魔术-清代教门中的巫术现象解析

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2023-09-19 20:33
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原文标题：清代教门中的巫术现象解析

清代许多秘密教门可以使一个普通农民变成一个挥舞刀枪的叛乱者，其中的促动因素主要有三类，一是外部因素，如社会矛盾、自然灾害；二是内部因素，包括教义、组织、首领等方面；三是笼罩在秘密教门身上的那些引人注目而又使人不明就里的神秘因素。第一类为以往治农民战争史者津津乐道，第二类为治秘密社会史者孜孜以求，第三类实为第二类的补充，但一向少有探究。
说穿了，秘密教门中的“神秘”因素并不神秘，因为它们本来就与古老的文化传统水乳交融，不可分割。只不过因为这些因素十分鄙陋、荒诞，人们往往不愿深究；另一方面，这些因素有时确实“妖妄”、“怪诞”，使人们无法伸手去撩开其神秘的面纱。孟德斯鸠认为，一个民族的精神不仅由政体形式所决定，而且也由该民族的全部生活方式所决定。他说：“人类受多种事物的支配，这就是说：气候、宗教、法律、施政的准则、先例、风俗、习惯。结果就这样形成一种一般的精神”。[1]清代秘密教门及其叛乱也往往表现出许多荒诞不经的成分（如巫术、符咒、禁忌、气功等）——它们也包括在中华民族“一般的精神”之中。应该说，落后的、愚昧的文化现象并不可笑，也不值得鄙视，相反，这些文化现象正是一个民族一定时期在观念形态上的折射，是我们继承传统文化时取其精华、去其糟粕的一面镜子。
巫术是一个统称，与巫术相类似的“通神”、“显灵”手段还包括魔术、幻术、法术[2]。巫术作为一种习俗，一种民间信仰，其表现形式多种多样，如巫医、跳神、走阴、关亡、圆光、扶乩等等。魔术、幻术可视为游戏，带有娱乐性。在很多史料中，巫术（或巫术加道术）也被称为魔术、法术。这些事象与民众反抗结合起来，往往被统治者视为“妖术”、“邪术”。
就清代秘密教门而言，仅仅在其教义中描绘一个美好的天堂是不够的，要使人信教、入教，使人为教首或整个教门的利益捐钱纳物、献身，直至走上叛乱之路，就必须引入这些神秘的、具有超自然力量的“妖术”。本文从一般意义上的巫术展开分析。
利用巫医之术引人入教
古代巫师是文化的载体，巫、医关系密不可分。大约从战国时期开始，巫、医分立，但在许多时候仍是交织在一起的，尤其是在落后的乡村地区——实际上，在很长时期内，即使是在宫廷太医院，仍设有巫术性的“祝由科”。清代，巫医之术一直在民间普遍存在。清代教门引人入教的重要手段之一便是利用巫医之术。
道光十八年直隶深州县等处破获红阳教，该教“学习盘坐功夫，借画茶治病，煽惑乡愚”。教首王洛增在病人求他治病时，令病人跪在佛前，自己面北烧香，将茶叶一撮供于桌上，用手掐诀，代为祈祷念咒，病人右首与中间如有凉气，俱与医治；左边若有凉气，即不与治。念毕，令将茶叶煎服。其祷告语句为：
“弟子磕头求药王、药圣、十大名医、达摩老祖、灵丹华陀老祖、妙药观音大士，圣水留在坛中，下在茶中，百病皆好，万痛绝根，保佑病好，离床日久，与老祖报效”[3]。
可以看出，这就是民间及宫廷中流传的祝由术，其中有一定合理成分，更多的是愚昧迷信的成分。该案中，张洛笃因妻病、张玉通因腹痛，向另一教首裴洛金求治，被“诱令入教”。其余如霍达礼、李丙辰等均因此而入教。
同年，山东离卦教起事失败，“同教各犯有仅止念咒运气、学习拳棒者，有兼学阴阳针，为人治病祛邪，乘机诱人入教者”[4]。阴阳针当属道士、巫师一类人物掌握的一种针灸之术。
龙门教的治病方法，则纯属一种巫术。嘉庆二十一年，直隶藁城破获龙门教，从教主刘龚氏家中起获物中，有纸人四个，内有纸人填写“刘青”二字。平日刘龚氏在家中“拜佛，烧纸人，口念咒语”。其家附近有教祖米龚氏坟墓，“向来米奶奶坟上草，山东人拔去治病灵验”[5]。如果说教门中的巫医之术能起一定疗效的话，强烈的宗教、迷信心理的作用是不可忽视的。
教门中还有一种常见的治病方法，就是借用民间的“跳大神”。
嘉、道年间，直隶、河南等地有一种祖师会，“起自何年，何人创立，所称祖师究竟有无其人，无从查考”。该会以巫术尤其是“跳神”之法给人治病，会内有香头、马匹名目，香头不过随同帮忙，马匹即许给祖师当徒弟，“所习之事，系烧香上表，低头弯腰，将两手摇摆，随势倒在地上，声言祖师附体，即须脱卸衣服，光赤上身，第一要耍铡刀，以手将刀柄执住，刀刃放在肚腹，以手用刀背狠力向砸，只须刀柄执牢，不致伤损。又要会耍腰刀，两手各执一刀，左手之刀砍右膀，右手之刀砍左膀。又要扎针，或从左腮颊穿入，右腮颊出来，或从右腮颊入，左腮颊出来，均系假装骗人，并非真砸真砍。又要打鞭，据说凡是妖魔皆畏鞭声。又要记些偏方，可以治病。如治疯病，剪一纸人，用病人头发一绺扎在纸人身上用火烧化，称系送邪画符；一纸贴在病人家门外，称系能使邪祟不敢再来。此事不过骗钱，即父母妻子亦未实告”。道光五年，新城县民胡犄角因见同村杜文场之妻生产不下，又同村人高焕染患噎嗝病症，均系容城县薛家庄祖师会治好，便起意在本村亦立此会，“可以治病敛钱”[6]。
此类“跳神”巫术在教门中使用普遍，与中国民间从北到南都流行的“萨满”习俗有关，兹举两例。
据黄不述称：“满洲人家，遇有祀典，辄延“萨玛”（即萨满，巫师之意——引者）至其家，举行跳神。萨玛遍系响铃，舞时叮叮作响，主家从旁击鼓，应合铃声，以为节拍。跳神者一壁在神前舞蹈，一壁喃喃念诵似咒语，又似祷祝的巫词。初跳时，节拍颇缓，及后愈跳愈急促，如醉如狂，终则颓然若昏迷，倒于地上。主家见了这情形。便深信鬼神已降，随停止击鼓，扶萨玛坐于椅上，对着它叩拜。过了一会，巫师遽然而醒，似梦初觉。于是众人分胙受福，食尽祭品而散”。更有意思的是，“萨玛”分文武两派，“文派多老妇为之，武派多青年女子及男人。此辈除跳神外，还能操各种惊人的魔术，耸动视听”[7]。
另据《粤西采风琐记》记载：“僧道而外，有所谓‘鬼使’者，为其通人鬼之交，故名，头戴布巾，又以尺许红布扎头，头上插一小牌，画鬼魅之状，身带青布海青，腰系红布带，不袜，穿草履，手执牛角以吹，声如筚篥。人家有病，则延以跳神，丧事亦用之。凡遇日月及祈晴祷雨，皆令当役”[8]。
“跳神”在有些地方又叫“走阴”、“过阴”，“男的叫‘走无常’，女走阴的叫‘师娘子，’他们都被认为是以活人身份在阴间兼职”[9]。这种与鬼神打交道的人对一般“愚氓”极富震慑作用。嘉庆年间直隶静海县未来真教中，即以“过阴”之法传徒。崔焕统领该教之前，因张柏青素会看香治病，便邀至家中，“令其假装过阴，传神佛言语：‘派崔焕接管教事’，徒众自必敬信”。后来，张柏青果然听从，崔焕便编成一套“鬼话”，“密行口授张柏青，令其熟记，并告以过阴时须趺坐闭目，逾时开眼，再将语句念出，托为神佛传言”。此举获得成功，崔焕成为教主。[10] 其中医术成分甚微，巫术成分极浓。
生老病死与人们的关系最为密切，秘密教门正是瞅准了这一点。从汉代的太平道、五斗米道到清代王伦的清水教等秘密教门，“以符水疗病”作为引人入教、发动群众造反的手段，可谓不绝如缕。清代教门主要活动于广大乡村地区，由于生产方式落后，生活水平低下，文化教育几近阙如，广大农民遇有疾病往往只能听天由命，此时，教门中兼通医道、巫道之人的介入，无疑给患者带来了希望，加上巫医之术本身并不完全是迷信——其中至少包含了中医学和心理学的某些合理成分[11]——患者痊愈者不乏其人，教主传头劝人入教，正其时矣。
二、 “出神”、“入神”——代天言事
在叛乱中以鬼神附体之术代天言事的现象，最著名的是太平天国时期杨秀清、萧朝贵代天父、天兄言事的例子（广西巫风盛行，据说洪秀全、杨秀清就曾习过巫术[12]），其它如义和拳—义和团、大刀会、红枪会中，从师傅到徒弟，莫不习用。这里我们以清中叶的教门为例，看看他们是如何以此传教、收徒、起事的。
乾隆十三年，福建瓯宁女巫严氏领导老官斋教起事。严氏“素能降神，又能舞剑召魔，遂以神道蛊惑愚民入伙为匪”，她在教中分立元帅、总帅、总兵等名目，制造札付、兵簿、旗帜，收集鸟枪、刀叉等物。至当年正月十二日，严氏降神，假托神忏，说“弥勒佛欲入府城”，同伙葛竟仔等各以神言煽惑教徒，约定十四日齐集各堂，次日“托抬迎菩萨起事”。届时，“于芝田村祭旗，女巫严氏乘轿张盖，率众先驱，扛抬神像，跳跃

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而行，扮作迎神，贼众分起前进”[13]。在起事过程中，老官斋教教徒们打出了“劝富济贫”、“无为大道”、“代天行事”等旗号。
道光十二年，清廷捕获离卦教总会首尹老须，据他供称，嘉庆十五年，“因习教已久，积妄生魔，每逢闭目，如见天上人来往，又可听闻音乐，自谓悟道明心，向同教人夸述”。他师父刘功知道后，“许其工夫深透，可以上天至无生老母处办事”。刘功死后，他接称总当家，“自称为南阳佛，因耳内旧有长毫，并添捏臂有肉龙，以为异相”。尹靠所敛钱财建房100余间，名收元所，又名飞龙寺。他又商同教徒肖滋等人，“假充明眼，作为闭目出神上天问话，妄称加福，大约以出钱之多少为加福之等次”。又书写传单，说某年有黑风劫，某年有臭风劫，“彼时即有妖兽食人”。又自称文王转世，长子尹明仁系武王转世，韩老吉系太公转世，“嘱令肖滋于出神上天时，假作先天爷言语，向同教人传播，以服众心”[14]。尽管尹老须在审讯中百般掩饰，其“一钓周朝八百年”之野心最终还是暴露出来了。
收圆教首方荣升是编造“邪经”的高手，他借用此类巫术骗人入教、甚至骗婚。据百龄奏称，嘉庆十九年，方荣升在其师傅金悰有发案后，派朱上信赴江南、江北各处，向金悰有旧徒告称，说自己“出神上天，天上神仙令伊执掌收圆教”。他又自称“为蓬莱无中老祖、朱雀星、宝霞佛下世，总复谎称紫微星附体”。至于骗婚，“该犯因图娶已故朱上志之女朱二姐为妻，曾伪为出神三日，假托世俗所谓孙悟空及无生老母，并金悰有暨朱上信等已故父母附体，言朱世枝系‘九女星’，应与该犯配合，朱氏合门迷惑已久，不敢违拗，即将朱世枝配与该逆为妻”[15]。从方荣升所造经卷、图书数十种的内容及其前后作为来看，他是准备大干一场的，可惜因事机不密而败。
清代，在许多农村地区，巫婆、神汉十分活跃，跳神、走阴、关亡、圆光、扶乩等事象往往为人们熟知并信奉。

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教门中的许多教首、骨干大多通晓此类法术，或者本身就是巫师出身，他们借沟通人神之术，代天言事，引人入教，引人造反，“愚夫愚妇”，往往翕然信从。
三、教门仪式中的巫术倾向
教门仪式中的宗教色彩十分浓厚，诸如吃斋、上香、上供、念经、拜忏、做法事、做道场等均是。其仪式中的巫术倾向也十分明显[16]，有些教门的聚会仪式，与民间巫术形式几乎一模一样。如山东德州等地的中央圣道离卦教，每逢初一、十五日，三月初三、九月初九等日“烧香”。烧香时，祭台上供黑、蓝、白颜色的旗三杆，预先在黄纸上画符写字，盖上木印。教首手掐真武诀，口内念咒，将黄符焚化。并聚众念诵《三才书》、《八卦群星经》等，其它尚有神马、石印等物。各会期所念咒语各不相同。三月初三日念的是：“净口诀，入天盘，黄圣纸，往上传，把门圣，接圣贤”。九月初九日念的是：
“一柱心香安自然，黄金入柜起香烟，
五雷要抓千金义，要请世主离江南”。[17]
在清茶门教等教门的仪式中，最能体现其巫术倾向的是“芦木点杖”。
所谓“芦木点杖”，就是在传授教内戒律、功夫等仪式中用竹筷、香头诸物点人口、鼻等处。如圆顿教、清茶门教、红阳教等著名教门均用竹筷。王秉衡等人供称，教内在传授三皈五戒时，“用竹筷点眼，不观桃红柳绿；点耳，不听妄言杂语；点鼻，不闻分外香臭；点口，不谈人恶是非。遵依后不许破戒”[18]。这根“芦木”不仅在仪式上将“魔力”传导给教徒，仪式之后，它还必须被教徒当成圣物一样供奉——一般是插在瓶内，“以为故后到阴司吃斋凭据”[19]。弗雷泽（Frazer）在其名著《金枝》（Golden Bough）一书中说：“巫术所根据的原理，可以析成两点：一为同能致同，或果必似因；一为相接触过的东西，分开之后，也可隔着距离互相影响，前者可称为‘相似律’，后者可称为‘接触律’”[20]。王秉衡们正是以此种巫术将“神力”灌注给教徒的。
《龙华经》云：“十把钥匙十步功，十样点杖祖留传”[21]。可见“芦木点杖”的方式和内容很多。例如，嘉庆十一年兰州悄悄会案中，教首马才成于嘉庆五年传徒杨登魁时，用香头指在杨登魁眉间，称为“开透寒关”；指其胸前，为“开夹脊关”；指其咽喉，为“开玉枕关”。并口授经文，令其念诵[22]。在道光十五年山西赵城县先天教叛乱一案中，教首曹顺素习阴阳生，粗晓医道，兼习拳棒。因治病见效，村人多有信服者。曹顺借机说自己是释迦佛转世，知人前生，“信服者益众”。他在传徒时“捏称”：从前教中以手指人下领传徒不真，改为先向无生老母磕头，尔后用手指插入人口，向上一挑，“名曰挑莲，系属真传”。同时，吹气一口，教令闭目吸气，“声称照此坐功，日久可以消灾除病，兼能精通武艺。倘不诚，遍身疼痛。内有偶因疾作身痛之人，遂谓因此之故”[23]。为了扩大影响，曹顺又捏称教中之人各有来历，“韩鉴系吴汉转世，韩奇系海瑞转世，苗赞庭系杨四郎转世，等等。道光十五年正月里，曹顺修房取土，挖出铜印一颗，对教徒说，“得此异物，将来必定大贵”。不久便纠众攻下赵城县，又派人进攻霍州、洪洞县，遭到残酷镇压，曹顺被“寸磔处死”，韩奇、苗赞庭分别被“凌迟、斩决枭示”。
教门在仪式中引入宗教、巫术等内容，是为了增加神圣、神秘的气氛，入教者也确信，教首已将“神力”灌注到自己的身体之内，只要跟随教首行事，就不怕疾病入侵、不怕外来的妖魔鬼怪——如果在打仗中战死，或是被官府捕获处死，则正好与教义吻合，可以上天见无生老母，回归真空家乡。
教门中的魔幻之术
魔术、幻术、变戏法、障眼法之类，自古有之，如《旧唐书·音乐志》云：“大抵散乐杂戏多幻术。幻术皆出西域，天竺尤甚。汉武帝通西域，始以善幻人至中国”[24]。《晋书·夏统传》记载：“（夏统）从父敬宁祠先人，迎女巫章丹、陈珠二人，并有国色，庄服甚丽，善歌舞，又能隐形匿影。甲夜之初，撞钟击鼓，间以丝竹，丹、珠乃拔刀破舌，吞刀吐火，云雾杳冥，流光电发。……入门忽见丹、珠在中庭”[25]。
在明代，魔术已达至相当水平，据《五杂俎》记载：“幻戏虽小术，亦自可喜。余所见有开顷刻花者，以莲子投温汤中，食顷即生芽舒叶，又食顷生莲花如酒盅大。又有燃釜沸油，投生鱼其中。拔剌游泳，良久如故。又有剖小儿腹种瓜，顷刻结小瓜，剖之即可食。又有以利刃二尺许插入口，复抽出。至于舞杆走绳，特其平平者耳”[26]。由此联想到明代唐赛儿能“役鬼神，剪纸作人马相战斗，衣食财物随所需，以术运致”的故事，其中多“妖妄”，而唐赛儿本人曾走江湖，善魔术之事则不假。魔术发展到现代社会，更成为一种深受欢迎的娱乐方式，如“刀劈人身”、“人身悬浮”、“空箱出美女”、在众目睽睽之下使一架大型客机变得无影

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无踪，这类节目，人们即惊讶又叹服，也都知道这是魔术师们在“搞鬼”。在传统社会中，由于人们知识水平的限制，不清楚魔术、幻术、戏法的原理，往往把施术者视为“神人”。魔幻之术又往往与巫术、道术相伴生。
著名心理学家弗洛伊德曾说过：“魔法具有多重的用途——它必须使自然现象服从人的意志，它必须保护人们免于受敌人的攻击和遭受危害，同时，它又必须给予人们力量来伤害他的敌人”，“精灵说的施术方法（魔法）暴露出了一个极明显的意图：企图利用控制心理作用的定律来操纵真实事物”[27]。他所说的“魔法”，当指巫术，或指加入魔术的巫术。清代八卦教和义和团流行的咒语“千手遮，万手遮，青龙白虎来护遮”，是希望在行动中得到鬼神的魔力相助。
在中国历史上，魔术的这些功能往往被农民叛乱领袖利用，据《广古今五行记》云：“隋炀大业九年，唐县人宋子贤，善为幻术，每夜楼上有光明，能变作佛形，自称弥勒佛出世”[28]。宋代陆游在谈到摩尼教一类妖幻之人时曾说：
“江东谓之‘四果’，江西谓之‘金刚禅’，福建谓之‘明教’、‘揭谛斋’之类。名号不一，明教尤甚。其神号曰明神，又有肉佛，佛骨，血骨等号，白衣乌帽，所在成社。伪经妖像，至于刻版流布，假借政和中道官程若清等为校勘，福州知州黄裳为监雕。以祭祖考为引鬼，永绝血食。以溺水为法水，用以沐浴。其他妖滥，未易概举。烧乳香则乳香为之贵，食菌蕈则菌蕈为之贵。更相结习，有同胶漆，万一窃发，可为寒心。汉之张角，晋之孙恩，近岁之方腊，皆是类也”。[29]
中药学认为，乳香有“调气活血、舒筋止痛”之效，某些毒菌则可产生严重的迷幻作用，显然，摩尼教是在用乳香之类神香、毒菌之类迷药来“惑人”的。
清代秘密教门中亦多使用魔幻之术。嘉庆年间，山东武城县的姜明传一炷香教，，又名如意会，他以燃香速度的快慢来检验教徒是否“虔诚”，据知情教徒供称：“每年三月三、六月六、九月九三个大会，凡入他教的人，俱至他家讲道。……跪香之时，姜明坐在椅子上，教中的人都在姜明前打跹领香，跪在院内，谁的香先著尽了，算谁的心虔。姜明这香有五寸长，内有定做的，中间配着火药，点至火药一亮香尽，便算这人心虔”[30]。我们这里不妨将姜明之法与江湖上一种焚符法作个比较：表演时用黄纸符一道，捻香一炷，遍烫香洞，“忽而就香洞内发焰，遽焚其符”。其道理是，“预以硫黄（磺）水涂符纸之下端，晒干之，初时以香遍烫符上，固无妨也，后乃着其硫黄（磺）处，则点燃矣”[31]。
混元教首冯进京也从本村一位姓杨的人那里搞到一本《将军箭命书》，学会一种香火变幻的小魔术。凡人家生孩子时，请他去算卦，冯就说婴儿犯了“将军箭”，他可设法克之。方法是，用一盆水，把香火粘在碗里，盖在水中占验，若未灭是有救，灭就不救了，“盖时小的先把香火弄熄，掀起来就是灭的，等他许谢再做，掀起来就是着的。那水原泡不着香，怎能灭呢？”[32]这完全是一种骗人的把戏。
使用幻术最为著名者为云贵川的三阳教、灯花教等教门。彭延庆在记述川陕白莲教起义时说，凡教徒初入教时，“师上坐，徒列两旁，中棹设灯一盏，使观灯花，变化百出。复按木凳一条，骑之可涉云端”[33]。入教后，“拜灯”仍是教内主要活动。道光《城口厅志》记载：“无生老母、白衣观音坐白莲台上；言‘黄天将死，苍天当生；大劫在迩，人民有难’。传授灵符，劝人吃斋、拜灯”。拜灯时所念咒语为：
“灯花如斗大，簸箕可以腾云，
板凳可以骑马，刀枪不能近身”。[34]
除“拜灯”外，教中还使用其它魔术，据《勘靖教匪述编》记载：
“妖贼原以邪术鼓惑乡愚，而其所谓术者，直儿戏耳。有命课入民家，举家以命次第排算。曰：此王侯也；此夫人、郡主也。最后至其家主，大惊伏地，曰：‘此至尊命，某访求数十年而不得，乃今遇于此，前缘定矣’。授一镜，令自照，则见己冕旒黄服，俨然天子。夜使燃灯，念咒罗拜，灯芯渐大如盘盂。复取金鼓乱震，户内敝席为门，当阶侧听，绝无声响。又云能撒豆成兵，剪纸为马，可使战斗”。[35]
川陕白莲教起义失败半个多世纪以后，一直在川黔等地活动的灯花教又高举造反大旗。其传教方式与嘉庆初年情况如出一辙。如咸丰四年间，黔西州王三鮓疤假神佛惑众，“以符水洗目，辄见古衣冠人，金珠璀璨，人皆信之，因敛钱聚众，为首者称教主，入教者谓之在缘，名曰缘上人”。后起事，成为号军中的一支队伍。又如灯花教首刘仪顺，“须发长过腹，白眉长寸许，诡称九十余岁。众称曰刘祖祖，食斋、拜灯，徒党遍川黔、秦陇、两湖，浸致扰害治安”。[36]
所谓灯花，即灯芯之烬结成花形者，灯花教徒对灯花的崇拜、迷信大约有三种原因，一是民间习俗相信灯花吉祥，愈大愈好，《西京杂记》云；“陆贾言灯火花得钱财”[37]。二是教门首领肯定在灯油或灯芯中加入了某种东西，使灯花显得特别大而耀眼，此说不是没有根据，《杜阳杂编》记载：“同昌公主有疾，召术士米宾为灯法，乃以香蜡烛遗之，烟出其上，成楼阁台殿之状，因蜡中有唇脂故也。愚民不知，遂互相惊服”[38]。三是与人的生理有关，凡拜灯时间一长，就会产生幻觉，正如彭延庆所说：“拜久则闭目存神，偌有一灯惝恍相照，谓真阳发光，……能普照大千世界，仙果成矣”[39]。
五、巫术、魔术在秘密教门叛乱过程中的作用
所有与信仰观念和魔法观念有关的活动如仪式、祭祀、斋戒、祈祷等构成了宗教、巫术、迷信的主要内容。信仰活动和实践活动相结合，形成了宗教、巫术的巨大力量，弗洛伊德说过：“宗教乃是整个人类的固执型神经官能症”[40]。如果这一观点成立，则巫术也不例外。秘密教门首领不但借用宗教的理论和仪式，而且也借用了巫术、魔术的语言和行为为他们的传教活动铺路，更将此种内容引入他们的叛乱活动。
乾隆四十二年冬，甘肃河州王伏林倡教起事，据陕甘总督勒尔谨奏称：“官兵施放鸟枪时，仗剑诵咒，枪子纷纷落地，及射倒王伏林，始将余犯打毙”。此折受到乾隆的呵斥：“勒尔谨轻信妄言，并不揆度事理，遽以入告，所见甚为庸陋，已传旨严行申饬矣”[41]。 “教匪”以“邪术”对抗官兵，官兵惊慌失措，又复遭到朝廷斥责，这种行为模式在清代秘密社会叛乱中屡见不鲜。一言以蔽之，教徒们有信念，有“法术”，故能逞一时之勇，当“法术”失灵时，失败的阴云也就笼罩过来了。
川陕白莲教起义时，每逢战斗前，教门首领将徒众的姓名写在纸上，“摊于长桌，以鸡冠嵌破顺滴，有血浸在姓名上者，即曰得佛宝，能避刀枪”。在战斗过程中，会法术的道士、和尚、巫师便拿出姜太公、诸葛亮步罡踏斗、掐诀念咒、仗剑作法的本事，鼓舞士气。当毕沅、高杞等军合攻当阳时，“妖僧心愿手白帜，挥贼众奔阵。游击乌尔卿额攻其左，守备罗大柄攻其右。僧蛇伏于地，口诵咒语，飞步前。高杞曰：‘此诈也，令以巨炮击之，应声倒。……心愿以邪术惑众，尤善使铁弹，当阳贼众拥为头目，最凶恶善战。至是死，当阳贼皆夺魂”[42]。
教门中广泛利用巫术、魔术还与许多教门首领本人就是巫师、术士有很大关系，如前述方荣升、曹顺、王伏林、心愿等人均是。这里再举数例。
王聪儿（齐王氏）是川陕白莲教起义时襄阳的著名女首领，有记载说，“（王聪儿）美而勇，且善幻术，工技击”[43]。同时期四川方面的义军首领王三槐、冷天禄均是巫师出身。《东乡县志》说：“王三槐，本邑人，素习端工（公），与人降神”[44]。《勘靖教匪述编》说：“东乡人王三槐，素业巫祝，为人祈禳，贩卖私盐，赌博无赖，习白莲教”[45]。王三槐自己也供称：“我向来学习巫师，与人禳灾治病，得钱度日，……我平日止与冷天禄熟识，曾随他学习经咒”[46]。
冷天禄“短小精悍，狡黠成性，以卦课为业，与王三槐、张子聪等同习白莲教，……手舞蛇矛，悍诈异常，官兵多中其诡计，在贼中最著名”[47]。一般记载都说冷天禄是战死的，也有人说他象唐赛儿、李自成一样隐身江湖了。此录一例，并见教门巫术、魔术对民众的影响。
“康道人，隐其名，并不知何许人也。体魁梧，武勇绝伦，手一铁铲，重五六十斤，而运之成风。操二铁丸，击飞鸟，无不中。伸两臂，悬十二、三岁童子八九人，行百步，不少曲，人更以是奇之。尤有异术，常以箸入烈火，经时不焦；竖瓢中水，直上高丈许，如冰柱。游戏市廛间，所至观者如堵。初居严镜寺，善疗人疾，有造室求治者，道人施手术，或推或捻，只数下，无不立效。更妙以三昧真火治妇女痨瘵辄愈。……土人多疑为冷天禄，变装匿名隐此，又云殁后见所用禅杖上刊有冷天禄三字”。[48]
最后，我要补充说明一点，上面我们主要谈的是“巫术”，从广义上来说，它还包括道教法术。换句话说，道术在民间往往也被称为“巫术”、“法术”。道教法术可谓法力无边，载在许多道教典籍之中，并被许多道士广泛使用。葛洪《抱朴子》中云，如修炼到一定程度，便可“变形易貌，吞刀吐火，坐在立亡，兴云起雾，召致虫蛇，合聚鱼鳖，三十六石立化为水，消玉为饴，溃金为浆，入渊不伤。幻化之事，九百有余，按而行之，无不皆效”[49]。难怪姜太公步罡踏斗，可以拜死赵公明，诸葛亮披发仗剑，可以借东风，张天师有“五雷正法”以降妖除魔；也难怪民间及教门中传说某些异人如唐赛儿、徐鸿儒、张保太、刘仪顺以及八卦教、义和团、红枪会等可以“剪纸为马”、“撒豆成兵”、“刀枪不入” ……。所以，秘密教门利用了巫术、道教甚至佛教中一切可以利用的“法术”来为自身的目的服务。教门中的符咒等现象亦同此理。
通过对清代教门中的巫术现象加以解析，不难发现，教门作为一种民间秘密结社，他们借用了传统农业社会中现成的文化结构功能，巫术、宗教等文化事象既是他们动员民众、组织民众、发动叛乱的手段，也是他们无法成就大事、最终自己解放自己的桎梏。
注释：

[1] 孟德斯鸠：《论法的精神》（上），中文版，北京，商务印书馆，1982年，第7页。

[2] 西方宗教人类学往往把“巫术”（magic）和“妖术”（witchcraft）和“魔术”（sorcery）区别开来。他们认为，“巫术”是以外在的动作和方法操纵一种神秘力量来影响其他事物，而“妖术”则是应用属于个人的内在的法力影响其他事物，至于“魔术”则被认为纯属以害人为目的的破坏性法术。参见吕大吉主编：《宗教学通论》，中国社会科学出版社，1989年，第270 页。

[3] “录副奏折”，道光十八年正月二十六日协办大学士署理直隶总督琦善奏折。

[4] “录副奏折”，道光十八年七月二十六日山东巡抚经额布奏折。

[5] “刘双星供词”，见容安辑：《那文毅公奏议》卷41。按，龙门教起于明季，以刘门女姓单传，其经卷《九品收元卷》、《家谱宝卷》富有叛逆性。

[6] 容安辑：《那文毅公奏议》卷70，道光六年六月十三日奏折。

[7] 黄不：《满洲的跳神》，载钟敬文等编：《民俗学集镌》第二集，中国民俗学会发行，1932年。按“萨满”之名，源于东北地区的萨满教，其它地区的“跳神”，无论是形式还是内容，都与之相似。

[8] 胡朴安：《中华全国风俗志》下编，河北人民出版社，1988年，第409页。

[9] 闰泉编著：《江湖文化》，中国经济出版社，1995年，第10页。

[10] “录副奏折”，嘉庆二十一年四月六日董诰等奏折。

[11] 参见刘平：《文化传统与社会叛乱——以清代秘密社会为视角》第二章第二节，中国人民大学博士论文，1999年。

[12] 据天地会首领洪大全供称：“洪秀全学有妖术，能与鬼说话，……称为天兄降凡，借此煽惑会内之人，故此入会者固结不解”。参见萧一山：《近代秘密社会史料》，岳麓书社，1986年，第197页。

[13] 《清高宗实录》卷309 。

[14] “录副奏折”，道光十二年五月初九日曹振镛等奏折。

[15] “录副奏折”，嘉庆二十年九月初四日两江总督百龄奏折。

[16] 关于巫术与宗教的区别，著名人类学家马林诺夫斯基曾说：“在神圣领域以内，巫术是实用的技术，所有的动作只是达到目的的手段；宗教则是包括一套行为本身便是目的的行为，此外别无目的”。见马林诺夫斯基著、李安宅译：《巫术、科学、宗教与神话》，上海，商务印书馆，1936年，第110页。从理论上来说，对巫术和宗教的这种区分是合理的。但从中国的民间信仰情况来看，两者之间常相混淆。也有学者认为，“巫术是一种广泛存在于世界各地区和各历史阶段的宗教现象” ；“巫术本身就是一种宗教行为”（着重点为引者所加）。参见吕大吉主编：《宗教学通论》，第255页、339页。

[17] “录副奏折”，同治五年十月初四日存诚奏折。

[18] “录副奏折”，嘉庆二十一年正月二十八日湖广总督马慧裕等奏折。

[19] “朱批奏折”，嘉庆二十年十月十四日两江总督百龄等奏折。

[20] 弗兰柔（即弗雷泽）著、李安宅译：《交感巫术》，上海，商务印书馆，1933年，第1页。该书实为《金枝》的一部分。

[21]《古佛天真考证龙华宝经》芦伯点杖品第十五。

[22] “录副奏折”，嘉庆十一年五月十二日陕甘总督倭什布奏折。

[23] “朱批奏折”，道光十五年三月二十六日、六月二十六日山西巡抚鄂顺安奏折。

[24] 杨荫深：《中国游艺研究》，上海，世界书局，1935年，第29页。

[25] 瞿宣颖：《中国社会史料丛钞》上册，上海，商务印书馆，1937年，第436页。

[26] 谢肇淛：《五杂俎》。

[27] 弗洛伊德著、杨庸一译：《图腾与禁忌》，中国民间文艺出版社影印本，1986年，第101页、117页。

[28] 《太平广记》卷385。

[29] 《渭南文集》卷5 ，“陆游条对状”。

[30] “录副奏折”，嘉庆十九年三月二十二日英和等奏折。

[31] 金老佛：《九流三教江湖秘密规矩》，上海，大通图书社，1936年，第134页。

[32] “冯进京供词”，“录副奏折”，乾隆十八年七月二十五日署理山西胡宝瑔奏折附件。

[33] 彭延庆：《当阳县避难记》，载蒋维明编：《川湖陕白莲教起义资料辑录》，四川人民出版社，1980年，第31页。

[34] 道光《城口厅志》卷12，“平定教匪纪略”。

[35] 石香村居士：《勘靖教匪述编》卷11，“杂述”。

[36] 参见凌锡安：《咸同贵州军事史》，第343页、477页。

[37] 转引自李鉴堂：《俗语考源》，上海文艺出版社影印本，1985年，第63页。

[38] 凌惕安：《咸同贵州军事史》，贵州慈惠图书馆，1932年，第266页。

[39] 彭延庆：《当阳县避难记》。

[40] 弗洛伊德：《固执行为与宗教仪式》，转引自夏建中：《文化人类学理论流派》，中国人民大学出版社，1997年，第164页。

[41] 据“朱批奏折”，乾隆四十三年正月初九日山东巡抚国泰奏折。

[42] 刘峨：《枣阳御寇记》，民国《湖北通志》卷69，“武备志”。

[43] 蒋维明：《川湖陕白莲教起义资料辑录》，第63页。

[44] 光绪《东乡县志·武备》。

[45] 石香村居士：《勘靖教匪述编》卷11。

[46] “王三槐供词”，载《清中期五省白莲教起义资料》第五册，第65-72页。

[47] 石香村居士：《勘靖教匪述编》卷11。

[48] 光绪《达县志·隐逸》。

[49] 葛洪：《抱朴子·对俗》。
（资料来源：严昌洪主编：《经济发展与社会变迁国际学术研讨会论文集》，华中师范大学出版社，2002年） (责任编辑：admin)

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