政治背景-民间宗教的乡村化生存、流变与政府控制——以宋明清时期的考察为背景

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原文标题：民间宗教的乡村化生存、流变与政府控制——以宋明清时期的考察为背景

马雁 李育全
与正统宗教不同，民间宗教的组织状态无法以制度化标准来衡量。其存在是客观的，但形态往往是模糊、秘密和变动的。民间宗教来源庞杂，儒释道巫兼收，采用口传方式传播教义，又因其关注弱势群体的生存，易于被受众接受，在民间的实际影响是强大的。民间宗教在乡村的渗透和传播，由来已久，对农村社会的影响不容忽视，它在发挥一定的社会正向功能的同时，也具有某些潜在的反社会因素。如果国家的控制微弱，民间宗教在一定条件下可能与邪教结合，甚至转化为邪教。宋明清时期是民间宗教急速发展的一个主要阶段，通过对历史文献、教案的考察与分析，可以了解当时政府对民间宗教管理上的经验与得失。

一、民间宗教的乡村化生存条件

乡村社会的独特文化氛围，为民间宗教的生长和繁衍提供了必要的环境。以家族、血缘、人情为基本支点的交往模式，农民低成本低风险的生存策略选择，封闭、简单的生活环境，都成为民间宗教在乡村渗透、发展的有利条件。从根本上说，民间宗教正是以其高度的变通性，迎合了农民的诸种实际需求，从而进入农民的生活，扎根于农村。民间宗教突出的世俗性与草根特色，与乡土社会的现实要求和文化取向达成了一致。

（一）多神信仰体系对乡土社会实用理性的迎合

乡土社会依从的价值标准是实用理性，务实是农民行为抉择的基本特征。乡村百姓讲究实际，在宗教信仰

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方面，表现出明显的功利主义倾向，惟“灵”论或多神、“全神”的信仰体系，普遍见之于乡村社会。民间宗教儒释道巫混杂的体系，注重宗教生活与世俗追求的有机统一，正是其与乡土性契合的集中反映。
民间宗教并无一个完整统一、与其他宗教流派相区别的标志性特征，相反，烦冗错杂、无章可循、兼收并蓄是它的突出特点。在信仰体系上，也是儒释道三教与丹道思想、民俗信奉相融合的多神崇拜体系。这种信仰模式恰好迎合了乡土社会的实用理性需求。
农民的选择取决于能否满足现实需求，很少因纯精神追求而放弃现实利益，在目前与长远、现世与来世的利益关系衡量上，不会放弃务实的考虑。精神追求必定要有现实基础，能够解决实际问题，满足功利需求。在功利心态的支配下，农民所认可和接受的信仰方式，是无需支付过多代价或成本低廉的。民间宗教习俗中的吃素，便是与乡村生活相适应的表现，是出于现实生活问题的考虑，如治病消灾、祈福禳祸、求子延寿等，已不同于佛教的强制性戒律。吃素目的多样性和功能负载意义，反映了民间宗教的世界观指导作用，是以世俗功能为基础的。

（二）传教的内容、方式与乡土习俗相吻合

把农民的生活、人情与教团活动相联系，是民间宗教深入乡村的一个重要因素。乡土社会以家族、血亲和人情为联结纽带，是一个不折不扣的熟人社会。民间宗教的教义，主要依靠个人建立的师徒关系来传播，教徒之间的人身信任，是教会团结一致、巩固发展的基础。
这种信任纽带，一方面依靠了代代延续的血缘基础，另一方面，则充分利用了民众在宗教信仰上的方便、功利的要求。信任以人情关系的存在为前提，人情却不是超越利益范畴的，而是建立在相互需要的基础上。类似于拟制血亲的师徒关系，也有着比抽象信仰本身更现实、具体的利益需求成分。就教会和教徒来说，需求是双向的，教会通过“拜师”“受戒”等仪式，吸纳“根基钱”，获取发展基金，壮大势力，教徒从教会获得一定的补偿和帮助。宗教结社的互助功能，可弥补个体生存力量的单薄和不足，满足现实中的合作需求，如清代的弘阳教组织，就以互助周济的口号吸引信徒，村中有丧葬之事，也往往代为操办。人情既是民间宗教传播的网络基础，也是形成宗教群体的原因和结果。人情网络的建立，实现了乡民的交往需求，超越了传统家庭生活、村落生活的范围和模式，扩大了交际范围，又因教徒之间的信任关系，保障了个体交往的安全感和归属感，延展了乡村空间结构上的地方性与亲缘性。在某种程度上，民间宗教实现着对农村社区的调节与整合，以松散而持久的集体活动，如“做会”和“日课”等，调合着乡民的精神寄托、生存策略与世俗信仰，形成独特的观念体系。民间宗教在传播过程中，也注重发挥固有的包容性，与活跃于乡村各个角落的僧道巫、命相易卜等人物合流。僧道巫的加入或介入，促进了民间宗教与正统佛教、道教在乡村的全面渗透，在合作中满足小农社会生产、生活多方面的需求。

（三）对社会弊病的批评获得乡村政治力量的默许与认同

民间宗教中关于劫难灾祸的预言性描述，反映了传统农业社会自然灾害的类型和发生规律。在赈灾体系不完备、政府干预有限的乡土社会，人们往往以求神拜佛的形式，消除社会恐慌和紧张感，获得必要的心理支撑。民间宗教把现实灾难抽象为宗教的劫变说，加强了人们对预言的迷信，对经卷的盲目崇拜及神秘感知，以歌谣的形式，广泛流传。它所描绘的灾害和对饥饿、劫难的恐惧“明白地表现出底层社会的不安和人的危机感”，进一步强化了人的依附意识，获得乡村政治力量的认同。乡村政治力量，主要由大家庭族老、乡绅、乡甲里长等构成，他们是实质上的基层控制力量，主导了农村的自治空间，对基层的政治环境发挥重要影响。民间宗教常以奉劝人们“学好”、“行善”为口号，倡导对孝道与和睦的尊崇，同时，对当时所存在的诸种社会弊病，如对僧道倚仗军势、做恶乡里、不守戒律，对官吏腐败、司法不公，对富豪恃财欺贫、放高利贷，对各行业存在的流弊，对乡民不孝不睦的行为，提出了或委婉或尖锐的批评。民间宗教以这样的方式，发挥了教化民众、改良社会的客观作用。它批评的现实问题，确在乡村社会客观存在，隐含了一定的社会不安和道德危机，这种不安和危机，对代表乡村政治权威的族长势力，形成了挑战与对抗。乡村政治力量，需要在社会变动与转型过程，继续维护其在基层的权威和势力，维持并巩固存在的基础。民间宗教以宗教神秘性所强化的人身依从意识，以及对现实问题的批判，正好符合他们的要求与意图，继续维护乡村传统文化格局，也需要借助民间宗教的力量和既有形式。乡村政治力量的默许与认同，是民间宗教在基层农村进一步发展、壮大的原因之一。

二、民间宗教在乡村的三种流变形态

事物的发展存在多种可能性，民间宗教的发展也不例外。民间宗教的演变形态，与它固有的双重性质有关。理论界对民间宗教的性质，主要从两个角度分析，一种把民间宗教归入宗教史的范畴，称为“民间宗教”或“秘密宗教”；另一种从社会史的角度考察，认为民间宗教不是完备的宗教组织，而是下层民众的政治结社，故称为“秘密教门”或“会道门”。在长期的发展过程中，民间宗教分化为三种主要形态，但都未远离上述两种性质。
第一种形态是，演变为民俗活动。这是民间宗教流向民间、完全世俗化的表现。它的政治色彩较少，价值观和活动方式都趋于平和、保守，信奉安身立命的价值体系，也掺杂着巫术型的祭拜模式，与医学、天文、占卜、符咒、气功等领域联系，以治疗疾病、预测未来、消灾祈福等为目的，注重适应不同人群的现实需求。民俗活动在民间是普遍存在的，已深入到民众的日常生活，成为一种生活常态。
第二种形态是，发展为民间宗教结社。民间宗教结社的状态不稳定，倾向也不明确，由当时所处的具体社会状况决定。当社会平和、自然灾害较少、人们生活稳定时，其宗教保守性相对突出；当社会动荡、自然灾害频发、游民增加时，则政治结社的性质突出，行为的暴力倾向明显，有明确的反社会意识和对抗社会秩序的行为。结社活动往往具有一定的人数和规模，采用烧香治病、建蘸祈福、做道场等方式聚众。
第三种形态是，演变为邪教。邪教具有特定的政治目的和武装化、暴力化的行为取向，有突出的意识形态色彩，注重吸引下层知识分子加入，有明确的指导思想、纲领和方针，宣扬 “末世劫变”的思想。其聚众活动往往是否定现有社会秩序，所谓“追求理想乐土”的政治行为，以“神秘体验”为幌子，实行教主崇拜、骗钱敛物、招徒纳众。宋明清时期的邪教，在与民间武装力量密切联系的过程中，结社活动逐渐显示其与会党融合的趋势，与土匪流寇纠结，劫掠地方。邪教的突出特点，是对教徒进行精神控制，极力宣扬殉道和献身，引诱信徒“视死罪为乐境”，公开对抗国家法律和社会秩序，宣扬“问成活罪能免地狱，不能上天；问成绞罪，即不挂红上天；问成斩罪，即挂红上天；问成凌迟，即穿大红袍上天。”给国家的有力打击造成很大障碍，社会影响恶劣，危害性极大。

三、政府对民间宗教活动的控制与约束

政府对民间宗教的活动，历来比较关注。但关注的程度，依其形态的不同而有所区别。对于一般的民俗活动，政府关注但不予干预；对于有政治倾向的结社活动，则保持高度警惕，注意其发展的动向，必要时进行防范和控制；对于邪教活动，则不惜代价，予以坚决地打击。从登记的案件数量看，宋明清时期发生“邪教”案件千余起，活动区域几乎遍及全国，而且教派名目繁多，门派林立，不相统属。给政府的控制与打击带来一定的难度，采取的措施是，区别对待不同层次的行为，对名目繁多的民间宗教活动，进行管理、控制和约束。

（一）对不同性质行为的处理

1、失范
社会控制论认为，失范是社会边缘人群向主流发出挑战的明确信号。失范的前提，是当时社会既定规则的存在。宋明清时期，民间宗教的教徒，除部分僧道之人外，多数为普通百姓，生存是基本的需求，生存以遵守社会规则为准，规则是社会群体稳定的识别符号。当社会正规途径供应不足时，人们便可能寻求其他途径、手段来实现目标，而不顾是否符合社会准则。失范的界定，有特定的时空限制，由当时社会规范的要求来决定。一般来说，向上流动受阻时容易产生失范，从众心理群体也容易产生失范。以土地为生存基础、以家庭为生存结构的乡民，对“福、禄、寿、喜”始终是向往与渴求的，实现理想的正规途径就是立军功受赏，或通过科举进仕，但都需要相应的环境、机会和经济条件。现实中无法达到的理想，可以在民间宗教的“彼岸世界”看到，这是在结社活动中产生失范行为的心理原因，同时，结社聚众所产生的烘托效应，强化了这种意识。民间宗教虽取材于儒释道三教，但发展中，经过下层民众的选择、改组与重新解释，形成一套庞杂、似是而非的思想体系，其表面荒诞不经、粗俗鄙俚的思想与民众结合的势力，隐含着潜在的社会不安因素，尤其是做会建蘸时，形成一定规模的聚众活动，对社会秩序构成潜在的威胁。当时政府对于民间宗教结社中的活动，始终保持高度警惕。当时政府所注意到的民间宗教结社中的失范行为，一般集中在财色问题上。“邪教做会时，男女混杂夜聚晓散者，总为奸淫之计也。邪教名目虽多，均为财色。”，“……将天上人间并阴间所有诸神，尽数安置一棚之内，而不论尊卑，不分男女，不知伦类之异同，不察性行至向背……”由于这种聚众活动，使“不肖男女，借入教而恣其淫欲”，违背当时的正统礼教，被认为是与社会习俗相抵触的失范行为。
2、越轨
越轨的亚文化特征决定其所违背的是社会非正式制度，如习俗、道德规范等。越轨的危害性大于行为失范，但未达到犯罪，越轨与失范没有性质上的区别，主要是危害程度的不同。当时政府对民间宗教结社中越轨行为的惩罚，主要是防患于未然，重申社会的规范性要求和言行准则，对可能出现越轨行为形成威慑，如制定法律，颁布、印发劝导性的文件，由地方官员、乡绅定期宣讲经德等，也进行象征意义的惩罚仪式，如对犯类似罪名者黥面、枷号、游街示众、在犯事州县当众宣判、公开行刑、传首示众，对重大案犯，则在各县镇村社张贴告示，以儆效尤。一般参与之人，即使侥幸逃脱，也会被登记在案，处于被监控、被缉拿的范围。越轨者往往被其他社会成员远离、排斥，处于孤立状态，这些被边缘化的人容易重新聚集、纠合，大量扩充教徒，吸收各方势力，如民间习武者、下层知识分子、流民等，加强武装实力，以集团化力量对抗社会，挑战主流秩序。而其与流匪混同，兼具稳定性与流动性，给当时政府的取缔增加了难度，只能以“不问教不教，只问匪不匪”的措施进行大规模打击。
3、犯罪
对于发起或传播邪教、触犯刑律的行为，则采取严厉措施加以打击。宗教结社有谋反企图与行动时，按“谋反大逆律”量刑，“凡谋反及大逆，但共谋者不分首从，皆凌迟处刑。…

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…知情故纵、隐藏者，斩”，而一般“邪教”案则以“左道异端煽惑人民律”裁决，“凡师巫假降邪神，书符咒水，……或隐藏图像、烧香集众，夜聚晓散，佯修善事，……为首者，绞监候；为从者，各杖一百流三千里”，如有编纂经忏，制造咒语揭帖的宗教结社，按照“妖言惑众律”的标准量刑，“凡造譏纬、妖术、妖言、及传用惑众者，皆斩监候，被惑人不坐。不及众者流三千里，合依量刑分坐。若私有他人造传妖书隐藏不送官者，杖一百徒三年”，并制定专门法条如“传习邪教治罪条例”等加以处罚，如规定“诸吃菜事魔，或夜聚晓散传习妖教者，绞。从者，配三千里，妇人千里编管。”从历史资料记载看，犯事的农民往往逃往运河沿线，

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官方的布控范围也集中于这些地域，全力缉拿。同时，在乡村编查保甲，充分发挥民间力量，许以赏钱，设置眼线，进行严密控制。

（二）治理过程中的几方力量及作用

对民间宗教的治理，宋明清时期政府的做法是，强加防范，防止其发展为邪教，采取外松内紧的策略，充分发挥民间力量、基层官员参与治理的作用，治理的效果也与这些力量的相互作用有关。
1、政府
对民间宗教活动的治理效果，往往与乡村生活习俗有关联。宋代的明教由民间教门演化而来，以“吃菜事魔”为特征，为杜绝其风，官方对其进行严厉打击，严禁诸路事魔聚众烧香，收缴焚毁所习经文，并规定了专门的“事魔条法”，但治理效果却不明显。食菜习俗难禁的原因之一，就是未考虑乡村生活的条件与实际，吃斋本身是当时乡民的一种生活常态，乡村普通农户常年以粗粮和咸菜为主，对于惯吃粗茶淡饭的乡民来说，吃斋并不意味着放弃过多的生活享受，更不可能与禁欲相提并论，反而可以在不需改变生活习惯，或是没条件改变的状况下，通过此举来祈福治病，修福来世。政府治理，如果能够充分考虑吃斋行为的民俗性与生活基础，因势利导，适应百姓日常生活，因俗治理，可能效果会好于实际。
2、信众
民间宗教信众福禄崇拜的普遍心态，表现了农民对提高社会地位的渴望，对土地、金钱、地位、权力与身份的向往。民间宗教在表现神秘性的同时，也注重社会基础和信众的心理需要，以此获得农民和其他下层群体的普遍认同，这也是某些邪教借助民间宗教的外衣，宣扬异端思想，却较难根除的原因之一。清朝官员黄育缏，由此发出“何至累代流传，蔓延各省，俱皆听其煽惑，送给银钱？且屡年犯案，正法、发遣者不一而足，何以该教人等溺迷不悟，始终仍蹈覆辙？”的感慨。各教派具有相似的行为模式，都注意与农民的实际需求结合，定期的活动如诵经做会、祈福消灾，不定期的如治疗疾病、丧葬发送等，在某种程度上缓解了下层民众实际生活中的困难，而建蘸做会满足了趋利避害、消灾获福的精神需求，带有巫术性质的治病方式，对特定文化环境下的人产生一定的心理治疗作用。民间宗教，成为一支满足下层民众日常生活、精神信仰需求的组织，传播的内容和形式融入了乡村日常生活，充分利用了作为“地方性知识”构筑成的场域效应，在乡村笼络

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了不少信众。
3、官吏
受奉玄礼佛、崇信方术之风影响，各级官员中有不少人信奉民间宗教，而作为享受俸禄的基层官吏，在查禁民间宗教中也经常处于两难状况，若按律查禁，则查不胜查，惊扰百姓，疲于应付；若熟视无睹，则恐其蔓延，徒生事端。案件审理中，如何量刑也是个难题，判刑过严，担心引起民变，过轻则达不到威慑效果，影响官职。地方官吏的通常做法是，事发之前，敷衍塞责，得过且过，明哲保身；风头上就上下全力协查，破获案件激增；事发之后，则严查根究，竭力拿获，不惜大张其功。这样，既可以免为邪教所累，保持政绩，又可以免于因“失察”而受到的“议处”，保住官职。在对民间宗教的治理中，也是因事因时而定，就其社会影响效果及程度而言的。当一个宗教组织的信仰体系在政治上有利于维护既定的统治秩序，可以作为治理的组成部分或辅助手段，协助教化民众时，能够获得鼓励、保护与扶持；当某种组织及其活动，具有社会秩序的对抗、分裂因素，甚至成为政治反叛活动的手段、形式时，是被坚决打击的。对借民间宗教传播的社会流言，官吏的态度与对策，取决于流言内容与政权的利害关系，依此控制、疏导社会舆论，这种控制被证明是有效的。
4、基层势力
宋明清时期，注意发挥乡村基层势力的实际影响力，使律例的规范和族规的约束，相辅相成。乡村基层的控制，很大程度上依靠保甲制，它也是国家权力向乡村渗透的主要途径，其贯彻的有效性直接关系到国家政权的基础与统治的彻底性，在查禁邪教时，加强保甲就成为朝野上下的共识。作为乡村基层政治力量的保甲制度，因其源于民间，能够有效贯彻“不可不防，但也不可声张扰民，以防扩大事态”的外松内紧政策，实际作用是不能忽视的，但乡村的现实状况，也使保甲制面临一些问题，一方面，为官者“苟且塞责”，“民多视为具文”是主观原因，另一方面，生死、出外贸易等导致的人口变化与流动，亲族分居，“地面寥阔、村庄稠密、人户众多”是保甲不能清的客观原因。国家的作法是整顿保甲，令同牌“具结”， 各村“具结”，各庙僧道“具结”，“耄老、乡、地”与“列名同牌”，“具结”，“如有邪教，则前后具结之人一同究治”，牌甲乡保成为查拿邪教的第一线，责任重大，但他们是不受薪的职位，更没有与责任一致的权力，完全是民间保举产生，发现有邪教活动时处于“不为举首，既恐受累，即为举首，又恐结仇”的两难境地，影响了治理的效果。
四、从历史考察中获得的启示
民间宗教的管理是一项系统工程，与意识形态、社会观念、政府控制等多个领域相关。民间宗教生存和发展说明，它在乡村社会具有民众基础。民间宗教脱胎于儒释道，但其信仰体系，按照乡村民众能够接受的方式重新组合和解释，有了新的内涵，形成自身的思想体系，作为一种社会文化现象，其本质通过其社会目的、针对的对象和采用的手段等表现出来，因此，民间宗教也存在着自身的认识问题。国家权力、社会文化以及民众，都对民间宗教的发展施加着不同影响。民间宗教活动中的行为，可以用实践理性解释，所以，不能忽视其存在的社会现实基础。民间宗教管理中，主流示范很重要，也需要注意乡村社会的民俗与习惯，因其直接影响到社会控制的效果。
参考文献：
王学泰：《游民文化与中国社会》，学苑出版社1999年版。
梁景之：《清代民间宗教与乡土社会》，社会科学文献出版社2004年版。
宋军：《清代弘阳教研究》，社会科学文献出版社2002年版。
彭琦：《中西政教关系史比较研究》，首都师范大学1998年版。
作者单位：云南农业大学人文学院。
文献出处：《防范抵御邪教、构建和谐社会——2005年中国反邪教协会年会论文集》。
(责任编辑：admin)

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