐一般只有高级官员的住宅才能与之匹敌或超过它们﹔稍有感性常识的人﹐也不会对遍布地方基层的庙宇和神龛所形成的宗教图像视而不见。“中国民众的宗教情感渲泄在他们参拜的庙宇和庙宇中无数神灵﹑偶像上﹔在他们从诞生﹑婚配到死亡的人生旅途中每一个驿站上﹔在一年四季的每一个神的诞日﹑祭日和无数酬神的日子里。”(侯杰﹑范丽珠, 1994: 5)各种宗教现象除了体现在日常生活种种﹐在民间还有很多不为正统文化承认的宗教组织存在﹐尽管屡遭镇压﹐却有着“野火烧不尽﹐春风吹又生”的生命力﹐因此有关专家指出﹕“(民间宗教)是中华民族漫长而纷繁复杂的文化体系的有机组成部分﹐是中国宗教信仰领域有机的组成部分。东西方关于宗教的定义多不胜计﹐但无论用何种标准衡量﹐它也是宗教﹐而不是他种文化形态。即使是封建统治者也不能否认这一点﹐虽然污之为 ‘邪教’。 ‘邪教’ 也是宗教﹐仅仅是不符合封建统治秩序的宗教。”(马西沙﹑韩秉方, 1992: 序)无论如何﹐宗教社会学都要正视在中国社会存在着与西方社会形态相异的宗教现象。 杨庆堃是从Joachim Wach 的《宗教社会学》所提出的宗教组织类型说出发﹐将宗教分为自然团体(natural groups)和特殊的宗教(specifical religions)。依据这两个概念﹐用结构功能的观点解析中国宗教﹐就出现了两种形态﹕制度性的宗教(institutional religion)﹐和分散性的宗教(diffused religion) 。制度性的宗教自身有独特的神学或宇宙解释系统﹐连同形式化的崇拜祭祀系统﹐独立的人事组织进行神学观点的阐释﹑负责祭祀活动。制度性宗教的一个最大特点, 就是其自身可独立于世俗体系之外﹐从而在某种程度上与之相分离﹔而分散性的宗教虽然也有其神学﹑祭祀与人事的运作系统﹐但无论是其精神内核, 还是形式化仪轨组织, 均与世俗制度与社会秩序有机地整合在一起﹐成为结构的一部分﹐它自身没有任何独立的价值和意义。根据杨庆堃的说法﹐中国传统宗教是一种分散的宗教(diffused religion)而非制度化的宗教(institutional religion)﹐而分散宗教的特质就是其教义﹑仪式与组织都与其它世俗的社会生活与制度混而为一﹐并不像制度化宗教一样有其完全独立的宗教组织与教义﹑仪式(Yang, 1961:20-21)。 以分散性来分析中国宗教的特质﹐并非是要强调中国宗教的模糊性﹐因为从本土的经验也不难发现中国宗教在多神的﹑混乱的信仰下﹐神圣与世俗混在一起﹐不同的宗教与不同宗教的神同时一并供奉是广泛存在的事实。佛教﹑道教作为制度性的宗教﹐在某种程度上为分散性的民间宗教信仰提供了精神资源﹐更使得宗教的民间形态完全可以将上层意识形态的控制放在一边﹐以其分散而又灵活的方式展现宗教在中国社会不竭的生命力。在中国民间社会, 基本上对于严格的宗教神学观念并不是十分热衷﹐人们对信仰有关的知识不甚了了。事实上，中国的文化伦理道德观念一直受儒学思想所主宰，宗教信仰中如果有疑问﹐只用现成的伦理道德标准来做奖惩的判断，或者便可以向生活圈子里的各种“民间知识分子”寻求指导。其中有不少虔诚的善男信女﹐或许因为在拜观音菩萨而自视为佛教信徒﹐他们一般对佛教教义一知半解﹐而且还同道教﹑民间鬼巫﹑占卜以及其它教义混淆在一起﹐这种情形应该说决不是偶然的。“中国传统社会是古代巫术与宗教集大成的大本营﹐各式各样希奇古怪的神秘经验﹐经由社会

在中国历史上感人的故事

各种文化管道﹐一直在中国的基层组织中广为传播﹐以至于今日还能对世人的日常生活产生显着的影响力。神秘的宗教经验未必与理性的人文经验相冲突﹐在世俗化的过程中﹐二者以内在和谐的互补方式﹐维持着既相反又相通的关系。”(郑志明, 1993: 189)甚至那些民间的宗教教派也没有十分严格的宗教制度来约束其信众﹐“中国的宗教团体并没有入教与非入教﹑普通真理与秘密真理﹑公开仪式与秘密仪式之间明显差异的基础”(Overmyer, 1993: 72) 。耐人寻味的是﹐由于这些民间教派在其领袖积极的开拓与经营下﹐不但有了较为复杂的教义与经卷﹐更通过宣传他们的宗教调和主义给民间宗教运动注入了活力﹐并在民众中产生了广泛的吸引力。“教派提供了一般民间宗教所能接受的一切东西﹐并为其增添了追求信仰和社会存在的新趋向。……这些教派即使在全盛时期﹐也因限于社会环境﹐没能形成一个独立的职业僧侣集团﹐至多不过是出现了世俗教权的世袭制。……它意味着民众缺乏透彻的系统理论﹐异教意识很少有机会在社会上得到合理的表现。中国政府从未强大到在乡村这一层次上防止教派的宗教活动﹐最终只能固执地把它们置于一种半控制和思想禁锢的状态”(Overmyer, 1993: 76) 。实际上民间的教派与民众对宗教的信仰是相辅相成的﹐可以说神秘信仰受到民众的支撑﹐同时也在不同时期形成不同形式的教派或组织。 值得一提的是, 佛教的中国化特别是在中国化过程中的民间化﹐也推动了分散宗教的发展。佛教以亲近民众的姿态出现﹐表示“一切众生﹐悉有佛性。”(《大般涅盘经．如来性品》之四)﹐无论何人﹐只要认真修行﹐就一定能得到正果。不少的僧人为了使更多的人接受佛教﹐他们避开那些艰涩难懂的神学部分﹐直接通过某些易行易懂的“成佛”方式﹐来引导民众﹐增强了民间宗教信仰持久的活力。佛教有无数修行方法﹐“如世间道有难有易﹐陆路步行则苦﹐水道乘船则乐”。(《十住毗婆沙论》卷五《易行道》)而拥有很多信徒的净土宗则是一种易行之法门﹐南北朝时期的昙鸾在他的弥陀净土学说中﹐宣称信奉阿弥陀佛﹐愿往生安乐净土的教门是易行道﹐此外皆属于难行道。如果相信阿弥陀佛的愿力(《无量寿经》所说阿弥陀成佛前, 许下拯救众生的四十八愿)﹐真心希望往生安乐净土﹐就可借助佛力在死后往生到此处﹐达到不退转的菩萨境地。这就是达到解脱的易行道。我们看到净土宗有这样的特点﹕“不着重哲学的理论论证﹐而强调主观信仰﹔不强调现身觉悟﹐而宣传死后往生净土。因为前者﹐它易于为一般民众接受﹐而由于后者无须现实例证﹐它也容易叫人相信”(任继愈主编, 1988: V. 3, 611) 。 实际上﹐中国宗教的散开性完全是根源于人们对宗教信仰持久的向往, 和内在于民众中的“宗教性”﹐正如欧大年在论述中国民间宗教时所讲的那样﹕“社会因素的分析十分有助于解释宗教运动的内容﹑分化和发展﹐但却不能对宗教存在本身作出充分的说明。对于它们研究的采用一种充分表现人类追求神圣真实(sacred reality)的作用的方法或许更为恰当。”(Overmyer, 1993: 4)同时﹐散开性的特征又使得宗教在散漫与难成系统中存在于民间﹐抵抗着各种外在的压力。任何外在的压力, 无论是来自意识形态还是政治方面﹐遇到散开的宗教﹐就如同遇到海棉一样﹐虽然没有强烈的反击力﹐但是压力也在无形中缓释。 四﹐中国宗教信仰的基本内涵 那么中国宗教信仰都包括那些内容﹐或者说如果我们考察中国宗教的话哪些现象可以成为我们研究的对象﹖ Largerwey 认为：中国的宗教包括儒教﹑佛教﹑道教﹐连同各种神秘的仪式﹐及看风水﹑看相﹑算命等占卜活动。 李亦园曾经这样描述传统中国信仰中的宇宙观及其运作原则﹕ 表现大传统儒家的理念时﹐则成为“天人合一”﹑“致中合”以及“与天地合”﹑“与人合”﹑“调理四时﹐太合万物”等形而上哲学概念﹔表现在小传统及日常生活﹐则见于实物医药习惯﹑姓名系统﹑祖先崇拜仪式﹑择日占卜﹑风水地理﹑神明仪式以及符箓咒法等方面﹐这些正是普化的中国宗教信仰(diffused religion)基本假说所在﹐也是一般中国人世俗生活的前提。 他甚至认为很难说有一个中国人是绝对的“无信仰者”。因为假如说你是“无信仰者”﹐其意义最多只能说你未信奉任何制度化宗教﹐或对既有的仪式行为较不表同情﹑不愿参与而已﹐但在生活的其它细节中﹐你却很难避免这套宇宙存在的基本信念。所以他的第一个假说就是﹕一个只要是中国文化的传人﹐他就多少带有某种程度的传统中国宗教信仰﹐不管他现代化或西化到如何的程度。其第二个假设认为, 不同类别的人所参与和经验到的宗教内容应该会有所不同。个人的宗教参与, 极可能跨越制度化的仪式与行为的范围。也就是说﹐一个人实际参与的宗教信仰并不见得都能限定在某些制度的仪式行为中﹐因为仪式化的宗教行为可能只是整套普化信仰体系中的一部分。(李亦园, 1998: 128) 实际上﹐李亦园所列举的传统宗教信仰的内涵﹐在现代生活中仍然存在。中国人中除了比较易于识别的宗教行为外﹐如有过真正的皈依﹑经常到寺庙朝拜﹑家中供奉神灵﹑祖先崇拜仪式﹑择日占卜﹑风水地理﹑神明仪式﹑相面﹑神秘气功﹑民俗医疗以及符箓咒法等等﹐另外还有透过某些语言和沟通才能够了解到的宗教情结﹐比如﹐较为普遍且流行的信天命﹑缘分﹑报应﹑业报﹑轮回﹑修行﹑忍耐等话语。我们可以将这些信仰内容归于佛教的传统﹐然而对于接受了散开的中国传统宗教浸淫的人来说﹐他不一定是佛教徒﹐但是他可以很透彻地明了这些词语的意涵﹐并且在观念和行为上接受其中的一部分。而这诸种信仰绝不受任何制度性宗教的局限﹐也是超越与各种教派﹐从而具有非常大的弹性﹐并且开放给所有的人。可以说﹐这是中国宗教神圣性与世俗性相辅相成的一种具体表现﹐普通人在对命运﹑缘分等开始接纳和认知时﹐完全可以是非宗教的态度； 由于命运﹑缘分等信仰暗含着某种神秘的色彩，特别是给人们在生活中不断感受与印证某些神秘存在的可能，于是某些人最终的走向神圣也就有了一种毫不突兀的铺垫。 天命观念 原是先秦以来神学的核心﹐ 认为命运是一种道德报应的观点﹐充斥着最早的周代文献﹐有些内容后来编入儒家经典中。《尚书》告诫说﹕“作善﹐降之百祥﹔作不善﹐降之百殃。”（阴骘﹐指上天赋予每个人的“隐藏的性格本原”﹐后来用于指人为了改善自己的命运所积累的秘密功德。）《诗经•大雅》中认为统治者应该实现上天的道德期望﹕“命之不易﹐无遏而躬﹐宜昭义同﹐有虞殷自天。” 经董仲舒的发挥之后﹐“命”的问题﹐纬术定为三科﹐被正式列入《白虎通义》的神学法典。所谓命的“三科”﹕(1)受命﹐指年寿或寿命﹕(2)遭命﹐指行善而遇凶之命﹔(3)随命﹐谓随其善恶而报之。(参见刘盼遂) 王充(27-97)否定有意志的天与天人感应论﹐否定命有三科的神秘主义。“天下善人寡﹐恶人众。善人顺道﹐恶人违天。然夫恶人之命不短﹐善人之年不长。天不命善人常享一百载之寿﹐恶人为殇子恶死﹐何哉﹖”(《福虚》)人寿命之长短并不决定于操行的善恶﹐也不是由天命来决定的。“修身正行﹐不能来福﹔战栗戒慎﹐不能避祸。祸福之至﹐幸不幸也。”(《累害》)这是与神学观念对立而否定报应论的，不过反过来证明了当时天命观念是如何的流行。 天命观念即是先秦以来中国宗教神学之核心﹐经过佛教﹑道教之丰富﹐便愈发地完整而富有弹性，故而始终被中国人所接受。不仅知识上层对天命不排斥﹐民间百姓更是以此作为解释生命之重要法宝。常言道﹕死生有命﹐富贵在天。在对“命”认同中包括了中国人达到与宇宙和谐之诉求﹐即把个人的生命与宇宙时间相配合来解释所遭遇的一切。在民间信仰中﹐“命”是生来就决定了的﹐出生的年月日时辰等因素与天干地支相配﹐预兆了其生命之历程。当然﹐信命不意味着宿命论。人生却不会因此而消极﹐因为伴随“命”的还有“运”。正所谓“命由我作﹐福由己求。”我们可知中国人对良辰吉日的爱好以及对凶与不宜时日的避归都是这种理念的表现。比如人们在可能的条件下﹐根据病人在家中的地位而采取相应的救治措施﹐还要去寺庙里烧香拜佛﹑磕头叩首﹐以此将罪愆揽到自己身上﹐祈求神仙帮助。Steven Harrell 认为中国的命的观念实际上包括“命”和“运”两个字。“命”显然是先天的决定论﹐但“运”则强调后天的努力与时运﹐并与财产和利益的观念相结合。因此﹐中国民间信仰有两面性﹐它的命观是支持帝国政策的﹐而运观则是民间的商品化意识的表现。(Steven Harrell, 1987)最值得关注的一点是﹐中国人的“天命观”中﹐核心的部份不是消极地信命与宿命﹐反而是积极地寻找和命运挑战的方法﹐故“我命在我不在天”也是一般民众的信条。而这一点在我的田野研究中有非常多的例证。 缘 缘是一种不可解释的命运﹑巧合﹑机会或力量, 在中国人的日常生活中扮演着重要的角色﹐杨国枢曾有专文探讨“缘及其在现代生活中的作用”。在日常生活中缘和人的各种机遇有着千丝万缕的联系﹐比如说不论是幸福还是不幸的婚姻都被认为是前世缘分的结果。缘的观念始于何时已经渺不可考﹐但明显地是与佛教在民间的流传有关。大乘佛教“因缘”说﹐强调了事物不是鼓励自在的存在﹐也不会孤立自在的存在和运动。佛教的“因缘果报”之说与“三世因果流转”是缘的主要思想源头。及至明清两代的著作﹐缘的思想已经充斥到泛滥的地步﹐其中颇多小说甚至直接将缘字放在书名中﹐如《镜花缘》﹑《金玉缘》﹑《再生缘》﹑《梅喜缘》﹑《醒世姻缘传》等。杨氏认为缘的“来由”有五种﹕下凡历劫﹑妖异变化﹑转世轮回﹑善恶报应﹑冥冥之中﹐缘在人们生活中则扮演着促进人际关系和谐的角色。“进入工商社会以后﹐中国式的集体主义逐渐瓦解﹐个人生活与社会生活都不再以家族为单位﹐代之而起的是以个人为运作单位的个体主义(individualism)。在此情形下﹐家族的团结﹑稳定以及延续已经不如以前重要﹐大家重视个人尊严的肯定与自我价值的提高﹐更甚于人际和谐与社会关系的维护。在此趋势下﹐缘的社会功能自然会逐渐衰退”(杨国枢, 1982) 。也就是说﹐缘在现代生活的重要性已经大大地逊色于传统时代了。 然而﹐就我近年来在深圳的田野观察以及在其它地方不同范围的考察﹐均发现缘在人们生活中得到了十分普遍的认同

关于中国历史故事的歌曲

，其对人们的影响与作用实在是举足轻重。人们常常会将各种发生在周围的情形和自己的某些经历用缘来解释﹐开心的事是善缘﹐闹心的事则是孽缘。总之﹐缘在人们生活中仍然是一个相当重要的信仰因素。在现代生活中﹐尽管缘的意涵已经与传统相比发生了很大的变化。宿命的色彩或减弱﹐然而正因为其变得模糊﹐也就增添了许多不可捉摸性﹐而且在有些场合成为超自然信仰的证明。对现代人来说﹐接受一个模糊的“缘”作为超自然的表象﹐要比接受所谓的下凡历劫﹑妖异变化等容易得多。特别是缘的社会意义不仅是人际和谐与社会关系的维护﹐实际上它更暗含着某种对社会状况与现实存在的解说与承认，故而人们仍然将缘作为理解生活与生命的重要信仰之一。李沛良也有同样的发现，他认为缘分是中国社会的一个重要信念﹐多年以来广泛地流传于民间﹐影响了民众对周围事物的观觉(perception)和行为。……在不少香港华人的心目中﹐缘已是一个“理所当然”的概念﹐用以理解宇宙万物之关系。除了表示事物之关系以外缘分的概念也含有先前决定(pre-determination)和外界控制的意思。认为事物之关系的产生与消失﹐乃由一些先于个人而存在的雄浑力所支配﹐非个人能力所能改变。这些外在势力可能是超自然的力量﹐也可能是个人所未能明白或控制的自然或社会规律。因此﹐男女之婚姻﹐是“上天”注定﹔有缘分之友人﹐相距千里能相会﹐无缘者则对面不相识……缘分的概念﹐固然有其消极的一面﹐使人“顺天应命”﹐但也有其积极的一面﹐使人先尽人事而后听天命。(李沛良，1982) 善恶报应 中国宗教中一个深植的传统﹐即是相信自然或神的报应。我们从《书经》(《汤诰》)读到“天道福善祸淫”以及“上天孚佑下民﹐罪人黜伏。”中国人相信报应是降在家族身上。正如《易经》(卷一)上说﹕“积善之家﹐必有余庆﹐积不善之家﹐必有余殃”。 报应论相信在冥冥中主宰罪福报应的是“天”﹐这种报应报及后代﹐而并非全在己身。由此得出的逻辑结论﹐必然是﹕“善有常门﹐恶有定族﹐后世修行﹐复何益哉﹖”(戴逵)对这种带有宿命论色彩的无定论思想﹐中国早期的宗教思想家并没有适当的解答﹐这不但事实上难以服人﹐而且将因此而使人们不再作去恶从善的努力。直到佛教传入中国﹐其“业”报以及轮回的观念﹐说明果报不但及于今生﹐并且穿过生命之链(chain of lives)作为前世今生以及来生共有的因果。佛教的业报最初是假定对一般个人言﹐并非以家族为基础﹐从宋代以降﹐普遍都接受神明报应是应在家族身上﹐并且穿过生命之链﹐可以世代地接受报应。 道教早期著作《抱朴子》强调报应﹕“天地有司过神﹐随人所犯轻重﹐以夺其筭。……罪状大者夺纪﹐纪者﹐三百日也。小者夺筭﹐筭者﹐三日也。……若筭纪未尽而自死者﹐皆殃及孙也。”(葛洪) “其有曾行诸恶﹐事后自改悔者﹐若曾枉杀人﹐则当思救济死之人一解

中国历史上名马的故事

之﹐若枉取人财物﹐则当思施与贫困以解之﹐若以罪加人﹐则当思荐达贤人以解之﹐皆一信于所为﹐则可便受吉利﹐转祸为福之道也。”(葛洪) 上述大部分有关报应的观念﹐后来一字不差地写进宋代通俗著作《太上感应篇》中﹐多少世纪以来﹐这是所有有关道德教训的“善书”中最受推崇的一部﹐传布这本书被视为一个宗教责任。据二十世纪早期所做的一项估计﹐《太上感应篇》的版本可能较《圣经》或莎士比亚著作的版本更多。(杨联升, 1987) 直到今日﹐这部善书依然在流行﹐作者本人不仅在台湾﹑香港的寺庙与善堂见过免费赠送的版本﹐在深圳也同样出现在佛教的庙宇以及斋餐馆中。足见﹐报应观念在中国社会仍然不可忽视。 佛教对报应的强调则是相信这种报应及于后代﹐而并非全在己身。由此得出的逻辑结论﹐“心以善恶为形声﹐报以罪福为影响﹐本以情感﹐而应自来﹐岂有幽司﹖”(《明报应论》载《弘明集》卷5)就是说﹐“神”既为情识所感而成身﹑口﹑意三业(善恶行为)﹐则所得的福罪报应﹐自当与其也行相应﹐所以是自感﹑自应﹐自作自受﹐全看自己的行为﹐在“我”之外没有一个赏善罚恶的主宰者。报应的主宰者从“天”移到了作业者的“心”﹐把受报的主体﹐也限制在作业者自身。还特别强调这种自作自受的必然性﹐“《经》说业有三报﹕一曰现报﹐二曰生报﹐三曰后报。现报者﹐善恶始于此身﹐即此身受。生报者﹐来生便受。后报者﹐或经二生三生﹐百生千生﹐然后乃受。”(《三报论》载《弘明集》卷5)按照慧远之解释﹐祸福“倚伏之契﹐定于在昔”﹐但“冥符告命﹐潜相回换﹐故令祸福之气﹐交谢于六府﹐善恶之报﹐舛互而两行”。这样﹐由于报不拘于一世﹐且往往舛互两行﹐就有所谓“积善之无庆﹐积恶之无殃”﹐这是佛教报应法则的一种现实表现﹐同时也是对现世人行为最好的警告。由于没有人直率地否认报应力量在现实人生中的作用﹐报应作为一种民间信仰对人们把握道德命运和上天赋予的命运有着无可替代的督导功能。因之﹐有关善与恶的观念深入民心﹐再加上儒佛道三教利用各自的文化资源配合着强化个人知善止恶的社会意义﹐故有关劝善与行善渐渐地成为中国社会最基本的道德律﹐我们看到民间流传的大量善书即为发挥积善余庆及作善降祥的道理。虽然善人﹑善书与善堂与制度性的宗教还有一定的距离﹐但是由善人经营的善堂﹑刊印的善书则充满了各种宗教的内容﹐善书可以被简单地定义为一种教人趋善避恶的书籍, 更使善恶报应的观念得到极大的普及。刘守华在鄂西山区搜集的善书﹐“中国南方农村﹐过去广泛流行说善书的习俗﹐所谓说善书﹐就是讲述种种善恶报应故事。”“说善书往往同宣讲圣谕相结合﹐善书又常常穿插大段的经文﹐讲说佛家或道家的经文（刘守华，1983）而善书广泛流传﹐各种类形的慈善团体相继出现﹐归因于“善人阶层”的形成﹐“人民在信仰上﹐有其所信赖的宗教指导者﹐……（这些指导者）以人民之心为己心﹐以人民为自己的痛苦的部分知识人。在明清时代﹐称此种人物为善人﹐……（善书）是经由善人们去修文﹑编纂﹑解释﹑注说﹑印刷出版之后﹐再还原到民间社会去。”善书中最有影响力的该推功过格﹐功过格是一种在十六﹑七世纪十分流行的善书。功过格和所有的善书一样﹐是建立在信仰超自然报应的基础上的﹐这种信仰相信上天和神灵将奖善罚恶。功过格与其它善书的区别在于它的形式﹐功过格通过列举善恶行为指导人们怎样去做。它们详细地描述了应该做什幺样的事以得到奖赏﹐不应该做什幺样的事以免惩罚。功过格在后代不断地被辑成卷在民间广泛流传﹐我们可以想见善恶报应在中国民间的影响力。 虽然现代人对于佛经中有关报应的解说难得彻底了解﹐不过在日常生活中掌握其基本的内涵并寻求某些印证仿佛很容易﹐因为它就存在于人们周围的文化传统中。我访问的一个女士告诉我﹕“现在人如果了解了人生会有报应﹐谁都不敢做坏事了。” 风水 中国人从远古以来一直相信“天人合一”的自然关系协调的法则﹐因此对空间系统的环境﹑社区﹑房屋﹑居室等方面非常的重视﹐更充分地表现于“风水”的脉络中。作为中国人社会

怎样解说中国历史故事

的一项重要的传统观念﹐在风水信仰中包括阴宅和阳宅两个方面, 人们相信 “阴宅” “阳宅”选择的好坏直接影响到全族的兴败。在Largewey 的研究中, 对山村和村中宗族具体的理解就要求比较熟悉地掌握祠堂和阴宅阳宅的情形﹐因为这些建筑影响到宗族的前途命运﹐故成为兼象征位置的“地理”与仪式行动的关键。相对于阴宅或坟墓之风水﹐扫墓是很基本的仪式。(Largewey，1999。) 自然﹐对有限的水土资源严酷竞争是风水一直得以流行于民间的因素。因为在传统中国﹐对于每个宗族来说﹐其它姓氏的存在争夺稀少的资源是最明显感到的威胁﹐于是小心翼翼地选择风水宅地就成为对付各种挑战最基本的宗教性的响应。李亦圆认为风水地理可说是民间信仰空间观念的核心﹐尤其表现在祖先墓地的寻定上﹐其传说更是不胜枚举。甚至在现代的居屋风水﹑室内陈设风水﹐更是大家耳熟能详的事。“作者在台湾新竹做实地宗教信仰调查时﹐曾发现那些自称完全无宗教信仰的人﹐竟然还有近一半人相信‘祖先的风水若好﹐家庭及事业会兴旺’﹐而有三分之一以上的人仍然对生辰八字的时间和谐相当相信。而最为特别的现象则是信仰外来宗教的人士之中﹐竟也有百分之三十的人仍然以祖先的坟墓看风水”。（ 李亦圆，1998：207）本人在深圳的田野研究中也发现了同样的情形﹐有不同信仰对象的人却对风水有着非常一致的认同﹐我的一位访谈对象深入地了解风水知识内在玄妙之处﹐并将其理念置于物业的开发与经营中﹐结果是他所经手经营的物业无论是租与售均取得了非常好的业绩。目前一些对中国民间社会人类学的研究成果不断地证明着风水在民间社会的重要性﹐如Largewey对福建﹑广东客家社会的研究﹐日本学者渡边欣雄对福建﹑台湾地区民俗仪式的研究﹐Overmyer 和我本人对华北民间社会的考察﹐甚至本人对深圳这个现代化都市的田野研究﹐都有相当丰富的资料表现着风水依然是一种得到广泛重视的信仰实践活动, 并且作为活生生的体系是理解中国人生活形态不可忽视的一部分。 从各种历史文献中以及现代学者所发掘的中国人宗教实践﹐我们可知中国人的宗教信仰有着丰富的内容﹐上面我们提到了天命信仰﹑善恶报应﹑风水观以及缘分认同﹐此外还有很多的方面值得学者认真对待﹐如神明崇拜﹑祖先崇拜﹑民俗医疗﹑阴阳五行等等。表面上看起来中国宗教似乎杂乱无章﹐实际上却有着自成一体的系统﹐如对天命﹑报应﹑善恶﹑缘分﹑风水﹑阴阳五行等的信仰都依寻共同的逻辑和一致对天地人之理解﹐在各种仪式的配合下﹐实践着中国宗教神圣与世俗相得益彰的精神。结语 中国宗教是理解中国人﹑中国文化绝不可忽视的重要方面, 对中国宗教的探讨不仅是向人们重述一个古老的故事﹐因为宗教至今仍然是中国人生命中的一部分﹐更对中国人如何应对现代化﹑经济发展等现实问题起到或隐或显的作用。遗憾的是﹐对于中国宗教与中国民间宗教本身的社会学的理论探索尚称不足﹐目前虽然已经有些学者进行较为细致的地域性研究﹐但是还没有出现任何超越杨庆堃曾经提出的有关中国宗教制度化宗教与散开宗教的分析架构。也有一些学者致力于通过田野研究来揭示中国宗教的信仰形态﹐以摆脱完全照搬西方宗教模式的误区。的确, 在探讨中国宗教时学界首先要避免以西方的宗教为准则的倾向﹐中国人的文化历史是以中国人自己对生命的理解来写就的﹐如果一味以西方的概念看中国的宗教﹐不仅会误解中国宗教更使这样的研究变得毫无意义。中国历史上也有着制度性宗教的存在与发展﹐所谓“儒”﹑“释”﹑“道”也者﹐还有绵延不绝的教派信仰。学界为了突显民间信仰的意义﹐也对中国宗教有大传统与小传统之分。本人在以往的宗教研究中﹐也曾借用过此类的划分。经过对中国民间信仰的多方考察，我发现所谓“儒”﹑“释”﹑“道”之融合的落脚点不是在精英文化的层面﹐而是体现在民间信仰之中﹐从始至终促成这种融合的根本因素是中国文化自远古以就来开始出现的“天命”观念。儒家的理念一向是远离鬼神信仰的﹐然而正是儒家思想体系中对于“天命”观念的保存﹐不仅为至高无上的君主体制预留了道德监督﹐同时也为中国宗教的发展留下了空间﹐更使“儒”﹑“释”﹑“道”之融合有了前提和可能。儒家知识精英在民间所致力的教化工程﹐无不在道教﹑佛教的鬼神系统相合作中完成。于是﹐我们看到的是两千年前就开始世俗化的大文化下的中国社会却是世俗而不俗；另一方面﹐道教与佛教在中国社会的发展与开疆辟土则是在不断地向世俗妥协的状况下完成的。与其说中国是个充斥着道教与佛教理念与鬼神系统的社会﹐不如说中国上古以来以“天命”为核心的世俗性的文化模态使得制度性的道教与佛教变得面目全非﹐因而有道教﹑佛教民间化的说法。在南方和北方民间信仰的田野考察中﹐均发现职业性的佛道出家人在民间仪式中的角色和其它被聘请者几乎无大差异。于是﹐在中国社会“神圣而不圣”是一个即存的现实。最明显的例子就是流传南北的“目连救目”故事在民间的不同演绎﹐将儒家的伦理观﹐道教﹑佛教的鬼神地狱体系﹐孝子与善人﹐和尚与道士无不网罗其中﹐参加演出的不仅是专业艺人﹐更有大量的群众将之作为真正的宗教仪式来参与。 神圣与世俗相辅相成是中国宗教的一大特色﹐最明显的例证则是道教﹑佛教体系中能够在民间大行其道者并非是那些高深的神学﹐而是能够与民众生活接近的那部分。特别是佛教更是不断地将修行的易行道推向民众﹐而民间教派的层出不穷也该视为民众寻求简便得救方式的一种努力。 可以说中国制度性宗教﹑教派宗教以及民间信仰仪式活动其表现的形态均是中国宗教整体观念的反映。而在“天命观”支配下的宗教内容基本上非常清晰地显示出神圣与世俗相呼应的特色﹐在很大程度上得到制度性宗教﹑教派宗教以及民间信仰仪式活动的支持﹐更使制度性宗教﹑教派宗教以及民间信仰仪式活动在这个过程中得到生命力。这里我们特别要指出的是﹐虽然“天命观”支配下的中国宗教表面上看来是非制度性的﹐或者是超越任何一种教派的共有信仰﹐然而正是如此﹐才使中国的宗教信仰真正成为中国人所拥有的文化资源。而这一点在一个不断彰显世俗化威力的现代社会意义更为明显﹐因为人们可以在拒绝向神圣势力臣服的前提下接近神圣﹐走向自己所选择的意义生活。我想这也可算作经过了几乎一个整世纪宗教批判的中国人﹐重新在中国传统信仰文化中发现意义并走向神圣的一种解说。目录索引: 王治心 1933 《中国宗教史纲》, 民国丛书。王铭铭 1997 《社会人类学与中国研究》﹐北京﹕三联书店。任继愈主编 1988 《中国佛教史》, 第三卷﹐北京: 中国社会科学出版社。李亦园 1998 《宗教与神话论集》﹐台北﹕立绪文化。李世瑜 1990﹐《现在华北秘密宗教》﹐上海艺文出版社影印。 李沛良 1982 “社会科学与本土概念﹕以医缘为例 ”﹐杨国枢﹑文崇一主编﹕《社会及行为科学研究的中国化研讨会论文集》﹐台北﹕中央研究院。林毓生 1998 《热烈与冷静》﹐上海文艺出版社。侯杰﹑范丽珠 1994 《中国民众宗教意识》﹐天津: 天津人民出版社。唐君毅 1958 《中国人文精神之发展》﹐香港﹕人生出版社。马西沙﹑韩秉方 1992 《中国民间宗教史》﹐上海: 上海人民出版社﹐1992。常燕生 “中国民族怎样生存到现在”﹐《国论》第三卷第十二三四期合刊, 出版时间不详。刘盼遂 《论衡集解》，中华书局。刘守华 1983 “善书－中国农村故事文学的一个重要品种”﹐《民间文艺辑刊》第 4 辑。梁启超 1994 “新民说” 第九节 ‘论自由’﹐李华兴﹑吴嘉勋编﹕《梁启超选集》, 上海: 上海人民出版社。梁漱溟 1990 《中国文化要义》, 香港﹕三联出版社。陈村富﹑林顺道 1998 “经济条件下当代中国各宗教的走向”, 陈村富主编《宗教文化》(3)北京: 东方出版社。陈杏枝 1999 “台湾宗教社会学研究之回顾”, 《台湾社会学刊》第二十二期。陈独秀 1989 “偶像破坏论”, 《独秀文存》﹐卷1, 民国丛书。杨国枢 1982 “缘及其在现代生活中的作用”﹐《传统文化与现代生活研讨会论文集》, 中国文化复兴委员会。杨联升 1987 《中国文化中“报”﹑“保”﹑“包”之意义》﹐钱宾四先生学术文化讲座﹐香港﹕中文大学出版社。郑志明 1993 《中国意识与宗教》﹐台北﹕台湾学生书局。罗红光 2000 “围绕历史资源的非线性实践－从黑龙潭人的礼仪活动看历史和现实的‘对话 ’”﹐《仪式与社会变迁》﹐郭于华主编﹐社会科学文献出版社。钱穆 1994 《中国文化史导论》,《钱宾四先生全集》29, 台北 : 联经出版事业公司。 1976 《灵魂与心》﹐台北﹕联经出版公司。葛洪 1977 《抱朴子》内篇﹐卷六﹐《四部丛刊》) 戴逵 《释疑论》﹐《广弘明集》卷18 Brown, Radicliff 1977 “Religion and Society”, in Adam Kuper eds., The Social Anthropology of Radiclffe- Brown, Boston: Routledge & Kegan Paul. 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摘自《复旦大学社会发展研究中心网》
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以上是关于儒家-中国人宗教经验之意义与中国宗教的内涵初探的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。

本文标题：儒家-中国人宗教经验之意义与中国宗教的内涵初探；本文链接：http://gazx.sd.cn/zggs/37483.html。