历史语境中的宽容（三）——12世纪西欧教会法论异端和绝罚

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2023-09-19 03:19
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原文标题：历史语境中的宽容（三）——12世纪西欧教会法论异端和绝罚

彭小瑜

四、宽饶异端分子
达成正义有赖于遵守教会法规，律法的刚性则由仁慈来调和，正义和仁慈都发源于基督教之爱——对灵魂拯救的关怀，教会法的最高原则是拯救，也即是爱。赦免的频繁使用赋予教会法高度的弹性，只要于当事人的精神福祉有益，教会在原则上倾向于宽松地解释和应用法律。《教会法汇要》全书构成对这种法律观的经典表述，格兰西对异端分子和异教徒的处分展示了如何依照这一法律观应对一系列具体复杂的案件，特别是如何理解和实践宽容——一个至今为人们所关注的敏感问题。
教会法规定异端分子受绝罚，但教会并不是在任何场合都以绝罚处分他们。在某些特殊的情形下，教会宁愿耐心地、仁慈地宽饶异端分子，相信神的裁判自会伸张正义，相信慈悲和容忍会更好地促成他们面向上帝作出悔改，将他们吸引回通向拯救的道路。格兰西就如此的宽容提出了三条控制原则。
异端分子的无辜子女　父母之罪行该不该算到子女的头上？西方历史上固然不乏株连的事实，但是法律一般不鼓吹对犯罪者的惩罚牵连其家人，教会法有时甚至明文禁止株连。格兰西几次义正辞严地捍卫罪犯的子女，流露了激越感人的人道主义精神。教会法的确规定，异端分子所施洗的青年和买卖神职者的儿子不可领受圣秩（注：C.1,q.1,c.109 et q.4,d.p.c.9.），但是在实践中，教会当局往往从宽执法（注：C.1,q.1,d.p.c.111;q.5,c.1 d.a.c.2 et c.2.），善待异端分子的无辜子女，只要他们回归天主

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教会就可以获取神职人员资格（注：C.1,q.4,c.3 et d.p.c.9.）。根据同样的精神，如果那些买卖神职者的后代不知晓父母的罪行，他们可以保留己经获得的圣秩，而且还可以担任神职（注：C.1,q.1,c.108 et q.4,d.p.c.10.）。
反对株连的思想是格兰西对西方法制史的重要贡献之一。他在这方面的论理不仅是人道主义的，也是个人主义的，认为罪责自负，一个人不应该为另一个人的罪行负责；只有当某人仿效另一人之罪行时，他才可以为此罪受罚，因为他已经与之同流合污，已经卷入到该罪行中去了。也就是说，“一人的罪行不会玷污不知情的他人”（注：C.1,q.4,cc.1,8.）。儿童是天真无邪的，怎能要求他们为父母的罪过承担重负呢？格兰西分辨两种无知，一是不知律法，一是不知事实。儿童可能知道父母的罪行，但幼稚的心使他们不可能参与犯罪，所以他们也不应为父母之罪负责（注：C.1,q.4,d.p.c.12.）。《旧约》里有上帝惩罚罪人子女的故事。格兰西在留意到这类事例之后评论说，上帝所惩罚的是那些跟随父母一道犯罪的人，而那些厌恶父母罪行者都得到仁慈上帝的拯救（注：C.1,q.4,d.p.c.11.参见Glossa ordinaria ad C.1,q.4,d.a.c.l et d.p.c.11.）。在第15案例第1问题中，格兰西将儿童比拟为疯癫的大人，二者都不具备理性，所以不应为他们在受洗后所犯的罪过负责（注：C.15,q.1,d.p.c.3.）。
第24案例第3问题将上述对儿童的赦免扩大到异端分子的整个家庭（注：C.24,d.a.q.1.）。格兰西在此论理的核心是，教会要考虑受绝罚者家属的精神福祉。父亲信奉异端，子女不该因此受绝罚，因为“以一人之罪绝罚另一人是非法的”。奥古斯丁的教导在此被引用来说明，非法的绝罚判决虽然不会最终在上帝面前剥夺受罚者的永恒拯救，但的确不利于他们及其家人参与圣事，有碍于他们的宗教生活（注：C.24,q.3,c.l et d.a.c.2.）。《旧约》和《新约》都记载，儿童因为他们父母的罪受惩罚。格兰西解释道，这些事例不能用来证明罪犯的家人应该遭受绝罚，因为绝罚是属灵的惩戒，不是那些事例所涉及的外在刑罚。孩子和父母是各自独立的单个人，各自的罪过应各自承担，绝不可混淆不清（注：C.1,q.4,d.p.c.10;C.24,q.3,d.a.c.1.教会法汇要学家的评注透露出，他们对格兰西的理解并不完全一致。参见本文（一）文后所附“基本史料”[9]ad C.1,q.4,c.1：“父母之罪在末日审判时不可算到子女的头上，而在尘世的惩罚中，比如（罗马法）在处分叛逆罪和（教会法）处分买卖神职罪的时候，子女要因为父母的罪行受罚。”又见”基本史料”[8]ad C.1,q.4,d.a.c.1：“尘世和肉身的惩罚可以偶然由父母波及子女，不可经常如此。同样的，属灵的惩罚，如果不影响灵魂的得救，只是妨碍教会职务的升迁，子女一般不应该因为父母的过失而遭受，但偶尔会受牵连；像绝罚这种伤及精神福祉的属灵惩罚，绝不可以因为父母犯罪而施加到子女身上，除非子女参与或模仿父母的罪行。”鲁非努斯的态度比斯蒂芬要更为宽容。参见R.G.G.Knox,Rufinus and Stephan on Church Judgment,Ph.D.Dissertation,Yale University,1976,pp.245～253.）。
为了保护异端分子无辜的子女和其他家庭成员，教会调整有关禁止与受绝罚者来往的法规，仁慈地减轻绝罚所导致的社会隔离和排斥的程度。格兰西对此深表赞成，同时还申明，那些故意、自愿和不负责任地跟受绝罚者来往的人则要严加惩处。出于恐惧、无知以及迫不得已交往受绝罚者，乃是情有可宥的行为，教会只须让有此行为者仟海做善工就可以了，不必处之以绝罚（注：C.11,q.3,cc.7,16,102,109,110.）。格里高利七世著名的绝罚教令（Quoniam multos）被格兰西收录在第11案例第3问题，其内容主要是帮助受绝罚者家人摆脱所处的困境（anat-hematis vinculum），允许他们同受绝罚者进行必不可免的接触。教皇准许旅行者从受绝罚者那里购买食物，并且说，与交通受绝罚者交通者不受绝罚处分。这一教令之辑人《教会法汇要》意义深远，有效地限制了绝罚可能引起的过多的连锁反应（注：C.11,q.3,c.103.见MGH Epis-tolae selectae 2.2,pp.372～373.）。
异教徒与基督徒、异端分子与天主教徒的婚姻为教会法所禁止。但是正如格兰西指出的，如果异端分子答应回归天主教会，教会将准许他娶天主教女子。教徒的确有义务致力于争取异端分子悔改，只是要时时警醒，因为异端分子可能利用婚姻关系引诱配偶步人歧途（注：D.32,c.15;C.28,q.1,cc.15～16;C.29,q.1[Gratianus].参见F.C.Rodrigues,El matrimonio deaherejes,Salamanca:Instituo San Raimundo de Pe-nafort,1972,pp.54～55;P.W.Hill,Mixed Marriages and Their Pre-requisites in the Light of Ecumanism,Rome:Pontificia Universi-ta Lateranense,1980,p.171;A.Esmein,Le mariage en droit canoni-que,2nd ed.,vol.1,Paris:Libraire de Recueil Sirey,1929,p.244.）。
不可证实的罪行与自科绝罚　格兰西的一个重要法学思想是，他强调人的裁判不可能是完美无缺的，必有瑕疵，必有漏洞，必有错误。基于这种谦卑和深邃的洞察力，他对异端分子受绝罚的法规作了弹性的解释，以适应司法实践千变万化的情势。
宽饶不可证实的罪行　格兰西祈请宽饶那些其罪行没有在法庭上获得证实的异端分子和其他罪犯（注：参见S.Kuttner,"Ecclesia de occu-ltis non iudicat",Acta congressus iuridici internationalis [R-ome,1934]3(1936),pp.225～246.）。“像彼得那样，许多人得到纠正；像犹大那样，许多人得到宽饶；当主来临的时刻，许多人藏匿黑暗处的过失终将大白天下。”（注：C.2,q.1,C.18.参见C.2,q.1,c.4;C.23,q.4,d.p.c.30.）很多罪犯会因为宽饶而逃脱惩罚，然而他们又怎能回避最后的审判、上帝的裁断（注：C.2,q.1,c.6;C

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.23,q.3,c.7.参见S.Chodor-ow,Christian Political Theory and Church Politics in the Mid-Twelfth Century:The Ecclesiology of Gratian's Decretum,Berkel-ey:University of California Press,1972,pp.88～90.）！人法和人间的审判决不可能无懈可击，不可能穷尽真相，也不可能代表终极的公义，所以不仅周密的法律程序有其必要，而且在某些场合宽饶罪犯也不可避免，证据不足而强行定罪处罚只会导致更严重的枉法。格兰西上述提倡宽饶的逻辑，较之纯粹以神学上爱的概念论说仁慈，另有一番新义，另有一种说服力。人法不是设定来纠正人间所有的过失和罪行的。格兰西解说道，上帝固然无所不知，人的智力却不能够把握真理的全部。当正直的人们不能证实他们所知晓的罪行，他们的选择应该是宽饶，而不是诉讼于法庭（注：C.2,q.l,c.20,q.5,c.20,q.7,d.p.c.26 et c.27;C.7,q.1,d.a.c 49.）。
“我们受绝罚有两种方式，一是通过犯罪，一是通过法庭的判决。”（注：C.11,q.3,d.a.c 11.）说完这句话之后，格兰西引用《圣经·新约》里麦子和稗子的比喻（注：参见《圣经·马太福音》第13章第24～30节。），阐述为什么只有被法庭判处绝罚的人才应该为教徒们所回避，而偷偷犯有罪的人则不遭受社会的排斥”（注：此处涉及《圣经》语义的辨析，故引用拉丁语原文。C.11,q.3,d.p.c 21:"Cum ergo per sen-tentiam quis nominatus fuerit,cum eo communicare non debemus.Cum autem solo reatu occulte excommunicationis contraxerit pe-nam,non est ab eius communione cessandum.Unde Dominus in evan-gclio tune demum peccatorem dixit habedum sicut ethnicum et p-ublicanum,cum ecclesiam audire contempserit,Apostolus quoque non ait[I Cor.5:11]:'si quis frater est fornicator',sed:'si quis frater nominatur fornicator etc.',sententiae nominationem intelligens.......Require infra causam:'Quidam episcopus in heresim lapsus.'Hinc etiam Christus in evangelio [Mt.13:24-30]zizania dixit esse toleranda usque ad messem.格兰西所引用的《圣经·哥林多前书》第5章不同于现在通行的拉丁文《圣经》(Biblia sacra iuxta vulgatam versionem.Stuttgart:Deutsche Bibelgesell-schaft,1969):"Si is qui frater nominatur est fornicator......"格兰西所引的这一《圣经》章节与奥古斯丁《布道辞》第351篇(Sermon351)所用的相同,见MPL39,cols.1546～1547.两种引文的差别有重大意义。格兰西和奥古斯丁的语句(quis frater nominatur fornicator)代表了教父文献中强调正当法律程序的传统。《布道辞》第351篇的真伪问题在学术界有争议，但权威的意见仍然认定奥古斯丁是作者，见P.-P.Verbraken,Etudes critiques sur les sermons a uthentique de Sa-int Augustin,Steenbrugge:Abbatia S.Petri,1976,p.147.）。后者所受的绝罚（excommunicatio solo reatu）不是法庭的宣判，也不是自科绝罚这一特殊的教会法惩戒，其实是神的裁判，因为所有有重大罪行的人都在信仰和道德上游离了教会（注：参见P.Huizing,"The Earlie-st Development of Excommunication Latae Sententiae by Gratian and the Earliest Decretists",Studia Gratiana 3 (1952),pp.279～280.）。神的裁判和教会的司法是有区别的，有些罪为人所难以察觉，但逃不过神的审视（注：C.11,q.3,c.21.）。在人世间，好人和恶人难以辨别，后者要到末日审判时才被分离出来（注：C.11,q.3,c.22）。格兰西似乎留意到有两种罪行是法庭不能审判的，一是缺少证据证实的实际罪行，一是内心的罪恶念头。二者都是隐秘的邪恶（mali occulti）。不过他没有很清楚地对二者加以区分（注：比较C.11,q.3,c.21和C.11,q.3,d.p.c.21,以及C.2,q.7,d.p.c.26 et c.27;C.23,q.4,d.p.c.16 et d.p.c.30.）。
自科绝罚　格兰西坚决抵制自科绝罚这一在当时刚刚设立不久的教会惩戒，不愿意对异端分子使用这类绝罚。因为在他看来，绝罚在法律上始终是法庭的判决，法官在以绝罚处分罪犯时必须遵循相应的程序，而且教会在以法律手段惩戒罪犯之前先要劝告他们改错。自科绝罚与他对教会法的上述认识相抵触（注：关于现代教会法对自科绝罚的看法，参见F.E.Hyland,Excommunication:Its Nature,Historical Development and Effects,Canon Law Studies 49,Washingtong D.C.:The Cathol-ic University of America Press,1928,pp.48～52;E.F.MacKenzie,The Delict of Heresy,Canon Law Studies 77,Washington D.C.:The Catholic University of America Presss,1932,p.98.）。
在有一种情况下，异端分子所受的绝罚带有“自动”施加的色彩：如果某主教公开宣扬已被教会当局谴责过的异端思想，这一异端的原创人早先已被处以绝罚，该主教即使未经教会法庭（往往是以宗教会议的形式）判决也受同样的绝罚，并且不再有统治教徒的权力（注：C.24,　q.1,　d.a.c.1,　d.p.c.3.参见M.C.Thouzellier,"Tradition et ré-surgence dans 1'hérésie médiévale:Considérations",Héré-sie et sociétés dans l'Europe pré-industrielle lle-18e siècles,ed.J.Le Goff,Paris:Mouton & Co.,1968,pp.105～113;Y.M.J.C-ongar,"Arriana haeresis comme désignation du néomanichéismeau XIIe siècle",Revue des sciences philosophiques et théolo-giques 43(1959),pp.449～461.）。格兰西在这里并未否定法庭审判的必要，只是同意以往宗教会议对异端的裁决也适用于追随该异端的后人。纵然如此，这些后世追随者在遭受古老的绝罚判决打击(antiqua excommunicatione)之前，教会作为这一判决的执行者仍然要宣布他们的罪行和对他们惩罚，其实也就是调查确定他们是否有异端罪（注：C.24,q.1,d.a.c.1 et cc.1～3.）。上述情况显然不是自科绝罚，而是教会法庭绝罚判决的一种变异。
在理论上，异端作为严重的罪行依法导致异端分子之受绝罚。在现实中，确定异端罪并非易事。格兰西曾经提到，有的主教自己先形成了一套异端学说，然后开始散布，这时他不再有对教会的统治权，因为“已经堕落者”不能再以绝罚处置他人。“已经堕落者’(iam prostratus)是含糊的表达，但从上下文看，只能解释为“已经被处绝罚者”（注：C.24,q.1,d.p.c.3 et c.4.）。换言之，当格兰西说宣传异端邪说者失去统治权，其前提是他的谬误已经被教会发现和谴责，他本人已经受到绝罚。否则，谁能知道他是在鼓吹异端呢？这一观点的延伸是，假如该主教隐瞒自己的异端思想，他只能被神判处绝罚(excommunicatio solo reatu occulte)，他还会保留他的地位和统治权，还可以以绝罚处分他人，而教会只有宽容他。教会法汇要学家也如此理解格兰西的上述说法（注：Glossa ordinaria ad C.24,q.1,d.p.c.4,Casus;参见本文（一）文后所附“基本史料”[7]ad C.24,q.1;又见“基本史料”[8]ad C.24,q.1,d.a.c.1,s.vv quod autem ab heretico.）。
为安定和平而宽饶　为了教会的和平和团结，并非所有的异端分子都受本来应受的惩罚，都被与天主教徒隔离开。有时处罚异端分子会造成教会内部的动荡，妨碍广大信徒的宗教生活。为避免这种情形，天主教徒们要耐心容忍，宽饶异端分子，不要急于打击他们，而是尽力保护教会的完整和安定。在第23案例第4问题的第1部分里，格兰西探讨了这一问题的细节。
首先，此类宽容的用意是维护教会的团结。他援引基督宽饶犹大的事例，解释说基督所教导的是以宽容求得教会的和平。在保证教会和平的前提下，神职人员当然应该根据罪行的轻重给予罪犯相应的处罚，并在此过程中严格遵循法律程序（注：C.23,q.4,CC.2～3,11.这一问题(q.4)的论辩结构精巧异常，是运用经院哲学方法的典型。设置了八个部分循序渐进的讨论，格兰西最终驳斥了问题开始所提出的恶人不应该受罚的观点，总结说，教会可以用不同的手段纠正他们。这番话语的特点是其多层次的细微论说。一方面，格兰西承认恶人必须受惩罚，另一方面，他时时限定这一结论，提及一系列反对惩罚的权威意见，设定施行惩罚的种种条件。也就是说，格兰西并没有简单地放弃宽容，而是明确了他自己的观点：教会惟有出于热爱正义的动机才能惩罚恶人。参见C.23,q.4,d.p.c.54.）。
其次，此类宽容不会抹杀善与恶的分界线。为防止教会分裂而与异端分子一起相处的天主教徒并不认同前者的谬误，相反，所抱的是鲜明的反对态度，所以不会与他们同流合污。天主教徒绝不可以忽视纠正异端分子的工作，即使不便以法律惩罚他们，也要对他们进行劝告和责备；与他们相处，但在精神上与他们划清界线，保持遥远的距离，直到他们改过自新（注：C.23,q.4,cc.l,4～5,7～9.）。
最后，宽容在策略上也是明智之举。神职人员有责任谴责和处罚恶人，但区分善与恶何其难也！教会里混杂着善与恶，基督告诫使徒们不要急于拔除麦田里的稗子。谁还能比基督更善于分辨善与恶呢？谁要这么想，一定是狂妄得膨胀起来了。谁要是不能为了教会的和平安定而宽容恶人，他自己的邪恶不是正好被他的不宽容所证实了吗（注：C.23,q.4,cc.14～15.）？和平安定的教会秩序对于信徒们参与圣事、过正常的宗教生活是必不可少的。在这个意义上，为和平而宽饶恶人其实也就是为了善而宽饶恶（注：C.23,q.4,c.10.）。
奥古斯丁关于宽容异端的一段肺腑之言被格兰西收录在此：“在这种情况下，教会的严重分裂极其危险，因为分裂不是毁灭个别人，而是伤害整个的民族。有鉴于此，法律的严峻一定要有所减免，让爱去疗治发作的邪恶。”（注：C.23,q.4,c.24.见CSEL 57,pp.39～40.）局势真要到了如此地步，像奥古斯丁这样的牧民者是万般痛苦悲哀的，因此一定要尽力去维持和平。教会对跟随异端首领的广大群众不应该抛弃，而应该警示、教训。此时选择抛弃(consilia separationis)的神职人员缺乏同情心，清高傲慢，只知道居高临下地震慑弱者，不知道如何纠正他们的谬误（注：C.23,q.4.d.a.c.32.）。基督教导师的任务不是把有罪的人看成不可接触者；厌恶罪人的污秽而不理睬他们，如何能还光明给盲人、还健康给病人、让弱者变得强壮？只会驱使他们坠入绝望的深渊，加速他们的毁灭（注：D.45,c.16）。
为了教会的整体利益而宽容是格兰西在第7案例的评注中阐发的命题。当教会面临危急形势时，主教有义务与教徒同在，为捍卫信仰而战斗。如此情况可能是来自异教和世俗政权的严重宗教迫害，也可能是异端势力的嚣张扩展。不过格兰西承认，如果整个主教区的人们都深陷谬误，

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不可自拔，顽固拒绝改正，当地正统主教的工作于事无补，这时该主教不妨离开，到别的地区为天主教徒做贡献。如果教区里鱼龙混杂，善恶并存，主教则应留下为善良的信徒服务，不妨宽饶恶人，不要因为他们而离去。诚信的教徒在必要时与恶人交往，只要不参与或拥护他们的坏事，并尽力纠正他们，就不会受上帝的责怪。格兰西充满感情地说，受恶人迫害的主教们很自然希望离开。他鼓励他们模仿基督对待犹大的态度，为服务信徒而忍受苦难。他还借用了奥古斯丁解读《旧约·诗篇》的几段话来描述这些主教们的心情：知道恶人和善人都要去爱，这些主教不独悲哀，他们的身体也为痛苦折磨，因为意识到自己的劳作没有感召恶人们忏悔。就像受骚扰的鸽子一样，他们渴望远远飞离，但还是为爱心所羁留，盘旋哀鸣，最后选择留下来为善良的信徒服务，同时也为改正恶人而努力（注：C.7,q.1,d.a.c.49.比较CCL 39,part 2,pp.655～676,esp.pp.661～664.）。
格兰西甚至没有提及普遍禁罚(interdictus generalis)，这种极其严厉的教会惩罚一旦实行，将剥夺许多无辜者领取圣餐和参与其他圣事的机会。这显然不是偶然的，因为他明确坚决地反对以绝罚处分异端分子无辜的家属，还鼓吹为教会的和平而宽容受异端毒害的广大教徒（注：C.24,q.3,c.1,见CSEL 57,pp.593～598.迈松纳夫指出，这一教规反映了教会内部始终有反对禁罚的呼声。H.Maisonneuve,"L'interdit dans le droit classique de l'eglise",Mélanges d'histoire du moyen age dédiés àla mémoire de Louis Halphen,Paris:Presses Un-iversitaires de France,1951,pp.465～481.参见P.Hinschius,System des katholischen Kirchenrechts mit besonderer Rücksicht auf Deutschland,vol.5,Berlin:J.Guttentag,1888,pp.19～32;F.Kober,"Das Interdikt,"Archiv für katholischen Kirchenrecht 21(1869),pp.3～45,291～341,22(1869),pp.4～53;E.J.Conran,The Interdict,Canon Law Studies 56,Washington D.C.:The Catholic University of America,1930,pp.1～50;E.B.Krehbiel,The Interdict:Its Histo-ry and Its Operation with Special Attention to the time of Po-pe Innocent III,Washington D.C.:The American Historical Assoc-iation,1909;reprint ed.,Merrick,New York:Richwood Publishing Co.,1977;E.Vodola,"Interdict",Dictionary of the Middle Ages,vol.6,New York:Charles Scribner's Sons,1985,pp.493～497.）。
与拉昂学派的比较　教会法汇要学家赞同格兰西的意见，即针对异端分子和其他罪犯的绝罚判决可能因为三方面的原因而违背正义：动机、案情和程序(ex animo,causa et ordine)（注：参见本文（一）文后所附“基本史料”[6]ad C.11,q.3,d.a.c.1;又见“基本史料”[7]ad C.11,q.3;又见“基本史料”[8]ad C.11,q.3,d.a.c.1;又见“基本史料”[10]ad C.11,q.3,d.a.c.1;The biblical Glossa ordinaria ad C.11,q.3,d.a.c.1.）。不可证实的罪行以及大众的罪行不是教会所能裁断的（注：参见本文（一）文后所附“基本史料”[8]ad C.23,q.4,d.a.c.1.又见“基本史料”[10]ad C.11,q.3,d.p.c.21 et C.23,q.4.以及The b-iblical Glossa ordinaria ad C.2,q.1,c.18,Casus;C.11,q.3,c.22,Casus;et C.23,q.4,d.a.c.1,s.v.vindicta.）：
须知有些罪是隐秘的，另一些是公开的。惩罚不可施加于隐秘的罪行，但是必须施加于公开的罪行，除非有下列情况：众人共同犯罪；或者犯罪者勾结了众人，如果惩罚他，教会将会遭受极大的损害。
正如罗兰杜斯所云，“如果所有罪行都可以在尘世得到惩罚，神的审判就将无关紧要了”（注：参见本文（一）文后所附“基本史料”[7]ad C.23,q.4.罗兰杜斯此语取自C.6,q.1,c.7或C.15,q.6,c.1.）。
《圣经·哥林多前书》第5章第11节和《圣经·马太福音》第13章第24～30节在中世纪成为法学家和神学家认识绝罚和法律程序的重要语境。格兰西对这些《圣经》章节的诠释基本上等同于拉昂学派神学家在《〈圣经〉标准评注》和其他涉及《圣经》解读的作品中所表述的观点：
使徒将“若有兄弟被称为是行淫乱的”一语理解为依法审判，任何判决必须由法庭严格根据合法程序给出。如果仅仅“称为”就可以定罪，许多无辜者会遭受惩罚，因为错误的指控经常发生。使徒所谓的“称为”意味着，恶人不可草率地赶出教会，而是要经过法律程序；如果法律不能驱除他们，不如就宽饶之。任何人不合法地回避恶人等于就是遗弃教会，就是以回避恶人的借口把他们送往地狱（注：The biblical Glos-sa ordinaria ad I Cor.5:11,见MPL 114,col.527.）。
“容这两样一齐长”，这句话和使徒所说的似乎矛盾：“你们应当把那恶人从你们中间赶出去。”当田野还是绿色的时候，毒麦和庄稼看上去没有什么差别，所以主告诫我们不要裁判情况不明的案件，主自己在末日审判时所裁断的是确切的罪，而不是罪的嫌疑。让我们耐心地执行法纪，同时在审判时注意伸张正义。“当收割的时候”，这句话是说，耐心地追求正义者总是公正地惩罚或奖赏。主和使徒的话有高下之分，但绝不是互相矛盾的。“捆成捆”，这句话是说，永恒的惩罚不是在尘世，否则许多人就不会有机会改正错误了（注：The biblical Glossa ordinaria ad Mt.13:30,见MPL 114,col.132;ad Mt.7:1,s.vv.nolite iudicare,col.107.）。现有的文献校勘还不可能确定拉昂的安塞姆及其学生们是否直接影响了《教会法汇要》的编辑写作。在许多场合，安塞姆与格兰西达成共识的渠道是他们引用相同的教父传统并对之作同样的理解。比如说，在解读《哥林多前书》第5章和《马太福音》第13章时，他们都在很大程度上依凭奥古斯丁第351篇《布道辞》（注：除上注之外，还可参见本文（一）文后所附“基本史料”[5](no.89,pp.77～78)：“只有在某人的罪行被法庭按照法律程序证实之后，绝罚的处分才可以施加于他。”另见同书no.126,p.101;no.140,p.109.比较C.2,q.

诵读中国历史经典故事

1,c.18.）。拉昂学派的神学家也和格兰西一样，强调绝罚是通过法律程序施加的外在刑罚，不是罪人内心导致他和上帝分离的道德败坏状态。教会不得随意绝罚，仅仅怀疑或控告不足以定罪和招致绝罚。任何绝罚判决都必须是严格遵循法律程序的结果，否则许多无辜者会被冤枉。
和格兰西一样，这些12世纪的神学家也区分神的审判和人法，认为二者的界限不可混淆，不可证实的罪行应该留待神去裁断，教会无须审理（注：H.Weisweiler,ed.,Das Schrifttum der Schule Anselms von Laon und Wilhelms von Champeaux in Deutschen Bibliotheken,Mu-nich:Verlag der Aschendorffschenb Verlagsbuchhandlung,1936,pp.121,142,148;F.Bliemetzrieder,"Gratian und die Schule Anselms von Laon",Archiv für katholisches Kirchenrecht 112(1932),pp.37～63,here pp.58～60;参见本文（一）文后所附“基本史料”[5](no.106,p.86以及no.120,pp.97～98);The biblical Glossa ordinaria ad Mt.7:1,MPL 114,col.107.）。阿贝拉德也持相同的意见，他指出，没有确实的证据法官不能贸然作出决定（注：MPL 178,col.648.）。
法律的严峻应该和仁慈互相制约。绝罚的用意不是将罪犯作为仇敌来打击，而是惩戒他们，让他们为自己的谬误羞愧，从而产生改正的欲望（注：参见本文（一）文后所附“基本史料”[5](no.122,p.99）;Pse-udo-Bruno,Expositio in Epistolas Pauii ad I Cor.5:5,见MPL153,cols.146～147.）。如果教会当局知道某人有罪并且不愿意悔改，但又不能在法庭上证实他的罪行，教会法庭不能对他作出绝罚的判决（注：参见本文（一）文后所附“基本史料”[5](no.476,p.312).）。拉昂学派似乎不赞成自科绝罚，他们还是坚持只有在给予罪犯警告之后才可以处之以绝罚。买卖神职者或者扰乱教会和平者将自己与上帝隔离，但只要法庭没有给他绝罚处分，他在法律上还是教会的正常成员。不过这些神学家承认，如果法庭已经确认他犯有买卖神职罪，或者他自己坦白有此罪，他实际上等于依法受到绝罚处分，教会不必再次开庭宣判对他的绝罚。绝罚的判决在精神上和宗教礼仪上分隔了罪犯和善良的基督徒。如果主教觉得与特定的罪犯交往比绝罚处分更有益于促成侮改，他有权力不使用这种惩戒。比如说，绝罚不适合用来处罚有罪的大众。这也许算得上是西方式的“法不责众”吧。
拉昂学派和格兰西的上述相同观点指示了当时就绝罚所形成的共同思维范式，其核心是绝罚必须通过正当的法律程序方可施行，否则教会只有宽饶异端分子和其他罪犯，避免在法律上惩罚他们。绝罚是教会纠正罪犯的手段，最终还是为了帮助他们走上得救的旅程。