民间信仰-论去地域化社会情境中的民间信仰变迁：以会灵山现象背后私人宫坛所扮演的角色为焦点

民间信仰,地域性
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2023-09-19 04:09
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原文标题：论去地域化社会情境中的民间信仰变迁：以会灵山现象背后私人宫坛所扮演的角色为焦点

丁仁杰
本文的主旨，在检验「私人宫坛」（俗称的「神坛」，详后）在当代台湾社会民间信仰形式中所具有的内在性质，及其在整个信仰体系中所扮演的角色。而为了说明上的便利，我们特别提出了「会灵山」现象，做为台湾民间信仰现代形式的一个代表性的例子，以之来讨论在当代台湾之「去地域化」情境中，民间信仰形态所可能出现的转型或变化。本文的内容，一方面在于提供一套可以解释「会灵山」现象的诠释框架，一方面则在将私人宫庙的性质与角色放在「会灵山」现象这一个脉络里来加以理解。透过以上的过程，笔者希望因此而能对于「私人宫坛」在现代社会中所具有的功能与所扮演的角色，有更深入的理解与认识。以下，先分四个小节来进行讨论，并在最后一节做一摘要与结论。
一、「去地域化」情境的出现
民间信仰是基层民众日常生存上的重要凭借，有很强的地域性与乡土性，尤其在某些特殊历史条件下，像是明末中国的东南沿海，因为灌溉系统的重新整合，和对于沿海倭寇对抗上的必要性（Dean 1998:274）；以及历史上台湾这个移民社会中为了整合地方的需要，且又是缺少大宗族的情况下，于是在与各地宗族的力量有所代替或是互补的情形里（许嘉明 1978：68），往往会促成「地域性民间信仰」的兴盛，民间信仰在此情形下也就成为整合基层地域的主要媒介或象征符号。
「地域性民间信仰」，可以根据林美容（1986:105）等人的讨论，以「祭祀圈」之名来加以标识，它是指一个以主祭神为中心，共同举行祭祀的居民所属的地域单位。它与地域性（locality）及地方小区（local community）有密切的关系，它有一定的范域（territory），其范域也就是表示一个地方小区含盖的范围。
我们可以说，在华人传统社会中，文化经验与周遭居住的景观密切相关，与某一个相对封闭性的地理范围亦相符合。社会关系由小区内面对面的互动所组成，时间亦是与空间相连系，由特定景观与地物来标示。就像是地方小区内的公庙，由周遭住民缴纳丁口钱来进行祭祀活动，随着固定节令而进行庙会与绕境，并划定出受到神明所保护的空间。这是一个「地域化」（territorialization）鲜明，也就是「文化与场所相一致」的状况。
但是随着现代化或全球化过程的出现，主要包括农业生产模式为工业化取代；都市化使人口异质性增高；交通便利和行政权力深入地方使地方意识有所改变；人群流动性大，人际连结有所冲淡等等，结果是原支撑民间信仰背后的「可信结构」1（plausibility structure）－－主要也就是原在基层小区面对面互动情境中所存在着的一个稳定的群体关系－－逐渐薄弱，民间信仰的说服力开始面临了极大挑战。
这种新的情境，社会学上，可称其为是一种「去地域化」（de-territorialization）的情境。首先，「去地域化」这个概念，根据Garcia Canclini（1995:229）所提供的定义：「文化之与地理和社会疆界之间一个『天然性』（natural）关系的消失」，笔者据此加以引申，以最简单的方式来加以定义，而称「去地域化」为：「文化与场所（place）的脱离」。
「去地域化」情境的发生，乃是因现代化所产生的文化经验的疏离而产生。这一方面，若套用Giddens（1990, 1991）的架构，以时空性质与人际关系的改变为着眼点，来观照「现代性」过程中的一连串制度性改变，那么可以说现代化是以下一连串的过程：传统社会中「时/空」是被绑在一起的，透过面对面小区中的景观与地物来标示（那当然也就不是精确的）；随着钟表的发明，时间可以被精确计算，不再透过实际可见的空间或物体来定义，于是普遍性的时间出现，在有关组织的执行下，它更成为全民生活共同的一部份，这种普遍时间当然也是跨地域的，有着打破地域性与连结地域性的各种作用；这进一步产生「时空分离」（separation of time and space）的结果，于是时空都成为空洞性的，可以作测量、规划、与重新排列；「时空分离」会推动第二个进程：「抽离化」（disembedding），也就是「社会关系由地域性的脉络中抽离了出来，主要也就是因为时空的标准化，将对于基层地方性脉络里的特殊性关系与社会活动产生了消解性的作用。以上，时空的分离与基层社会关系的「抽离化」，可以说是「去地域化」过程中所发生的主要结果。
「去地域化」的情境，将冲击并改变与地域性关系相当紧密的汉人民间信仰，也就是汉人民间信仰也将会出现某种「去地域化」现象，像是成员组成的多元性、庙宇与特定地点关系的瓦解、岁时之定期聚会形式的改变等等，这几方面在台湾的民间信仰研究中已多所证实，例如张珣（1996）注意到大甲出外的移民，在全省各地建立分香子庙，但新的分香子庙不限于大甲人参加，也没有固定的信徒范围。陈杏枝（2003）在台北县西南角加蚋地区所做的调查，则得到几点发现：一、1950年代末期大量涌入的外来人口动摇了加蚋地区原有公庙所赖以生存的地缘基础；二、在此冲激下其所形成的祭祀圈范围已模糊不清，例如收丁钱早已不可行、住民对公庙的指称亦不很确定；三、当地某些宫庙的管理者和定期聚会者已不限于当地居民；四、「私人宫坛」纷纷设立，有些可能发展成具有整合人群功能的「公」性质的庙，但其整合已经脱离了地缘性的关系；五、极少数宫坛类似于原乡居地的分支，所谓分香子庙，但事实上也已脱离了原来的地缘色彩。简言之，如陈杏枝所述：「祭祀圈的概念是适用于人口变动较小缓慢成长的地区，在人口变动如此大的地区显然已无法适用。」
在「去地域化」情境中，汉人民间信仰在制度性或组织性上所发生的一个最大的变化，是「私人宫坛」（神坛）取代了「公共性宫庙」（一般所称的地方公庙）而成为汉人民间信仰新的主要的「载体」（carrier）。当然，此时这个新的「载体」背后所承载的象征符号体系，和传统的民间信仰体系之间，可能已经是相当不同了。「私人宫坛」在当代汉人民间信仰中的性质与所扮演之角色，显然还需要重新被加以评估与了解；而在「去地域化」情境中汉人民间信仰体系所发生的一个变化，也需要被有系统的来加以检视。。
二、「私人宫坛」的性质及它在「去地域化」情境中普及化的发展
「私人宫坛」，在传统社会中，或许只是由私家崇拜的神尊到迈向公共庙宇发展过程中的一个中间点（王世庆 1972），但是在都市化与城乡移民的情况里，它却成为能适应特有生态的一种较为固定的宗教组织型态。这背后所牵涉到的议题相当值得探讨。
在名称上，本文使用「私人宫坛」以取代常见的「神坛」之名，一方面在避免神坛这个名称所已经带有的一些负面性的意含；一方面则在使得它的指涉可以更具体一些，而就此而言，这个名称中所涉及的三个字词，私人、宫、坛，分别需要做更详细的说明。
首先，私人，是与公众相对立而产生的概念。在华人社会，公私间是对立的，公，就是要公平、公正、公开和能超越个人的利益；私则是个人性的、以个体满足为目的、且是排它性的（沟口雄三 1995:46-62）。华人社会中的公还和天的观念有所连结，出现了大公无私、天下为公的这一种理想性之公范畴；而与此相对的利己或偏私，则是私的背后被认定着的一种负面意含。以上这一点与西方社会中的公/私观念不尽相同，在近代西方，公，是以肯定私有财产为基础所建构出来的一个公开互动的具体场域2，而不是一个理想而具超越性的范畴。
在华人传统民间社会里，公/私间的对立，也表现在神明与场所的性质上。私人性的神明，也就是祖先，祂们只是保佑一家一姓的利益；公共姓神明，则是对一般社会大众公开的神只，祂的灵验性的被祈求与展现，是公开向社会大众所展开的。就场所而言，家是属于私人所控制的场所；庙宇所在地则是属于大众的，其背后名义上的持有者则是全村居民或特定的委员会。
不过有时后，公共性的神明也会被摆在私人的家宅中，像是：一、所谓的「私佛仔」（叶春荣 2001：5），祖先牌位背后墙上常挂有的画像，可以说是家族所私有之神明，而在一些情况下，这些神明有可能向他人展现灵验性，而又逐渐成为公众性的神明（王世庆 1972：18），在此过程中神明也可能由画像而变成了塑像；二、公共庙宇中的宗教执事者如道士或乩童，并不住在庙中，当其不在庙中时依然有人会向其求助，于是在这些道士或乩童私人家中亦常供奉神明，以供信徒求助所需（Baity 1975：109）；三、移民在外的情境里，各地移民纷纷将原居住地地方庙宇中之神明，以分香、分灵、另雕神尊等方式带到新移民地，并将神尊供奉在私人的场所。
由于祖先以外之神明，其内在性格是公开性并属于大众的，供奉在私人的家宅中显然构成一种紧张性与矛盾。类似这样的例子很多，例如在Baity（1975:112）的田野报导里所出现的：透过神明的旨意，北投一家神坛拒绝将神明前香炉之香灰施予信众，因为主事者不愿意将这一个神明完全向外界公开，以避免祂成为与小区中其它神明竞争灵验性的一个具完全之公共性格的神只。这里，可以说神坛有着「在私人家宅中，据有了有着公共性格之神明，以来进行私人财富累积」的这种属性。
接着，关于宫与坛，可简单的做一说明。宫，一般指的是神明所居之所，字义中带有着对神明尊崇之意；坛，在过去是官方祭神所在，亦是一般道士祭神时所建构出来的特殊空间场域，后来常被引申为道士、乩童、法师、或算命卜卦者家中所设的拜神场所（Baity 1975：109），此时它已带有着一种较为浓厚的关于私人性的指涉。我们在此将「宫坛」二字合用，想要强调的正是民间一般所谓「神坛」之背后，同时具有公共神明性（宫）和私宅性（坛）的这种公私双重性。而再加上「私人」二字，则是可以使字意的指涉更为明确。结果，我们在本文中便以「私人宫坛」这个词，来指称一般人所常提到的「神坛」。
在华人基层民众的生活脉络里，「私人宫坛」有几个特殊的内在性质，第一、由行动取向的公共或私人性来看，是它的兼具「私人所拥有和能加以控制」与「谋公共福祉」的双重性质，这已如上述3。
第二、由其组合构成的性质来看，是它的兼具「公共性小区崇拜」和「私人性志愿参与组合」双重性之性质。依据Casanova（1994：45-48），宗教团体以其是否是由基层社群关系中所自发自生的，而可区别为「小区信仰」（community cults）或「宗教社群」（religious communities），一般所称的民间信仰是属于前者，它通常是自然村落中所自然发展出来的有整合小区功能的信仰体系；而后者，则是在一些个人有特殊宗教体验或认识以后，而另外组成的志愿参与团体，它的性质较接近于个人与救赎者之间的相互关系，其宗教形式亦是较个人化的而非如前者的是集体性与社会性的4。
而「私人宫坛」，连结地方公庙，而以分香分灵或另塑神尊的方式，另在新的小区中复制原居地的神明崇拜模式，它与为社会多数大众所崇奉的民间信仰，精神完全一致，它的前身可以说是地域性的民间信仰，它的功能亦是在以合乎传统民间宗教象征符号的前提下，来进行整合人群与服务信众的作用，就此种种面向而言，它非常近似于「公共性小区崇拜」。可是我们又注意到，即使它在活动模式与神明崇拜形态上与传统民间信仰多么接近，它却再也不是一般乡民视为当然的生活模式与文化习惯中的一部份，也不会与地域既有人群间有太强的连结性，由其信众的参与来看，它已经成为了可能是由四面八方因个人兴趣而自行自由前来参与的一个志愿参与团体了。
这种集「公共性小区崇拜」和「私人性志愿参与组合」双重性质于一身的团体，当然本身是内含着矛盾性的，也就是它在强调传统社会共同强加的道德规范的同时，又同时必需以自由参与的形式和实时可见的效果来做诉求，这二者之间显然彼此有所抵触。
在传统社会里，「私人宫坛」仅是由私家崇拜的神尊到迈向公共庙宇发展过程中的一个中间点，如果一个「私人宫坛」中「公」的成分与「公共性小区崇拜」的性质多一些，它就将逐渐往「公庙」的方向蜕变；反之或者是它将完全退出公众、或者是将逐渐消退为人所遗忘、或者是因抵触公共福祉而不易扩张。然而到了现代社会，因为社会发展性质的结果，人群关系本身成为片段性的，也就是人际关系仅有角色关系而缺少固定而长期的互动；地域的疆界则是破碎性的（fragmentary），也就是难以维持一固定公认且共享的空间范畴。在此情形下，原本处于过渡性的「私人宫坛」，有可能成为能适应于特有生态的一种相对稳定的宗教组织型态。这是因为它一方面符合新社会形态中的人群组成模式与地域性特质，一方面又带有着来自于传统社会世界观的延续性。然而出于它同时内含着的特质本身是带有着矛盾性的（同时有着「公与私」、「公共性小区崇拜和私人性志愿参与组合」等这种双重性），使得它不断在两极之间摇摆，甚至于也不断受到外界（包括政府、媒体、知识分子与未参与其中的民众）的质疑与怀疑。但即使在这些情况下，这类宗教型态在台湾社会里，依然不断扩散与再行复制，甚至于可以说已经成为当代汉人民间信仰最主要的「载体」了。
三、「会灵山」现象的兴起
「会灵山」运动的蓬勃发展，大约在1980年代以后，而在1990年代末期达到了高峰。吕一中（2001）是学界第一个提出「会灵山」这个现象而加以讨论的人。他根据受访者的回答，而定义「会灵山」为：「我们身上都有自己的本灵，并且每一个灵都会跟一个或数个神佛有特别之缘分。『会灵山』的目的，就是藉由到不同的庙宇，去寻找这些与自己的灵有缘之神佛的灵；他们并且相信，当一个人会到有缘之神佛时，神佛就会使信徒说灵语、唱灵歌、灵动、打手印，并且以这个方式来开发灵体。」吕一中并且很正确的观察到与「会灵山」现象相关的庙宇，主要都是一些重视师徒制的庙宇，传统的庄头庙，则几乎未参与在其中。简言之，他特别指出来了「私人宫坛」在这个现象中所扮演的关键性的角色。
为了便利于后续的讨论，在此，笔者也尝试对「会灵山」现象，提供一个暂时性的定义：台湾于1980年代以后所出现的一个集体性起乩活动，它以各地方非公庙性的宫庙信徒为构成基础，但却又超越了特定的宗教组织与教派；它是一套特殊的修行体系，其实践者间也构成了松散的修行网络；其主要方式是以与特定神明相通而产生灵动或灵知现象，目标为消除个人负面性因果、与个人所属灵脉相连结、并进而获得个人现世之幸福与永世终极之救赎；此活动之发展，建筑在一套所谓「先天论」的宇宙论上，认定某些神明与人类之关系，在人类于地球上出现之前即已发生，此即「先天性」之神明，为相关宗教活动中最主要者。该活动以台湾地区既有的神明体系与庙宇为依据，但也可能与其它地区之神明体系或庙宇相连结。
「会灵山」在具体表现形式上存在着差异性，大致上可以以几个面向做区别：一、对于个人移动性的强调与否，也就是或者是强调个人必需主动至各灵地「会灵」，或者是强调个人不须四处「会灵」，仅以静坐方式即可与灵脉相连结；二、表演性的强弱与否，在表现形式或者具有强烈的表演性或者没有；三、规模，多可以至有人带动领导的上百人的「会灵」团体，少则以家户内成员或朋友为主仅二三人。
以比较通俗性的讲法，「会灵山」大致是在1990年代以后在台湾兴起的一股集体性起乩活动。其理论认为每一个人都有一个「本灵」（或称「元灵」），它是先天不受污染的，灵修的目的就是要让此本灵恢复本来面目达到解脱境界。这个本灵被认为是属于某个或多个灵脉，例如金母的灵脉、地母的零脉、或九天玄女的灵脉等等。所谓灵脉，也就是灵与灵之间的关联性，在某些灵之间关系可能会特别密切，这便是属于同一个灵脉。修行的手段主要也就是去「会灵」，让本灵与灵脉的源头相连接，或者即使不是属同一条灵脉，天界的各种神灵也仍有辅助个人灵性成长的功能。
此处，并且还有接近于一贯道中所有的关于「先天/后天」的讲法，在人类历史尚未开始，也就是人类尚未开始投胎转世之前之前，是先天，这时人类与创生人类的先天母关系密切，如今人类在六道轮回中流转，为尘俗所污染，「先天母」已发愿再来人间渡化其失散儿女，且如今已达所谓「末劫时期」，救渡众生之事更是显得极为迫切。于是，在这种「末劫」与「普救」神话的脉络下，信徒的「会灵」主要所要会的，也就是各种「先天母」的化身，主要也就是「五母」：金母、王母、地母、九天玄女、准提佛母等等。
表现在外的形式，也就是台湾几个主要的母娘庙，每日皆有成百成千来自全省各地的「会灵者」至该地「会灵」，或静坐、或舞动、或歌唱、或哭泣、或喊叫、或说灵语、或写灵文、或更常出现的是，整个「会灵」团队摆出独特的阵势，以极为戏剧性的方式，展现出集体性「会灵」多彩多姿的样貌。而各地方性的小型宫坛，宗教执事者则是以灵疗、启灵、灵修为名，带动信徒进行「会灵」，一方面在自己的宫庙内进行灵修，一方面则出外至各宫庙进行「会灵」，以上这些人口乃构成了「会灵山」队伍中的基本组成分子。进一步的，在民间信仰的传播管道里，口语传述、传单、名义上以神明降笔所造作出的善书等等，纷纷以「灵山」、「会母」、「五母」、「会灵」、「归元」等等这类语汇为主要论述轴心，开始产生了新的内容。
起乩、灵动、在特定地点进入精神恍惚状态、甚至是集体性的起乩，这些事项在华人尤其是台湾民间宗教长期历史发展过

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程中，并不令人陌生（刘枝万 2003）。但是对于起乩现象产生完整而系统性的论述、并且以一套阶序性的修行程序，和鲜明的时空坐标来定着化它的运作场域，这则是一个新兴的发展。透过与民间宗教界人士的多方询问，虽然尚没有确定的答案，我们大致上可以推论，这一个「会灵山」雏形的出现，大约在1980年代前后，而其盛行于全岛是在1990年以后的事。对于其实际参与的人数，相当难以估计，一般民间宫坛中的执事者通常会告诉笔者，台湾正在参与「会灵山」的信众，绝对超过了一百万人，这个数目当然有所夸大，我们或许可以保守的估计，取其三分之一，或许应有三十万以上的人，涉及于这个活动之中。
而根据目前广为流传的各类名称为「灵修手册」、「会母概要」、「会灵手册」这类善书的记载。一般会灵者必需要前往的会灵地点有：
王母娘娘―花莲胜安宫
无极瑶池金母母娘―花莲慈惠总堂
九天玄女母娘―苗栗仙山灵洞宫
佛母准提菩萨―嘉义半天岩紫云寺
无极虚空地母母娘―埔里地母庙
我们注意到这几个庙，除了嘉义半天岩紫云寺是历史相当悠久，神像金身来自福建，其它各庙都是因当地有灵验神迹出现而产生，并非由福建所分灵而来的寺庙，甚至于其所供奉的神明与福建亦无特殊渊源，这些主要都是台湾本地自生的神明系统。而细分来看，胜安宫与慈惠堂的王母或金母的出现，透过神明体系与道教原始创生神话的连结而提升了论述的层次和完整性，改变了民间信仰没有教义的状态，而它也进一步整体带动了台湾的母娘信仰；地母庙与九天玄女庙则原就是地方上因灵验事迹而香火旺盛的庙宇，但是在母娘系统带动以后，被整合进新的论述结构当中，地母是与王母具有「地－－天」对称性的神祇，九天玄女则是属于「天、地、人」三才中代表人的面向，也就是「王母、地母、与九天玄女」三者并列的基本结构里，这使得这两个庙宇开始超出地域性的色彩，成为宇宙对称结构中不可或缺的一部份，「会灵者」乃自全岛各地源源不绝的前往；至于半天岩紫云寺，供奉着观音菩萨，祂成为「会灵」过程中不可不会的神明5，主要并不是因为在象征上祂反映出来了宇宙的原始创生与终极救赎，而是因为祂是一个可以赦免一切罪过与因果的渡化因果之神。于是既然在「会灵山」体系中，「会灵者」第一步应该要做的事，就是先求赦免因果与业障，才可能进一步进行「返本归元」的修为功夫，在这样的修行系统中，观音菩萨的角色也就显得不可或缺了。
四、民间信仰的转化与再连结：对于「会灵山」运动的一个社会学解释
如前所述，根据Giddens，「去地域化」过程将产生「时空分离」和社会关系自地域性脉络中「抽离化」的结果。但是Giddens接着又继续讨论到，现代化有可能在更大的时空范围里，促成一种新的连结，也就是他注意到，在地方性经验分解的过程里，文化有可能在脱离了地域性的连结之后，重新在无限远距的时/空范围中再加以组合，他特别称此为一种「时/空的延展化」（time-space distanciation）。而在这种新的连结里，Giddens特别强调，要维持这种「时/空的延展化」，有两个重要机制不可或缺：「象征性代币」（symbolic tokens）和「专家系统」（expert systems）。
由于现代社会中人与人的连结与交换都是「非特殊性」的，必需透过具有抽象形式的媒介物（例如金钱）来加以连结，这也就是「象征性代币」；而「专家系统」则帮助我们在新的「时/空的延展化」情境下，即使情境相当复杂，但普通人还是有可能在日常生活中仍保持着稳定有效率的生活状态。
在Giddens的架构里，民众基层生活脉络里的民间信仰，因为它与特殊性的人际互动或者时空经验关系密切，或许它正是「去地域化」过程里文化意义渐被消解中的活动。就像是 Giddens 在讨论到「时/空的延展化」时，所注意到的仅仅是金钱与专家系统的作用，而不曾注意到宗教在「去地域化」情境中所可能扮演着的一个更积极的角色。
事实上，我们可以想象，在宗教学者Eliade的架构里，时空的意义，是透过「圣显」（hierophany）过程，让神圣由世俗层面里展现出来。「神圣空间的启示，使之获得了固定的点，并使同质化的混沌中获得了方位感，以致『发现了世界』并真正的生活……」（Eliade 1959:23）。神圣的显露，也就是宗教，正是使时空获致象征性的意义的最主要的文化资源。在此，在「去地域化」情境里，出于宗教的性质，我们或许可能看到宗教积极的扮演着能让破碎的时空重新出现意义的功能。
于是部分学者在经验研究里发现，在都市化过程中（Orsi 1999:47）、跨国移民经验中（Levitt 2001; Peterson & Vasquez 2001）、地域性小区瓦解中（Vasquez & Marquardt 2003:119-144）或是全球化情境里（Teather 1999），以宗教团体中的象征符号或情感连带为媒介，的确有可能让「去地域化」之后所发生的疏离的人际关系重新连结，并使个人破碎的自我认同重新建立起来。
不过，过去有关研究虽然注意到了宗教在「去地域化」情境中有助于强化「再连结」的功能。但是却未有学者注意到在情境变迁中，宗教本身可能有的调适与转化机制，尤其是地域性关系中的民间信仰，以特定地理景观与人情网络为背景，在「地域性」瓦解中，本身也受到了很大的冲激，它是否会产生改变而来适应于新的「去地域化」以后的情境呢？宗教除了有助于强化社会中的再连结以外，它本身又是否会随着情境的改变而改变呢？这种改变除了表面上的仪式或实践的简单化以适应流动性更高的情境以外，有无可能在内在深层产生转化呢？转化后之信仰形式，又会以什么方式将分散性更高或差异性更大的信徒们将之连结起来呢？对于这些问题，我们此处所提供的「会灵山」的实例，似乎有助于我们对相关议题进行深入的反思。
虽然还需要收集更多的数据。本文在此，以社会学的角度，由社会结构变迁所相应产生的宗教变迁为着眼点，尝试对于「会灵山」现象，先提出一个初步的分析框架。在这一个框架里，最简要的讲，笔者将把「会灵山」理解为：原本与传统地方性小区与地域性相符应的传统民间信仰，它在经过「时空分离」以及「抽离化」过程之后，整套系统先分解，再以新的符码，或者说以转化过后的传统符码，又加以重新整合与连结之后的产物。
这个过程类似于Giddens讲到现代化时所说的过程和连结机制，不过笔者和其极不同的，在此笔者所讲的是民间信仰，其中新的连结性机制则是：「先天灵」，一个可以在时间/空间上无限延展的象征符号，和「神坛」以及「善书」这两种在宗教专家系统中相当重要的元素。显然的，Giddens从未考虑到地域性的民间信仰，在面对「去地域化」发展趋势时，有可能产生某种抽象性的连结机制，而继续适应于更广阔的时空范围当中。
首先，「时空分离」以及「抽离化」，在华人社会脉络里，前者可以指：日常生活的活动为规划性的现代时间所取代，不像过去为岁时节气所决定，空间也打破了地域性而大幅延展；后者可以指：日常生活的社会关系不再只是「全人」的互动，多半只是暂时性的角色关系，小区内的恒久关系亦已逐渐瓦解。影响及于民间信仰，它逐渐与岁时节气与地域性「脱钩」，信仰群内的关系也不再是稳定不变的人群或定居人口。简言之民间信仰与特定时间/空间以及特定地域组织，虽然仍可能保持着高度相关，但是「抽离化」的过程已开始发生，以地域做为「可信性」（plausibility）基础的条件已经不足，跨区域之间的连结已大为可能。
而这个跨区域之间的连结，将不只是一种外在性的，像是交通、传播、通讯、社会网络等等，势必还需要在内在符码有所转化的基础上，才可能做更广与更深刻的连结。
在此，我们无法详述，不过至少可以指出来，「会灵山」现象的发展，和台湾宗教几个既有的发展趋势关系相当密切，这些至少包括花莲在1950年代以后兴起的瑶池金母崇拜丛6，战后（1949年）一贯道在台湾的蓬勃发展7，和屏东南州忠德堂的发迹8等等。
以「会灵山」之宗教实践所必需具备的要素来看，我们可以指出来，要促成民间信仰中出现「会灵山」这样的宗教形式，在宗教发展内在逻辑的连结上，慈惠堂与胜安宫的母娘崇拜以及相关修行方式，可以说是民间信仰内部产生重要转化的开始：人在时/空上回到了宇宙原点，并且可以直接与之相合，所有中介性的机构都不再是必要；一贯道「先天/后天」的区别以及「复古归元」的相关理论，则赋予这个转化全套的理论基础，「三期末劫说」则赋予其更强烈的现实感。接下来就等待民间信仰内创造出一种可以超越「制度性藩篱」，又能不失「人际面对面接触的亲合关系」的新的宗教形式的出现了，在此，屏东南州忠德堂的「灵山法门」，虽然不见得是首创，但至少让我们见证到了这一种可能性的早期模式。进一步的，以台湾实质可见的方位与地景为范围，开始具体化也鲜活化了这一个新的宗教系统：「会灵山」。
而这一套系统在「人/母娘或灵元」之间，理论上虽然可以不需要任何中介性的机构存在，但要促进其实质的有效运作，各种庙宇仍然扮演着重要的角色，这又包括两方面：
第一、传统地方上较大与较有名气的庙宇：它成为「会灵者」追求灵验性与感应的主要场所，虽然这些庙宇原来不是在「会灵」系统以内的，但是做为社会文化脉络中灵验性的提供者，常需要一定历史性的基础或是特定奇迹现象的出现（Sangren 1987:210-213），这些都需要长时期的历史经验积累与相当的群众基础，刚刚出现不久的「会灵」系统，只有暂时借用既有的「灵验点」，不过当然同时还是会不断有符合这个系统的新的「灵验点」（像是梨山老母、青山老母、雪山老母等等）被开发出来。此处要特别强调的是，当传统的「灵验点」被纳进这个系统里来时，在信徒的认知中，它已经过了两个方面的转化：1. 神明的性格由「后天」变成了「先天」9；2.「灵验」所指，主要已不是关于「祈求可立即兑现」的功能性效果，而是指个人与特定神明或地点之间所可能产生的强烈的「神秘性体验」。
第二、各个「私人宫坛」做为带动「会灵」活动，以及统整「会灵者」日常生活基本空间的主要「代理人」。「私人宫坛」成为「会灵山」的主要基层组织，在各个地点带动小组；一旦与「会灵」系统相连结，在「老母娘」与「先天法」的笼罩之下，其中的互动，就已不是交易关系，而是「全人性」的互动，不过它还并不是提供信众「自我认同」（譬如说，认同自己是属于某一个堂或坛），它只是一个转接点和媒介，让信徒开始走上与「先天老母」有所连结和可能创造新「认同」（以自己的先天灵脉所属来建立认同）之路。进一步的，我们还可以模拟于Giddens的理论架构而说，「私人宫坛」，就是民间信仰「时/空的延展化」过程里使用到的「专家系统」中重要的一部份，它协助一般人将超越个人所能够完全理解的一套象征符号与世界观，有可能纳入日常生活世界之中来运用。
此处，我们还要提到的是，善书－－或者更广义的讲，所有类似于善书的文字与图像系统（包括传单、书籍、录音带、录像带、光盘、网站上的讯息等等）－－则是这个「专家系统」中另一个重要的部分。善书，在传统民间信仰的面对面口传模式中，或许能扮演的角色较为有限，但是在现代社会，印刷术与媒体技术的发达，使得它制作与传播极为便利，在精美与亲和性高的形式中，阅听人「可吸收性」大为增加；而且，现代人普遍教育程度较高，认知层面在个人意识中愈益扮演重要角色，个人对于自我行为的合理化有其必要，常会主动去阅听和自己有关的讯息；更何况，各地神坛的经营者，在面对信众认知层面增高的情况下，也必需提供信众适应于时代潮流的各种宗教讯息，所以经营者们通常也会广为注意各类流行善书。综合言之，「善书」，已成为了当代台湾当代民间信仰「时空延展化」体系中，非常重要的连结性元素。而据笔者所观察，它连结信众的方式，主要是透过各个神坛的经营者在各个宫庙先有所拣选后，再透过其带回自身神坛中，在小圈圈内形成相互传阅与讨论的场域，进而影响信众的认知与自我理解。而各个神坛为强化自身在「会灵山」系统中的正当性，也很有可能利用一些时机，托寄于神明的启示，开始造作各种善书。
接着，我们要讨论的，是这个连接新系统的最核心的符码：「先天灵」，以及透过它所连结出来的「会灵山」系统的特质。建立在「世界具有着一种『有机性』10性质」的看法上，在传统华人社会民众的世界观里，灵、气、道等等这种可以弥漫性而超越物质界限的元素，都是一种有助于形成普遍性原则，并能跨越各种有形范畴疆界的基本「象征符码」。但是笔者在此要强调的是：灵与气，内含着阶层性；道，则是过度抽象性的，在宗教「时/空的延展化」过程里，它们虽然都可以做为连结差异性的基本符码，但或者是不够彻底或者则是太过模糊11。
相对于此，笔者要指出，「先天灵」的讲法，既有助于跨越地域与既有阶层性权力关系，亦能具体塑造个人性的认同，而且它还能够完全接收传统民间信仰的以「灵「观」来连结一切的这种可能性。「先天」（the Prior Heaven）可以有多种讲法，在「会灵山」体系里，一般指的是人的灵魂在从来还没有投胎转世以前所处的境界，当时人类历史还未开始，灵与灵母尚未分离，世界处于一个美好完满的情况。但是随着人类下凡降世，不断为世间尘污所染着，在轮回流转中已忘却自身，连带也使大千世界染着不堪，人类所谓的「三期末劫」已近，那些和人关系密切的「先天界或无极天神灵」乃群体来人间，要协助人类寻回自己的「元灵」，重归美好境界；相对的，「会灵者」所修的也就是这个「先天灵」。
「先天灵」之有助于跨越地域与既有阶层性权力关系，在于它虽然曾和历史发生过各种关系，历史中的事件也的确曾染着其中，但是如今修行的主要手段，却是可以直接跳过具体的历史阶段，藉由与「先天界」连结，而获得「元灵」的还原。这种快捷的方法，不受任何文化修养所约束，类似于「乩童」，它在过去或许缺少实践上的正当性，但是在现在「会灵山」的体系里，认为末劫时期已到，众神大发慈悲，各种高层次「无极天」（也就是先天）的神灵直接下降，藉由与人通灵而直接帮助人的灵修，在这种高层次神明相助下的灵修，当然所发生的起乩现象，其层次也是较高的。
由于直接跳过人类历史中的施为与文明，回归到「先天」，当然也就一下子跨越了既有时空的藩篱，使得任何范围的连结都成为了可能，现实地域性与社会关系上的区别变得毫无意义。而地域性原有的庙宇，是「文化权力网络」中的一部份，也就是兼具有正当化世俗权力与强化既有阶层性关系的性质，在「先天灵」概念的对照下，它的重要性也相对减低了。
但是在民间的层次，一个普遍性连结的性质，又绝对不是抽象和形而上的：第

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一、以「母娘」为主要的象征符号，在人的心理层面上是普遍的12，而在情感上则是「特殊主义」的，对于个人的各种需求和情意我有着无限包容的可能性；第二、「会灵山」体系还是必需落实于具体可及的景观地物之中；第三、个人在此体系中可以相当明确的建立其自我认同，譬如说由其灵脉所属，一个人可以确知他（她）的本灵就是金母。简言之，「会灵山」的象征符号系统，比起传统民间信仰，能产生一种更具有普遍性的连结，但是它却也不是抽象性的，而是以特殊性的情感连带、具体可及的事物、和明确的自我认同，以做为媒介，来产生一个更广泛的连结
我们或许还会问，其实跟「先天灵」有关的象征符号，一贯道教派中其实早就有了，其和「会灵山」体系中的运作又有何差异呢？此处细节无法多述的是，的确，「先天灵」的概念是由一贯道所首创，但是我们只要仅仅指出来，在一贯道里，先天灵的概念不但不是用来连结的，反而是用来与外界做相互区隔的，这一种根本性的差别，于是乃阻碍了在一贯道中先天灵这一个概念所原可能发挥的超越地域性疆界的潜在的动能与作用力13。
五、讨论与结论
李亦园（1984）对于1980年代前后台湾的宗教现象有所分析，他对当时的宗教现象，以两个趋势来加以看待：一个是功利主义的发展，一个是虔信教派的活跃。他指出尽管社会的变迁是多么急速，台湾社会中宗教发展的模式仍然是不脱传统中国文化的影响，这主要指的是：1.华人传统宗教体系中宗教与道德伦理系统有着相当的分离；2.这种分离在小传统的社会，也就是民间社会中更为严重，宗教乃会更趋于巫术性、形式化、甚至商业化；3.而对以上这一种情况的反动，也就是社会上会产生所谓的道德复振运动或虔信教派的盛行，企图以经义或仪式的方法恢复传统道德标准。
在这种观点里，李亦园将民间信仰视做华人文化中的小传统，并且直接认定它就是一种功利现实的信仰形态，他指出（1998：244-245）：
早期移民社会中，宗教崇拜作为村

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落及其它更大小区整合的作用非常大，地域性保护神所扮演的角色也很明显，许多宗教仪式的举行也都以村落或小区为共同范畴，其发生的社群团体共同意义远超过个人需求的意义。但是在现代工业化趋势出现之后，宗教的社群意义逐渐为个人意义所代替，而个人所需求的无非现实的种种问题之解答与满足，这也就是功利主义趋势的韧始。宗教信仰的个人意义逐渐取代社群意义的现象，可以从两方面看出来，其一是私人崇拜的庙宇发展极为快速，其数目经常已超过公众崇拜的庙宇，其二是即使在公众崇拜的庙宇中，个人仪式也逐渐超过群体仪式的地位。
我们发现，在李亦园（1998：247）的讨论里，已将私人神坛在当代台湾的普及，视做是「民间信仰中的功利主义，已脱离了小区道德整合的伦理成分，而沦为个人物欲需求满足工具」的结果14。
笔者在此，固然同意在当代，台湾的民间信仰有渐趋于以个人意义来取代社群意义的现象，但笔者反对「将民间信仰的本质纯然视为是功利与实用主义」的这种看法。其中笔者与李亦园论点之较大差异，在于笔者以为，某种具有「公」概念的「大众意识」，是民间信仰中相当内在与核心性的一部份，即使如今民间信仰因渐脱离于地域性面对面的人际互动，而失去了人际规范与群体的约制，但民间信仰的内容，即使在脱离了地域性以后，仍然是带有着强烈的集体意识与公众性道德情操的。
这一方面当然需要更多数据的检证与讨论，本文在此无法多谈，但是在「会灵山」的例子里我们至少看到，虽然它已经成为相当个人性的灵修活动，但是其仍然保留着的，是：「藉由『复古收圆』的诉求，以有助于个人在集体中，产生一种『既保留了个人性的位置，又能与集体相互交融』的结果」。它绝不只是个人功利性的追求，而是在一个想象的「公范畴」之下，诉求着一种可能包容在理想性的集体之中所运作着的个体。要对这一点寻求论证上的经验支持其实并不困难：因为如果没有一个大公无私的「公范畴」的存在，怎么可能容许如此众多个人个体性的需求，在这个场域中来来去去，各自获得其最起码的满足呢？所以民间信仰在表面上虽然是充斥着功利主义，但实则背后必然有一个较大的「公范畴」的存在，才可能容许某些私人功利性存在于这个场域中，只是这些私人功利性仍然必需以符合于某种条件的形式，才可能而与此一更大范畴的「公」，有所连结与交融。
或许这正是一种透过集体意识所进行的身心治疗模式。譬如说在十人以上的「会灵」的队伍，常有一个带队者首先向神明禀报，以着类似于这样的话：「皇天地母至尊，应化天地，接元圣开，各归本营，各归本守，应化三朝，述旨。」然后信众各自开始自己与「无形界」的互动。会灵过程中带队者通常会在整个过程中从旁指导，当然这时她（他）也已经不是她（他）自己，而是仙界层次较高的神灵。接着信众间形成各个小型剧场般的动态画面，主题大致有认母、转灵、呈旨、仙班互动等等15。真正的主题不是个人性的，而是个人与一个更大的神话世界相交会16。这个神话世界当然是华人长期历史中集体的文化创造。如今透过「先天灵」的衔接，个人参与进这一个集体性的神话当中，而因为其间是以「先天灵」做媒介的，在源头母娘的包纳之下，每一个人在此中都可以找到一个相互平等的位置。
这个母娘，或许可以由心理分析的角度去理解，也就是人类对于母亲的永恒依赖与渴望，不过放在华人民间信仰的角度，它涵盖的范围应该更广，就像是在会灵开场时总会强调各归本源的这种秩序性的要求，回归母娘，事实上还是在一个较大的社会性基础上，回归一个「理想的公共场域」。这种社会性基础可以说是相当接近于Durkheim 所定义的集体意识：「普及于同一个社会中一般性成员的全部的信仰与情感，形成了一个有自己的生命的独特系统，我们或许可以称其为『集体意识』或『一般意识』。」（Durkheim1933, 转引自Thompson 1996：137）。由集体意识来理解民间信仰的本质，或许能够对于这样一个信仰系统，能有更同情性的理解。
归纳本文的主旨，本文的主要目的，是以一个新兴宗教现象「会灵山」为焦点，来观照民间信仰的当代变迁，及此过程中所呈现出来的民间信仰的特质。虽然在都市化与工业化中，台湾乡村发生了所谓的「去地域化」过程，地方性的民间受到极大冲击，但是笔者以为，都市「私人宫坛」的蓬勃发展，并非完全是个体性或功利性信仰模式的扩大，至少我们注意到民间信仰在「再连结化」之后，所出现的「会灵山」现象里，它出现的是一种新的集体性的形式。
这种形式以「先天灵」为其中的核心概念，它既是以一种特殊性的情感满足为基础（母子间所具有的那种「特殊性情意情感受」），也提升到了一种「超越世间一切外显与历史表象」的层面，尤其是不再为特定族群与地域关系所限制，这对于民间信仰来说，的确是一个重大的内在转变。我们或许可以称此为一种「一般化了的特殊主义」（generalized particularism），也就是它是特殊性的情感因素之普遍化与抽象化的结果。而在「会灵山」体系中所出现的另外两个元素－－神坛与善书－－前者是此体系中，最基础的具有家庭属性的连结点，后者则是各种宗教知识创造与传播的媒介。
若比较传统民间信仰到当代的「会灵山」，其中的转变在于：由地域性的结合到成为更大地域中的重新连结，宗教已由自然村落中视为当然性的小区参与，演变为更大范围内的志愿参与形式。就参与者的能动性而言，其中已存在着不同的形式，后者在个人人身中预留了更积极的自我转化的可能性。
这种差异，较集中的表现在仪式的性质上，正如同渡边欣雄（2000：40）所述，在汉人传统民间信仰里：「所有鬼魂对人间来说即是灾祸的根源，他们定期或者不定期地徘徊在『阳间』，试图加害于人间。因此，人间为了防止祸害，就要经一定的礼仪的程序，致力于防护的准备（除厄）。人间对于鬼界的影响，就这样说到底也是处于守势，人们并不能通过对鬼界的各种防备，而使自己的生活积极地有所提高。因此，鬼界原则上对于人间来说，终究也是负面的存在。」简言之，鬼魂会带来世间无秩序的状态，如何驱赶鬼魂，回复人间秩序性的状态，是驱动传统华人民间信仰各种仪式性展演不断反复重现的内在性动因。
然而到了「会灵山」中，虽然鬼对于特定地域的侵扰仍然是不断存在，但是在「去地域化」的情境里，空间处于「破碎性的块状体」，具体地域疆界维护的需求似乎是相对减弱了。反而是对于个人身心的保护，以使其不受灵界的恶意干扰，才是一般信徒主要关注焦点之所在，集体疆界维护的问题渐变成了对于个体的保护。
而在个体保护的形式里，固然被动性的自我保护于不受鬼的侵扰仍是相当重要，但至少是在下列几个因素的影响下，其对于鬼或外灵，可以不再只是采取驱逐性的赶离，而开始带有其它的可能性，也就是是以自我的提升与转化来更积极的面对外灵的侵扰。这些因素有：第一、也就是当宗教活动成为一种志愿参与形式而非小区性的义务时，即使起初的参与是以驱除灾厄为目的，但长期下来，在自发性动机所带动的主体意识的觉醒里，个体的自我转化，必然会成为参与宗教团体时，逐渐会萌发出来的心理基础与实践模式；第二、这种主体意识的觉醒，处在华人宗教文化的脉络里（认定人人都处在一个累世修行的过程里，而且人人也都有修行而成为佛的可能性），可能会被投射在外灵的性质上，于是外灵也不再被认定为是完全负面性的，而是与受侵扰者业缘深刻的另一个独立性的修行个体，因之积极的协助其转化与提升，使其不再来侵扰当事者，反而更有助于当事者个人灾难的终极解除；第三、当宗教活动摆脱了集体性的形式，驱除灾厄的范畴由固定的地域空间转移到个人的身心上，这可能会产生一种个体性微观视野的变化，也就是认定，鬼或外灵的侵扰，和个别被侵扰者之间，不再只是如同过去集体性被侵扰者的情况，被认定为或许只是导因于小区集体共业的结果，而现在逐渐会被认为是与被侵扰者间关系更密切的某种个体与个体之间（外灵与当事者之间）所可能具有的长远关联性的展现，也之必需以一个更细腻而长期的方式，来转化这种关联性的性质，而非仅以外在性的驱逐仪式就可能避免灾厄，也就是宗教的能动者由小区客体转移到了个人主体身上之后，会产生个体性的微观视野，侵扰者与被侵扰者间的关系很可能会被以新的方式来加以理解，对此外灵侵扰的处理方式，可能也会因此而发生变化，开始更重视被侵扰者与侵扰者之间关系的转化，而非仅是被动的排除侵扰者而已。
以上三个因素的提出，多少带有假设性的性质，还需要更多经验性数据的验证。但至少比较地域性的民间信仰和「会灵山」，若根据Hepworth & Turner（1982）对于仪式的分类，我们确实可以观察到：在地域性小区里，宗教仪式较重视的是一种「排除性仪式」（rituals of exclusion），以排除危害小区各种无形的灾害根源；相对而言，在「会灵山」里，各种仪式，像是认母、点灵、转灵台等等，是以将个别信徒包含进一个更大的象征体系，也就是「包含性仪式」（rituals of inclusion），为最主要能动性的来源。也就是它是以个体自发性的成长，和个体与无形力量之间的相关性，为宗教论述与实践的主要重点，并以此而产生一种让个体与集体可能同步被加以转化的动能。不过当然，传统地域性民间信仰所重视的「排除性仪式」，它并没有完全被取代，而是两种仪式模式的能动性如今交互出现着，消极的防范与积极的转化，已逐渐同时出现在新的宗教场域中。
而就民间信仰「载体」的变化而言，地方公庙的重要性仍然存在，因要只要人们仍需要活在一种具体性且确定性浓厚的时空范围里，体现了地域性的历史、文化、道德生活和神圣性的地方庙宇，就仍是基层民众日常生活中所不可或缺的一部份。然而新的流动性更高的都市化情境里，人与特定时空之间的连结性相对减弱，于是与地域性认同间的实质关联性不强，并以处理个人性困难为焦点的「私人宫坛」，将有可能逐渐浮显出它的重要性，而成为当代汉人民间信仰中，一个与「地方性公庙」并存着的重要的民间信仰之「载体」。
前已提及，「私人宫坛」这种载体的性质，在于它是一种具有在内在性矛盾的存在（有着「公与私」兼具的和「公共性小区崇拜和私人性志愿参与组合」兼具的这两类内在双重性）。如同Giddens（1991:181-208）所曾讨论过的，当人们脱离地域中既有的社会脉络，而再连结在一个更大体系中时，在新的连结里，「自我」将面临着四种在二元性之间产生拉拒性的感受：整合性/破碎性；无力感/运用感；权威/不确定；个人化的经验/被商品化的经验等等。换言之这是一种先解离而又再重组的情况，在身心破碎与个人可以自由进行自我操持之间，即使可能又被连结在新的关系里，但难保一种双重矛盾感不会发生。民间信仰的新的主要「载体」「私人宫坛」，它内在所具有的种种双重性与矛盾性，或许正是来自于这种既解构且又有着新连结可能性的这种属性。
在此，我们还可以就一个全球化的相关概念－－「全球本土化」（Glocalization）－－有所讨论，它是由R.Robertson（1992：173-174）根据日本dockakuka（汉字为「土著化」）一词的概念而加以创造出来的英文新字，原意是指「因应不同地域的环境状态而调整自身耕植技术的一种耕种原则；乃为日本企业进行全球性本土化策略时所采用，意指在全球性的架构下，适应本土性环境的一种策略。」（岩渊功一 1998：20）例如日本Sony公司在全球进行商品营销时，就是以各地地方性文化为依据来制定其差异性之营销策略。由此看来，在由上而下，和由外而来的全球化过程里，各种概念或对象，必需适应于地方，才可能为在地居民所广为使用。
相对于此，我们或许也可以试着想象一个相对于全球本土化（Glocalization）的新字：「本土全球化」（Loglobalization）（local＋globalization），也就是指在全球化与本土化交错作用的时代趋势中，本土性的文化元素，有可能自我产生转化，进而成为一种可能超越地域性，与可能在更大的范围内产生连结的元素或者是系统。一个地域性的文化体，必需经过这样的内在与外在转化之后，才可能在承受「去地域化」冲击的情境里，继续保存其旺盛的活力与生命力，并可能和外来的「全球本土化」的模式相扣连。「本土全球化」这个概念的提出，正可以凸显出在地性社会与文化力量本身，具有着更鲜明的主体性和更大的主动性，而非为外在全球化发展趋势所能任意加以压制或引导。而本文所述的「会灵山」，正是这样一个「本土全球化」的例子，「私人宫坛」则是「会灵山」中，带动文化的创造、流动、与再生产的主要制度性的连结点。
注释：
1「可信结构」（Plausibility structures）可以被定义为：在一群共有着相同意义体系的人群内部所存在着的特定的社会过程和互动模式。这个概念显示的是，一套意义体系，必须在相关社会结构的支持之下才能够继续让人们感觉其是合理可信的。Berger认为，所有宗教传统的背后，都需要有特定的信仰者的社群来支持着宗教信仰的可信性，一个完善的「可信结构」，将能够使接受该套意义系统的人并不会特别感觉到它的存在（Berger, 1967：127-153）。
2在西方所谓的「私领域/公领域」的概念范畴，则和华人世界相当不同，在当代西方社会，「公」指的是一种在公众中运作的制度性的环境，「私」则指的是个人主观私密性所拥有的世界。而其中的「公」，是以肯定私有财产为基础所建构出来的公开互动的场域（Casanova 1994:40-66）。简言之，在西方，公共领域是根源于私人领域的（Habermas 1989:14-27），或参考金耀基（1995）。
3而在华人民众基层生活的场域里，我们也注意到，另外一个兼具私人与公共双重特性的场域是佛教寺院。就私的方面来说：它内部安排了拟亲属世系结构以解决出家人的脱离宗族世系而无人供奉的问题，僧院所有权常是属少数人的而非整个小区所共有，以及纯粹的佛教信仰较属个人性的追求，而常与小区活动无关；就公来说，则它的超世俗（指僧尼阶层的切断与宗族世系的连带关系）色彩，使它完全摆脱了为私人所控制的可能性，信众的参与完全是开放性的，甚至不受地域范围的限制（Baity 1975:85-135）。
4当然，这两者间的界限有时很难区别，甚至于一个宗教团体在不同情境下，有可能会改变它的性质。例如基督教在起先，它可能只是一种「宗教社群」，但在被罗马帝国立为国教后，却成为了一种「小区信仰」（Casanova 1994:45-48）。
5该寺庙目前有绕境、有乩童办事，观音音像也有大妈、二妈、三妈三尊一起供奉于寺庙中，已并非纯正佛教寺庙，而是一个民间信仰色彩相当浓厚的庙宇。
6慈惠堂以及胜安宫二者同出一源，各自的总堂都居于花莲县吉安乡，供奉的神明金母娘娘或王母娘娘，起源于1949年王母娘娘在花莲的显圣事件。西王母信仰虽是中国长久以来就具有的神明信仰，但在过去祂只是一个虚悬的神明，在台湾民间本没有太多人供奉。祂不是由人所变成的神，而是一种原始自然崇拜拟人化后所变成的神。但是在台湾出现之后，信仰人口成长快速。慈惠堂与「会灵山」的主要关联，在于一、慈惠堂的母娘信仰，使台湾民间信仰与道教主要原生宇宙论相结合，而不再仅只是属于中国东南沿海地域性神祇崇拜丛的一部份；二、慈惠堂静坐灵动的修行方法，提供了「起乩」的新模式，也赋予了灵动新的意义，成为信众可以加以积极追求的一种正当的宗教实践；三、慈惠堂男女信众同拜瑶池金母为母，契子女间关系亲密，改变了一般民间信仰中信徒间松散的互动模式。
7一贯道与「会灵山」的主要关联，在于其系统性的宇宙论（先天无极与后天太极世界之别），与救赎论（母神的救赎角色与三期末劫的时间观），形成了「会灵者」世界观的主要依据。首先，虽然「会灵者」所会依的母系灵脉讲法不一，多半并不含有无生老母在内，不过一贯道所尊崇的无生老母，做为神系的最高表征，对母娘信仰的确有促进的作用。更主要的是，一贯道体系中区别先天界与后天界，在人降世受污染之前（后天界），有一个纯粹未受污染的先天界存在。无生老母，所谓的「先天母」，即是来自先天界的救赎之神，祂也是我们先天灵性的母亲。人类的历史经过青阳、红阳、白阳三个劫数与转机。如今到了白阳期，普度之门已开。老母要来接引九六亿原灵，亦即所谓「普度收圆」。较仔细的来看，则世界由低到高的层次有皇极象天、太极气天、无极理天等等（宋光宇 1999:78），依序为鸟兽人群、天仙、和圣人的居所。找回自性本源才能回归最高的理天，这也是修行的目标。简言之，母娘信仰、普度收圆、三期末劫、先天无极界宇宙无污染世界的追寻，这些－－经过了华人历史长期以来，民间教派中之宗教菁英所系统化，而后又经过一贯道传教者在台湾大力传播了的神话思想，如今已经为广为台湾社会基层民众所接纳。
8屏东南州忠德堂与「会灵山」的主要关联，在于以一个地方性神坛，创造出了「信徒必需前往台湾全岛各地进行个人灵脉归元会母」的灵疗形式。该堂由陈玉山先生所主持，自谓是领得保生大帝之旨（由学甲慈济宫领旨与分灵而来），为大众进行灵疗的工作。民间人士对其多半以陈老师来相称，他自1960 年代末期即开始为信徒进行灵疗，1977年于屏东南州成立忠德堂，自此名闻遐迩，每日来往信徒极多（每天挂号都超过五十位）。陈先生办事的方式相当独特，以所谓的「点灵」，先为信徒把灵脉，并告诉信徒其本灵所属，也就是个人在数千年前未投胎转世之前所属之灵脉（像是金母、地母、观音佛母、盘古、三清道祖等等）。进一步的，陈先生会告诉信徒要到台湾某一个特定的地点去「会灵」，像是某人的灵脉若是属于地母，通常会被要求应去埔里地母庙「会灵」。这种与先天灵脉相接的方式，被认为是个人日常生活实践与修行的重要依据，因为与灵脉接通，身心才能健康，终极救赎也才能获得保障。该宫庙内挂有「灵山法门」的大幅匾额一块（刻制年代为1994年，乃信徒致赠），暗示了它与「会灵山」的实质推动之间，有着紧密的关系。以时间来看，建筑在民间信仰功能性取向（不同神明具有着不同的属性与功能）之上，进而加以发挥，在地域上超出地方性而扩及全岛，在人神关系上则追求一种不须其它神职人员媒介而与特定神明时时共处的状态。据陈玉山自己的说法，他是台湾第一个以这种方法来进行「点灵」并叫信徒到各个灵地去「会灵」的人。
9简言之也就是由天上「官僚体系」中具有特定功能性与属于特定阶层的神明（所谓的「后天」层面：属于历史与人为的层面），转换成超越历史，并与每一个个人「先天灵」有所连结性的神明（所谓的「先天」层面：属于历史之前与无为的层面）。譬如说某些「会灵者」也会去会「天上圣母」，或把祂摆在「五母」之中，但是意义已和传统民间信仰者崇拜妈祖的方式有所不同，譬如一位信众告诉我关于她所拜的妈祖：「我们拜的是先天母，五母本源都是一样的，妈祖虽然有转世，但是我们拜的是那个五千年以前的先天母，那个历史很久以前的老母。」换言之，信徒在此所拜的是以「天上圣母」为名的「先天母」，而不是以「妈祖」为名的历史性的神格。
10所谓的「有机性」（organic），采用Needham〔李约瑟〕et al.(1956:281)和Mote〔

牟复礼

〕（1971:19）等人在诠释华人的宇宙观时所用的形容词，在这种「有机性」的宇宙观中，相信

整个宇宙的所有的组成部分都属于同一个有机的整体，而且它们全都以参与者的身份在一个自发自生的生命秩序中互相作用。

11此处，道的过度抽象性我们很容易理解，至于灵与气，笔者以为，它的指涉，脱离不了现实情境中具体性的效果，因此也就脱离不了现实情境中所内含的权力阶序性，也就是有能力有权位者自然被认定是灵与气较充足的，反之亦然，灵与气的展现，自然接着也就会被大众赋予一种权力，像是不同庙宇之间，以其灵气之来源关系和灵气数量上的差异，往往也就会相互产生一种竞争或是相互隶属性的关系。于是，灵与气，与现实的关系是相辅相成互为因果的，道则虽笼罩在一切现实之上，但它只是形而上的语词，没有在具体效果上有所说明，结果一切都是道。简言之，以上这些元素，有其普遍性特质，或许在某些情况下有助于增强或稳固「时/空的延展化」，但是若要藉其来打破地域性疆界并产生新的更具普遍性的连结，则是相当不足的。
12精神分析学家Lacan（1981）认为，我们一出生以后就处在一种「欠缺」的状况，而此后的一生一直在克服这个情况。在不同情况与不同事物上我们我们都会感觉到有所「欠缺」，但它都是某种对于一般性欠缺情况的难以再言述的表露。当我们为「想要克服欠缺的驱力」所驱动，并回头看时，我们会不断的以为，在我们产生欠缺状况之前的与母亲的连结，会是一个满足的状态。结果是，我们处于永恒的追逐，不断追逐着某种想象性的满足。这是一种对于一个不存在的客体－－某个时间上想象时刻－－的无止境的追逐（参考Storey 1993:88的讨论）。
13 一贯道以「先天灵」、「先天母」、「先天大道」等概念来铺陈通往救赎之路，但是必需经过秘密性仪式才能成为其中的一分子，信徒的生活方式像守戒、持咒、素食等等，也与日常的生活形式相区隔，道业上要有所成就则更要内外功（内功是诚意正身，外功是济渡众生）兼修，持守道德性的生活。此外一贯道大量吸收了儒家的修身法则，并自居于华人道统中的正统，亦有与外界产生区隔的效果。而道中虽有扶鸾仪式，但一般信徒却是以行为操守和传教活动而非以灵动灵通来作为修持的凭借。简言之，借着「先天」的概念与秘密性的皈依仪式，和强烈的道统观，一贯道信徒所做的，是以此来自我区别与他人，并与通俗性的民间信仰之间亦做了一个严格的区别。反之，在「会灵山」的系统里，保留着各个地域的差异性（尊重各地原有的灵验性），组织基础是散布在台湾全岛不同角落的「神坛」，而缺少统合性的机构，或者说它必需在没有统合性机构的情况下才能保有着各地的差异性，「先天灵」的概念成为「会灵山」的理论依据，使得各个神坛纷纷出动，彼此在这个观念的指引，以及与母娘共通情意纽带的串连下，连结在全岛性松散的「会灵」网络里。修行的方法，则是自然的、回归的，具体的手段则以至各灵地「会灵」，不须刻意修持，自然有神明会来辅助，就像是一位信众所说：「神明会来帮助我们接上无形的天线。」通灵，因此既是一种修行方法，也是一种与神明连接的原始性回归、更是自然无为的生活哲学的一部份。简言之，「会灵山」可以说是奠基在传统民间信仰，并与之兼容的情况下，所产生的一套修行体系，一贯道则是刻意与民间信仰之间要分出优劣，并与之相区隔的具有道统使命感的教派团体。而「先天灵」是一个奠基在民间信仰既有观念基础上，所产生的一个具有跨越藩篱和连结性潜能的概念，但是在一贯道，用它来跨越地区性藩篱之后，又以此来产生一个自我维持与区别的体系；「会灵山」则是在保留地方性原有特色的基础上，以新的观念彼此相互贯穿与连结。也就是，出于基本行动取向上的差异，二者产生了截然不同的结果。
14感谢蔡怡佳教授对笔者相关「会灵山研究」论文的口头评论里，曾特别提到了李亦园相关研究与本文立足点之间的差异性与对比性，有助于笔者后续研究可能就这一方面的议题来进行讨论。
15认母即与先天母娘相认、转灵即让个人的先天灵开始启动、呈旨即禀告上天个人已一一履行在此世的各种使命或任务、仙班互动即信众间开始以其灵魂在天上原有的角色关系（例如母娘与妃子）开始相互唱合与互动，这些活动目前都已逐渐呈现出某种仪式性的展演方式，关于会灵山之仪式操作与展演，参考笔者（2004）中有较详细的呈现与讨论。
16在Tsai（蔡怡佳）（2003）对台湾之中华民国灵乩学会所做的民族志里，有不少例子，呈现出当代台湾之灵乩以汉人民间神话为内容，而进行着各种历史书写与宗教实践的过程。
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