西夏-西夏弥勒信仰及相关问题

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原文标题：西夏弥勒信仰及相关问题

一、引论
弥勒，亦译作梅怛利耶、每怛哩、弥帝隶等，乃梵文“maitreya”之音译简称，意译慈氏，名为阿逸多，中文为“无能胜”，系大乘佛教认为的于佛灭后五十六亿七千万年时将继承释迦牟尼为未来佛的菩萨。印度佛教中，弥勒的地位并不高，佛教传入中国后，随着本土化和中国化程度的日益加深，弥勒因其未来佛的身份及影响而逐渐受到人们的崇拜和向往。西夏境内亦曾广泛流行弥勒信仰，黑水城出土文献中即有多本弥勒信仰经典，为我们研究西夏的弥勒净土信仰提供了珍贵的第一手资料。学界内对西夏弥勒信仰的关注早已有之，1911年俄罗斯学者伊风阁（Α. И. Иванов）将科兹洛夫（Π. К. Кοзлοв）黑水城携归圣彼得堡的汉文本《观弥勒菩萨上生兜率天经》发愿文公布，[①]1916年又刊布了俄藏西夏文《观弥勒菩萨上生兜率天经》部分片段并附有汉译文。[②]1957年，孟列夫（Л. Н. Меньшиков）整理西夏汉文佛教文献，又对《观弥勒菩萨上生兜率天经》做了详细的考证，1999年克恰诺夫（Е. И. Кычанов）出版《俄藏黑水城西夏文佛经文献叙录》，对《观弥勒菩萨上生兜率天经》亦做了比较详细的介绍，这些俄国学者的整理刊布工作为我们认识西夏的弥勒信仰情况起到了巨大的推动作用。
国内不少学者探讨西夏佛教各大宗派时论及净土信仰之余亦会关注弥勒信仰，但也有专门着眼于西夏弥勒信仰的，如段玉泉从研究佛教发愿文的判定和体式角度分析了《观弥勒菩萨上生兜率天经》的施经发愿文；[③]聂鸿音在俄国学者移录的汉文佛经基础上，比勘夏汉《观弥勒菩萨上生兜率天经》的发愿文，指出该发愿文是先用汉文写就，而后译成西夏文本与佛经一起印施的；[④]崔红芬在探讨西夏河西佛教的章节中，亦对西夏地区流行的弥勒信仰做了梳理。[⑤]部分学者还从石窟壁画艺术的角度出发分析西夏的弥勒信仰，如孙昌盛和王艳云从敦煌莫高窟等地的西夏经变画入手，分别探讨了西夏弥勒信仰的原因和特点等等。[⑥]
以上诸文多是从语言学或壁画艺术角度介绍西夏弥勒信仰流布的情况，本文拟从文献学的角度出发，以黑水城及西夏其他故地出土的文献为基础，探讨西夏弥勒信仰中的汉文化因素及其流行原因，进一步分析西夏弥勒信仰与周边民族弥勒信仰之间的复杂关系，以期为更好的认识和研究汉传佛教对西夏佛教的影响提供一些参考资料。
二 出土文献与考古材料所见西夏的弥勒信仰
弥勒净土信仰流行于两晋时期，汉末虽有多部经典如《大乘方等要慧经》、《道行般若经》、《杂譬喻经》等提及弥勒佛或弥勒菩萨，但自西晋竺法护译出《弥勒下生经》后，鸠摩罗什、沮渠京声等相继译出多种弥勒净土经典，弥勒信仰迅速流行开来。现存的译本主要有西晋竺法护译《佛说弥勒下生经》一卷、《弥勒菩萨所问本愿经》一卷，东晋佚名氏译《佛说弥勒来时经》一卷，后秦鸠摩罗什译《佛说弥勒大成佛经》一卷、《佛说弥勒下生成佛经》一卷，刘宋沮渠京声译《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》一卷，北魏菩提流支译《弥勒菩萨所问经论》九卷，唐义净译《佛说弥勒下生成佛经》一卷等，其中《佛说弥勒下生经》、《佛说弥勒大成佛经》和《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》三部佛经的影响最大，合称“弥勒三部经”。由于史料的缺乏，现存传世文献中鲜有西夏弥勒信仰流传情况的直接材料，但从黑水城、敦煌及其他西夏故地发现的大量夏汉佛经以及众多西夏弥勒经变画来看，当时西夏境内的弥勒净土信仰亦是十分兴盛的。
黑水城出土的文献中有较多的弥勒信仰经典，除了部分残页外，基本上汉文本都是刘宋沮渠京声译本，西夏境内流行最多的《观弥勒菩萨上生兜率天经》汉文本有四个刻本：
甲种本：TK58、TK59。其中，TK58为经折装刻本，沮渠京声译本，保存良好。经文前面有冠佛画8面，佛经尾题后面有慈氏真言，生内院真言，弥勒尊佛心咒，弥勒尊佛名号，三皈依内容，施经发愿文等，由发愿文知此经乃乾祐二十年（1189年）印施。[⑦]TK59亦为木刻本经折装，同样为仁宗1189年版本，版画残，经文、题记和附录全。[⑧]
乙种本：TK86、TK87。刻本经折装残片，仁宗1189年版本，无书题。[⑨]
丙种本：TK60。经折装刻本，沮渠京声译本。佛经中间有残损，佛经尾亦附有慈氏真言，生内院真言，弥勒尊佛心咒，弥勒尊佛名号，三皈依内容等，施经发愿文残缺不完整，但亦能看出乃乾祐二十年（1189年）印施，与其他版本在经文和页码的编排上有出入。[⑩]
丁种本：TK81、TK82、TK83、TK84、TK85。经折装刻本，沮渠京声译本。以TK81佛画，TK83经文并慈氏真言，生内院真言，TK82宋体弥勒尊佛心咒，弥勒尊佛名号，三皈依内容及施经发愿文（前3面，19行），TK81施经发愿文拼配而成，佛画第4和5面粘接处脱落，可见刻工“张知一”名，乃乾祐二十年（1189年）印施。[11]TK84和TK85亦为1189年版本，无书题。[12]
除了《观弥勒菩萨上生兜率天经》施经较多流布较广之外，其他汉文弥勒经典还有以下几种：
TK17 P1：写本残片，据考为沮渠京声所译《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》杂写残片。[13]
TK267：写本《弥勒上生经讲经文》残片，册页装。[14]有经文内容的简述和祈祷皇帝、官吏、百姓安康之尾题。[15]
A8：写本《赞佛称赞慈尊》，由弥勒真言、寅朝礼、五方礼一本、三皈依、尊天乐、四菩萨和大献乐启请并真言等内容组成。[16]
M1·1464 [F21：W2]：《佛说观弥勒菩萨上兜率

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天经》残页。[17]
由于黑水城出土西夏文和其他民族文字的佛经尚未完全得到整理，故而西夏境内流行的少数民族文字弥勒经典的数量和版本情况尚不得而知。前文所述1916年伊风阁将俄藏《观弥勒菩萨上生兜率天经》部分片段刊布并附有汉译文，后由克恰诺夫再作研究，知其经文为刻本经折装，西夏特藏320号，共42个馆册号，为11世纪夏惠宗与其母梁太后转译沮渠京声汉译本，后又由仁宗校订。[18]甘肃省博物馆藏有出土于武威张义下西沟岘的西夏文刻本《观弥勒菩萨上生兜率天经》（G21：031 [13198、8342]）下半部残片，为西夏天盛年间刊行，保存良好，纸质洁白柔软，雕版精细，书法精美，非民间印刷品可比，由题记可知应是仁宗时一次刊印十万册的《观弥勒菩萨上生兜率天经》。[19]
甘肃、宁夏、内蒙古等地发现的西夏时期的弥勒净土经变画亦是弥勒信仰在西夏境内兴盛的一个佐证。弥勒经变画依据《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》、《弥勒下生经》而绘制，乃弥勒净土、弥勒变相、弥勒上生、下生经变之合称。肃北五个庙石窟和酒泉文殊山万佛洞保留着较完整的西夏弥勒经变图，五个庙石窟的第一窟西壁和第三窟主室窟顶皆绘有弥勒下生经变图，[20]文殊山万佛洞的东壁上则描绘了弥勒菩萨居住的兜率天宫的景象。[21]榆林窟第15、16窟题记赐紫僧张惠聪修造佛像一事，他修造的即是一尊弥勒佛像，高一百余尺，长篇汉文题记“过去现在未来父母师长等，普皆早离幽冥，生于兜率天宫等”。[22]值得注意的是，大肚弥勒形象亦出现在西夏弥勒信仰中，内蒙古额济纳旗绿城出土今藏内蒙古自治区博物馆的弥勒佛雕塑，保存完好，浅彩，大腹便便，盘腿而坐，笑态可掬。[23]西夏时期大肚弥勒的形象在榆林窟的壁画中也有出现，文殊山万佛洞门壁和东千佛洞第2窟西壁两侧都绘有布袋和尚，[24]可见西夏百姓对大肚弥勒亦是十分尊崇的。

三、西夏弥勒信仰中的汉化因素
西夏在立国前后曾大量向中原宋朝求取汉文佛典并以之为底本翻译西夏文大藏经，因而西夏佛教在其发展过程中融合了很多汉传佛教文化的因素，西夏的弥勒信仰也不例外，表现出较多的汉化特点：
第一，在印度佛教中，弥勒本身具有多重身份，如佛弟子、菩萨、未来佛等，其先佛入灭，升入兜率天，待到未来将从兜率天下升人世，继释迦牟尼而降世成佛故亦称未来佛，印度佛教中多以菩萨身份出现，但在中国多以庄严未来佛的身份受人们供奉，故多称为“弥勒佛”或“弥勒尊佛”。西夏人信奉弥勒印施大量弥勒经典，除了按照各部经典将弥勒称之为“菩萨”外，亦多尊崇弥勒为“佛”，如黑水城文献中所见《生內院真言》“……应诵弥勒尊佛心咒……”“或念弥勒尊佛名号曰南无大慈大悲大圣弥勒尊佛……”[25]写本《赞佛称赞慈尊》中“……愿往生弥勒佛……”[26]“……顶礼大悲弥勒尊佛……”等，[27]强调弥勒未来佛的身份。
弥勒以未来佛的身份受到人们膜拜，这种现象在西域地区并不少见，敦煌地区隋代开始出现有弥勒上生经变，流行三世佛造像，弥勒以其未来佛的身份受到民众尊崇。俄藏敦煌艺术品中保留有北魏时期的伯118窟（敦248-250窟）泥塑彩绘弥勒佛一尊，[28]此外还有残存倚坐佛绢画一幅，定名为弥勒佛。[29]法国出版的多卷本《伯希和考古资料集》，系伯希和在高昌、敦煌所获资料与记录，其中，第14册为伯希和所获216件藏于吉美博物馆的敦煌纸绢画的解说，而第15册为全部纸绢画图版。[30]其中，第11图（EO.1135号）为后晋庚子年（940年）一佛二弟子四菩萨组成的说法图，发愿文及诸尊、供养人榜题基本保存，主尊榜题“南无弥勒尊佛”。少数民族政权中弥勒佛的称号也十分盛行，如回鹘地区流行的回鹘文弥勒经典中，称其为“Maitri Burxantïn（弥勒佛）”，[31]而非菩萨身份，与印度所见之弥勒迥异，这些都是借自汉传佛教弥勒佛观念的具体表现。
第二，大肚笑口布袋弥勒形象在西夏的发现，是西夏接受中国本土化佛教的直接例证。弥勒佛从原典佛经上的未来佛演化成大肚布袋和尚的过程，即是印度佛教中国化的重要内容之一。印度佛教中流行头戴天冠的弥勒形象，隋唐之后，弥勒信仰衰落，随着整个佛教与中国传统文化的进一步融合，有广泛群众基础的弥勒信仰也进一步实现民族化、民俗化，大肚弥勒形象逐渐开始流行。大肚笑口是中国化的弥勒佛形象，相传五代后期岳林寺契此和尚即是弥勒佛的化身：
释契此者，不详氏族，或云四明人也。形裁【月+妥】，蹙頞皤腹，言语无恒，寝卧随处。常以杖荷布囊入鄽肆，见物则乞。至于醯酱鱼菹，才接入口，分少许入囊。号为长汀子布袋师也。曾于雪中卧，而身上无雪，人以此奇之。有偈云：“弥勒真弥勒，时人皆不识”等句。人言慈氏垂迹也。[32]
契此圆寂后，僧徒尊之为弥勒佛化身，称“大肚弥勒佛”。大肚弥勒笑口常开、神态安详

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的形象广塑于全国佛教各寺庙天王殿正中，受到世人顶礼膜拜。大肚弥勒佛塑像和绘画形象在西夏的出现，说明中原地区的布袋和尚信仰在河西少数民族地区已有所流布，更说明了西夏百姓对中原民间佛教信仰的积极接纳，是中原汉传佛教影响西夏佛教的又一典型例证。
还有一点值得注意的是，西夏佛教是从大量求取、翻译中原大藏经发展起来的。西夏汉语大藏经的翻译从景宗天授礼法延祚元年戊寅年（1038年）开始至崇宗天祐民安元年（1090年）结束，[33]至仁宗仁孝时期，校勘、刻印佛经代替翻译成为佛教工作的重心。仁孝时期经济稳定、文化繁荣，西夏人驾驭本民族文字即西夏文的能力已十分娴熟，同时藏传佛教在西夏佛教地位日渐突出，各种法会散施佛经时一般都是西番、番、汉即藏文、西夏文和汉文三种版本的佛经一起印施的。值得注意的是，仔细对比夏汉发愿文可以看到，这篇专门为此次法会撰写的西夏文发愿文与西夏人体例不符，“就像其他大多数夏汉对译的文章一样，《观弥勒菩萨上生兜率天经》后面的这篇发愿文也是先用汉文写就，然后再译成西夏文的”。[34]不直接书写西夏文发愿文，应该不是缺少番语高僧或译师之故，笔者认为先撰写汉文发愿文再对译，当是西夏统治者尊崇中原佛教文化，熟悉汉文佛经用语习惯的体现。
四、西夏弥勒信仰流行的原因
众所周知，弥勒信仰曾于公元4世纪盛行中原地区，至唐朝初期，弥勒信仰已不及弥陀信仰之盛，然而几百后西夏境内弥勒却十分流行，民众广施弥勒经典，通过施经、诵经及各种形式弥勒造像的塑造来求生弥勒净土。综观西夏的弥勒信仰，笔者认为其能够在西北边陲流行开来亦有着深刻的历史因素和社会因素。
首先，弥勒在西夏的流行与西域地区弥勒的兴盛时间上有明显的承继关系。中原盛极一时的弥勒信仰对西北地区的少数政权影响颇深，755年安史之乱爆发后，西域与中原地区的联系被切断，西域佛教走向独立发展道路。由于地处西北边陲，中原地区的会昌禁佛事件对之影响较小，这也为弥勒信仰在该地区的广泛流行提供了更加宽松的社会环境。这些少数民族政权的弥勒信仰所遵循的则是另一条与中原不同的发展道路。弥勒信仰在中原地区的盛行主要在4至8世纪间，9世纪以后便渐趋衰微。[35]但在河西与西域地区却方兴未艾，敦煌、吐鲁番地区弥勒信仰与观音信仰、十方诸佛信仰并存，弥陀信仰反而不是特别兴盛。[36]莫高窟即有多处北朝、隋唐、宋时期的弥勒造像及经变画，[37]可见敦煌地区的弥勒信仰并没有遵循中原弥勒衰落的轨迹发展反而受其余续之影响，在河西地区广受民众喜爱和推崇。西夏于1070年前夕继沙州回鹘统治河西之后，[38]崇信佛教的党项民族对当地广泛流行的弥勒信仰积极接纳与吸收亦在情理之中。
值得注意的是，西夏弥勒信仰与回鹘间是否存在继承关系值得深究。弥勒信仰在新疆地区随着佛教的东传早已有所流布，[39]至15世纪回鹘信奉伊斯兰教之前，弥勒信仰在回鹘中一直盛行不衰。[40]敦煌、吐鲁番等地发现的大量回鹘文写经题记和发愿文都十分推崇兜率天净土，著名的回鹘文本《弥勒会见记（Maitrisimit）》就是回鹘人信仰弥勒的真实写照。[41]西夏建国后，其境内多民族共存，从黑水城出土的诸多少数民族文献可知，西夏国内亦散居有大量的回鹘人，[42]其中就有不少深谙汉文、藏文、西夏文、回鹘文的佛法高僧，而且这些回鹘高僧对西夏文大藏经的翻译工作又曾起过举足轻重的作用。[43]如同回鹘弥勒信仰颇受汉传佛教影响一样，西夏弥勒信仰之汉文化因子也是非常多的。从弥勒信仰兴盛时间和受中原影响程度来看，回鹘与西夏的弥勒发展道路有惊人的相似性，西夏弥勒中的汉文化因素是受之于中原弥勒，还是佛教发展初期继承于回鹘弥勒，亦是一个值得深究的问题。
其次，自8世纪中叶安史之乱爆发以来，中原板荡，西北社会也长期处于动乱之中，这些无疑会加剧民众对兜率天净土的渴求，是弥勒信仰能够在西夏社会盛行的另一个现实因素。西夏立国后，先后与宋、辽、金鼎足而立，夏宋之间的战争断断续续一直没有停息过，西夏后期附金抗击蒙古大军的入侵，境内百姓更是生活在战乱惶恐之中。弥勒信仰所宣扬的兜率天净土和弥勒下生后的人间净土相对于战乱纷繁、衣食并竭的现实社会来说，是无生老病死，只有安定祥和、暖衣饱食的美好世界。只要信仰弥勒就能摆脱人世间痛苦，享有现实社会不能拥有的安定、财富和健康，这对于全民皆兵、长期处于战事状态的西夏百姓来说，乃心灵慰藉良药。虽然这两种净土都代表了人们对超脱于痛苦现实社会的美好憧憬，但西夏民众好像对兜率天净土特别的钟情，从施印的佛经来看，几乎全部是上生兜率天净土思想的内容，各种反映弥勒信仰的壁画亦多描述的是弥勒上生的经变图，鲜见《弥勒下生经》和弥勒下生经变画。
兜率天净土所宣扬的是庄严、富丽堂皇的兜率天宫殿，有往生此净土者，不仅长命百岁，坐享荣华，而且能得“天女侍御”，[44]且“于莲花上结加趺坐”[45]聆听弥勒宣说佛法。对于自古就有“天崇拜”原始信仰的西夏人来说，往生兜率天要比坐等弥勒下生人间更有诱惑力，而且比起西方净土的遥不可及，兜率天净土的修行方式也简单易行：
若有得闻弥勒菩萨摩诃萨名者，闻已欢喜恭敬礼拜，此人命终如弹指顷刻即得往生，如前无异。但得闻是弥勒名者，命终亦不堕黑暗处边地邪见诸恶律仪，恒生正见眷属成就不谤三宝。[46]
西夏统治者推崇兜率天，不仅将《观弥勒菩萨上生兜率天经》译成西夏文本，而且一次法会就能散施蕃、汉《观弥勒菩萨上生兜率天经》10万卷，“具阐上生之善缘，广说兜率之胜境，十方天众，愿生此中”，祈求“一祖四宗，证内宫之宝位；崇考、皇妣登兜率之莲台”，[47]体现了西夏上层统治阶级对兜率天净土的向往。国家图书馆藏宁夏灵武出土的元代西夏文《慈悲道场忏罪法》文献上有护封多页，上书汉文文献，其中有页编号xixdi11jian4.09-2，文献录文如下：
〔前缺〕
1.将把信香一注
2.亲订伽明移我
3.请师移步出堂
4.果成天花仙乐自来
5.陀天上弥勒常前说上
6.知容同还同生意莫
7.解脱同花同和显虚空[48]
〔后缺〕
虽然该文献首尾残缺，但依然能看出来当为弥勒于兜率天讲经说法之意，用此类佛经包裹《慈悲道场忏罪法》，应为替逝者发愿，祈求往生兜率天净土。该汉文文献为明代写本，包裹于元刊西夏文佛经之上，不管“这部分汉文文献是明代修补西夏文献时放进去的，还是明代印制西夏文佛经时放入的，还是二者兼而有之”，[49]可以肯定的是，这与西夏遗民的弥勒信仰有关，反映的亦是普通西夏人对兜率天净土的尊崇与渴求。
值得一提的是，中原地区兴盛的弥勒信仰往往多与政治挂钩，民间的下层百姓反抗统治者的黑暗统治，利用弥勒下生人间宣扬弥勒佛出世，新旧佛祖更替

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所以要改朝换代，为推翻旧阶级统治制造理论依据，南北朝、隋时期即曾爆发多次以“弥勒出世”为号召的农民起义。而统治者为了坐享权利，亦会假托弥勒下生之名以表其正统，武周慈氏武则天即是典型的例子，自称弥勒下生，为其登基做女皇制造舆论支持。有唐一代，民间的弥勒教过度活跃，影响颇大，唐玄宗发布《禁断妖讹等敕》，缩小其民间影响，限制危及唐统治的弥勒教发展。这些都是以弥勒下生人间净土为信仰依据的，西夏崇拜弥勒上生兜率天净土，关注修炼自身往生兜率天胜过期盼弥勒下生人世间，这或许也是弥勒信仰安抚西夏民众、西夏社会鲜有爆发大规模人民起义的另一个隐形因素。
综上所述，中原地区曾广为流行的弥勒信仰在西夏境内亦多有流布，不仅大量印施番汉弥勒经典，而且弥勒经变画也深受人们喜爱。西夏的弥勒信仰中有较多的汉化因素，弥勒以未来佛的身份受到推崇，中原民间的大肚弥勒佛形象亦盛行。西夏的弥勒信仰之所以兴盛，除了西夏统治者与百姓对兜率天净土的向往之外，亦受当时西域及中原地区流行的弥勒信仰影响颇深。

本文为2012年度国家社会科学基金项目《汉传佛教在西夏的传播及影响－以出土文献为中心》（12BZJ036）、2012年度教育部青年基金项目《西夏汉传佛教流布考——以出土文献为中心》（项目编号：12YJCZH037）阶段性成果。
[作者简介]杨富学，男，敦煌研究院民族宗教文化研究所研究员，博士，兰州大学、西北师范大学兼职教授、博导；樊丽沙，女，陕西理工学院汉水文化研究中心教师，博士。
[①]Α. И. Иванов, “Страница из истοрии Си-ся”,Известия Императοрскοй Академия Наукъ, VI серия, томъ V 1911, стр. 831-836（[俄]伊风阁著，聂鸿音译《西夏史一页》，孙伯君编《国外早期西夏学论集》（一），北京：民族出版社，2005年，第161～164页）。参见Ed. Chavannes, Review toStranitsa iz istorij Si-sia by A. I. Ivanov,T'oung Pao12, 1911, pp. 441-446.
[②]《国立北平图书馆刊》第4卷3号《西夏文专号》，北平：京华印书局，1932年，第2727～2730页。
[③]段玉泉《西夏佛教发愿文初探》，《图书馆理论与实践》2008年第1期，第125～128页。
[④]聂鸿音《乾祐二十年〈弥勒上生经御制发愿文〉的夏汉对勘研究》，杜建录主编《西夏学》第4辑，银川：宁夏人民出版社，2009年，第45页。
[⑤]崔红芬《西夏河西佛教研究》，北京：民族出版社，2010年，第268～274页。
[⑥]孙昌盛《略论西夏的净土信仰》，《宁夏大学学报》1999年第2期，第27～30页；王艳云《河西石窟西夏壁画中的弥勒经变》，《宁夏大学学报》2003年第4期，第16～21页。
[⑦]俄罗斯科学院东方研究所圣彼得堡分所、中国社会科学院民族研究所、上海古籍出版社合编《俄藏黑水城文献》第2册，上海：上海古籍出版社，1996年，第41～48页；[俄]孟列夫著，王克孝译《黑城出土汉文遗书叙录》，银川：宁夏人民出版社，1994年，第132～134页。
[⑧]《黑城出土汉文遗书叙录》，第131～134页。
[⑨]《俄藏黑水城文献》第2册，第316页；《黑城出土汉文遗书叙录》，第135页。
[⑩]《俄藏黑水城文献》第2册，第49～55页；《黑城出土汉文遗书叙录》，第135页。
[11]《俄藏黑水城文献》第2册，第307～315页；《黑城出土汉文遗书叙录》，第134～135页。
[12]《黑城出土汉文遗书叙录》，第135页。
[13]《俄藏黑水城文献》第1册，1996年，第347页；宗舜《〈俄藏黑水城文献〉汉文佛教文献拟题考辨》，《敦煌研究》2001年第1期，第83页。
[14]《俄藏黑水城文献》第4册，1997年，第351页。
[15]《黑城出土汉文遗书叙录》，第131～132页。
[16]《俄藏黑水城文献》第5册，1998年，第189～201页。
[17]宁夏大学西夏学研究中心、内蒙古自治区考古研究所、甘肃省古籍文献整理编译中心编《中国藏黑水城汉文文献》第8册，北京：国家图书馆出版社，2008年，第1768页。
[18]西夏特藏号是指俄罗斯科学院东方文献研究所区分文献来源所编制的检索号，馆册号是方便整理归档，该所为同一部经文的各个章节或不同种类的典籍形式或不同版本而编制的识别号码。关于西夏文《观弥勒菩萨上生兜率天经》的收藏情况，见Е. Н. Кычанов.КаталогТангутскихбуддискихПамятниквКиото: Университет Киото, 1999, стр. 389-396.
[19]宁夏大学西夏学研究中心、中国国家图书馆、甘肃省古籍文献整理编译中心编《中国藏西夏文献》第16卷《甘肃编》，兰州：甘肃人民出版社、敦煌文艺出版社，2005年，第276～287页。
[20]张宝玺《五个庙石窟壁画内容》，《敦煌学辑刊》1986年第1期，第86、89页；王惠民《肃北五个庙石窟内容总录》，《敦煌研究》1994年第1期，第131页。
[21]牛达生《西夏遗迹》，北京：文物出版社，2007年，第249～250页。
[22]张伯元《安西榆林窟》，成都：四川教育出版社，1995年，第207页。
[23]西夏博物馆编《西夏艺术》，银川：宁夏人民出版社，2003年，第57页。
[24]施爱民《文殊山石窟万佛洞西夏壁画》，《张掖石窟研究文集》，兰州：甘肃人民出版社，2006年，第305～310页。
[25]《俄藏黑水城文献》第2册，第54页。
[26]《俄藏黑水城文献》第5册，第191页。
[27]《俄藏黑水城文献》第5册，第193页。
[28]俄罗斯国立艾尔米塔什博物馆、上海古籍出版社编《俄藏敦煌艺术品》第1册，上海：上海古籍出版社，1997年，艺术品彩色图版第24。
[29]《俄藏敦煌艺术品》第1册，艺术品彩色图版第77。
[30]Du Centre National deLa Recherche Scientifiqueet du Centre de Recherches sur L’Asie Centrale etla Haute-Asiedu College de France,Mission Paul Pelliot14:“Catalogue descriptif”, 1974. 15:“Planches”, 1976.
[31]F. W. K. Müller, Zwei pfahlinschriften aus den Trufanfunden,Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften,Berlin1915, S. 8-9；杨富学《回鹘之佛教》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1998年，第181页。
[32][宋]赞宁撰，范祥雍点校《宋高僧传》卷21《唐明州奉化县契此传》，北京：中华书局，1997年，第553页。
[33]西夏文《过去庄严劫千佛名经》发愿文，见史金波《西夏文〈过去庄严劫千佛名经〉发愿文译证》，《世界宗教研究》1981年第1期，第72页。
[34]聂鸿音《乾祐二十年〈弥勒上生经御制发愿文〉的夏汉对勘研究》，第45页。
[35]唐长孺《北朝的弥勒信仰及其衰落》，《魏晋南北朝隋唐史拾遗》，北京：中华书局，1983年，第196～207页。
[36]王素《吐鲁番出土〈功德疏〉所见西州庶民的净土信仰》，荣新江主编《唐研究》第1卷，北京：北京大学出版社，1995年，第32页。
[37]李永宁、蔡伟堂《敦煌壁画中的弥勒经变》，段文杰主编《1987年敦煌石窟研究国际讨论会文集·石窟考古编》，沈阳：辽宁美术出版社，1990年，第247～272页。
[38]Yang Fu-hsueh, On the Sha-chou Uighur Kingdom,Central Asiatic Journal38-1, 1994, pp. 80-107；杨富学、牛汝极《沙州回鹘及其文献》，兰州：甘肃文化出版社，1995年，第9～39页。
[39]季羡林《弥勒信仰在新疆的传布》，《文史哲》2001年第1期，第5～15页；李瑞哲《龟兹弥勒说法图及其相关问题》，《敦煌研究》2006年第4期，第19～24页。
[40]杨富学《回鹘弥勒信仰考》，《中

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华佛学学报》第13期（上），台北，2000年，第21～32页。
[41]S. Tekin,Maitrisimit nom bitig.Die uigurische übersetzung eines Werks der buddhistischen Baibhasika-schule, I-II，Berlin 1980;Geng Shimin und Hans-Joachim Klimkeit,Dsa Zusammentreffen MitMaitreya. Die ersten Fünf Kapitel der Hami-Version der Maitrisimit,Wiesbaden: Otto Harrassowitz,1988;耿世民《回鹘文哈密本〈弥勒会见记〉研究》，北京：中央民族大学出版社，2008年。
[42]杨富学、樊丽沙《黑水城文献的多民族性征》，《敦煌研究》2012年第2期，第3页。
[43]杨富学《回鹘僧与〈西夏文大藏经〉的翻译》，《敦煌吐鲁番研究》第7卷，北京：中华书局，2004年，第338～344页；杨富学、陈爱峰《西夏与周边关系研究》，兰州：甘肃民族出版社，2012年，第164~173页。
[44]《俄藏黑水城文献》第2册，第44页。
[45]《俄藏黑水城文献》第2册，第46页。
[46]《俄藏黑水城文献》第2册，第46页。
[47]《俄藏黑水城文献》第2册，第48页。
[48]林世田编《国家图书馆藏西夏文献中汉文文献释录》，北京：北京图书馆出版社，2005年，第89页。


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