观音-女工·女匪·女神——义和团时期四川“廖观音”形象研究

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原文标题：女工·女匪·女神——义和团时期四川“廖观音”形象研究

“廖观音”者，其父廖为新，母薛氏，生二子一女，廖观音行二，在家族同辈大排行中行九，自幼人称九妹子、廖九妹，四川华阳县石板滩（今属成都市新都区）人，[1]一说廖九妹生于距石板滩7里的金堂县茨芭店，[2]生于光绪十年（1884），一说生于光绪十二年（1886）。[3]稍长，从事家庭染坊劳动。光绪二十八年（1902年），廖九妹被推举为华阳县红灯教首领，在很短的时间内，廖九妹变成了“廖观音”，迅速吸引大批民众加入红灯教，揭起反洋教、抗官府的旗帜，与清军、团练连续发生剧烈的对抗，最终被捕，不屈身死。[4]
作为生活于社会下层的普通客家女工，廖九妹何以能在短时间内被推上红灯教首领的地位？登高一呼，万众响应，释放出较大的能量，一度冲击清王朝在四川的地方统治秩序。“廖观音”形象的出现及其所依附的女性个体——廖九妹的生命消失，本身就是一个耐人寻味的现象，值得我们多维思考。一些史学著述虽然对廖观音起义有专门的叙述，[5]但是更深层次的研究并未得到展开，特别是廖观音起义与四川红灯教的内在关联，均未得到关注。本文拟运用社会史、性别史和心态史等方法，围绕“廖观音”形象，深入探讨晚清秘密社会的性别观和群体心态，以期重新认识晚清秘密社会、尤其是红灯教及其与社会变迁的关系。[6]
一、“廖观音”的形成背景
廖观音起义的爆发地点——华阳县距清廷在川省的统治中心成都仅数十华里。“廖观音”形象能在四川总督的肘腋之侧出现，并顺利发动大规模反洋教、反官府的起义，与四川特殊的地理人文环境、义和团运动的时代背景以及四川客家群体的文化习俗有密切的关联。
1、四川：一块适宜秘密社会生存的土壤
四川地处中国西南腹地，有平原、丘陵和崇山峻岭等多种地貌，仅通过崎岖险峻的山道和险滩礁石密布的水路与周围省份保持有限的交通联系。川北的大巴山脉和秦岭山脉阻挡了北方冷空气的南下，为四川盆地创造了适宜农业生产的气候环境。同时，四川与北方、中东部地区的地理阻隔为本省秘密社会提供了良好的发展空间，许多在其他省份无法正常生存的政治、宗教流亡者也选择四川作为避难、发难之地。据此，清代中晚期的四川成为秘密社会密集分布且活动频繁的地区——秘密会党有从啯噜发展而来的哥老会，统称为白莲教的秘密宗教则有引发嘉庆初年“五省白莲教大起义”的混元教、收元教（后合为三阳教），道光年间由湖北传入的青莲教，引发咸同贵州之乱、影响及于川滇的灯花教，同光时期的红灯教（灯花教、红灯教系青莲教在四川不同时期的变种，与收元教等也有关联）。
白莲教在四川的传播是清中叶四川秘密宗教发展的重要特征。乾隆三十九年（1774）初，河南鹿邑人樊明德在家乡创立混元教，次年（1775）三月，混元教骨干刘松等在鹿邑谋划起事案发，樊明德等人被杀，刘松被发配甘肃隆德县。五十三年（1788），刘之协前往甘肃隆德县刘松配所，密谋复教（改名三阳教），推刘松为老教主。随后，刘之协奔走安徽、河南、湖北、甘肃等地，传教授徒，促成混元教与宋之清收元教的联合。宋之清在襄阳收得齐林、伍公美等人为徒，齐林等再辗转传授，以致三阳教传播日广，党徒益众。五十七年（1792），在三阳教内，刘之协与宋之清发生争教事件，导致“六省教案”发生。[7]五十九年（1794），清廷开始大规模镇压宋之清的西天大乘教（因争教改名）、王应琥的收元教和刘松、刘之协的三阳教，宋之清、齐林等被杀。宋之清的再传弟子姚之富与齐林之妾王聪儿等联络各地教众，定于嘉庆元年（1796）三月十日（“辰年辰月辰日”）发动起义。乾隆五十七年（1792）三阳教争教事件发生后，宋之清让弟子们“各自收徒，不拘何处”，[8]教徒孙士凤便在四川达州、巴州等地传教，收徐天德、王三槐等为徒。嘉庆元年（1796）正月，枝江、宜都张正谟、聂杰人等因谋事不密，首先发难；二月，襄阳张汉潮等在黄龙垱桃山庙起事；三月，姚之富、王聪儿等按期在夹河洲举事。九月十五日，徐天德、王登廷等人在家乡达州亭子铺起事；二十一日，东乡王三槐、冷天禄等起义，川东各地白莲教纷起响应。
嘉庆元年开始的川楚白莲教起义迁延九年，最终遭到清廷镇压。侥幸逃脱官府剿捕的白莲教徒利用四川土地广袤、人口成分复杂且流动性强的环境条件，潜伏活动。鸦片战争后，随着清廷统治力量的衰落，四川秘密社会的活动日益公开化。岑春煊曾奏称：“查此匪徒，虽以邪拳为名，其实系向来会匪、啯匪、土匪之类，假名煽惑。……川省会匪、啯匪所在皆有。”[9]另外，有记载说：“自上年直隶义和团肇乱之后，其党流入川境，僭传邪教，遂至蔓延。而各种会匪以其易于惑人，无不从而传习。近且屡变其名，曰神打，曰阴操，曰红灯教，其实皆系拳匪。”[10]光绪十六年（1890）、二十四年（1898年），哥老会首领余栋臣在四川大足县发动反洋教斗争，捣毁教堂，武力攻击教士和教民，并与清军对抗。[11]余栋臣在1898年的反洋教斗争声势浩大，很快引起中外舆论的关注，成都英商曾致函来华考察的英国海军上校查尔斯·贝思福（Charles Beresford），陈述教会所受之损失：“自起事迄今，共毁房屋约四千所，内有教堂约三十所，并劫掠天主教民约二万户，类皆无家可归。综计所失财产，约值银六兆两，合英金八十五万镑。”[12]法国领事则不断向清廷施压。由此可见，庚子国变前的四川秘密社会反洋教斗争的政治影响是相当大的。
2、四川对华北义和团运动的响应
光绪二十五年（1899年），义和团运动在华北兴起后，借助清廷顽固派的极端仇外情绪，一度取得清廷的承认，在京津一带公开活动。在这种形势下，四川秘密社会的公开活动更是达到前所未有的高潮。庚子国变后，华北义和团遭到中外势力联合镇压，但四川秘密社会的活动仍然处于活跃状态，四川成为北方义和团成员逃避官府剿捕的庇护所。绅士罗缃上书四川总督奎俊时说到：“自上年畿辅肇乱，邪拳匪党潜窜各处，渐次入蜀。”[13]光绪三十三年（1907年），余慎修编纂的《新繁县乡土志》亦云：“光绪壬寅，山东拳匪余党潜入蜀中，传习其术。始于川北，流入成属。”[14]可见，遭到沉重打击的华北秘密宗教试图在四川寻找自己的生存活动空间。[15]义和团成员一旦进入这个区域，势必与川省秘密社会发生联系，成为抛向“积薪”的火星。
辛丑和谈后，清廷为偿付巨额的庚子赔款，加重了对各地民众的压榨，致使民怨沸腾，官民关系更加趋于紧张。号称“天府之国”的四川省向来是清廷的重要赋税来源，由于四川在庚子国变期间未曾受到战争蹂躏，故受到比先前更为严苛的索求。在这种形势下，秘密社会自然成为下层民众表达政治不满的平台。
北方义和团运动失败后，大约在1901年春夏之间，四川义和团将“顺清灭洋”的口号改为“灭清、剿洋、兴汉”的口号。至廖观音起事的1902年夏，四川反洋教斗争一时形成高潮，有30多个州县的教堂被捣毁，各地清军、团练屡遭袭击，不少府州县城及场镇受到围攻，甚至连成都也遭到合围。廖观音起义失败后，其他各地反洋教斗争并未止息，一直持续至辛亥革命发生。
3、一个四川客家女工
廖九妹的客家女工身份也是我们探寻“廖观音”形象的一个路径。关于廖九妹的早年生平，各种史料记载极为简略，就连其出生时间、地点，如同前述，也存有分歧的说法，但石板滩无疑是其成长的地方。
从地理上看，石板滩地处成都平原向龙泉山过渡的地带，具有山地、丘陵和平坝三种地貌。就清代行政区划来看，石板滩与金堂、龙潭寺相邻，距成都府不远。这种区域地缘关系，自然有利于当地居民和成都府的交通往来。
石板滩是川西地区客家人密集居住的村镇。[16]清初由于清军与大西军、大顺军余部等抗清武装连年作战，其后又是历时八年的三藩之乱，无数平民遭到屠戮，四川人口大量减少，清廷遂从外省大量招徕移民，其中以长江中游和珠江流域的省份如湖北、湖南、江西、福建、广东等省居多。许多闽广客家人也顺着“湖广填四川”的浪潮，西迁入川，与非客家移民构成了清代四川人口的重要组成部分。由于这些客家移民和非客家移民共同拥有广义上的“客民”身份，而原有的四川土著力量弱小，故四川客家和非客家（包括非客家移民和本地居民）关系比较和睦，在土地分配和科举名额分配上很少发生激烈冲突的事件。
由于石板滩客家人聚居，遂成为后来广东流亡客家人的一个目的地。鸦片战争后，广东一些客家人在与当地土著居民的械斗中失利，无法立足，遂外逃谋生。一部分粤省客家人逃往四川，靠近省会成都的石板滩成为流亡客家人的理想落脚点。至今，石板滩居民仍然以客家话为日常生活语言。廖观音祖父携家入川的过程就很能说明这一特征。据建国后的记载称：廖观音祖父原住广州三元里，因参加义勇，被官府通缉，不得不逃到四川。这一记载很有些反帝斗争的悲情色彩，相当符合当时意识形态宣传的需要。但是结合相关史实分析，两次鸦片战争时期的“义勇”实际上在很大程度上是受到官方支持的，倒是咸同年间的广东洪兵起义、土客大械斗更有可能是廖观音祖父的离粤原因。[17]廖九妹祖父在四川寻亲，最终在成都东大街石柜台的“廖广东”刀剪铺，与店主联上了客家同宗关系，其后辗转定居于石板滩，并开设了一爿土布染坊。[18]
客家人的族群归属意识极为强烈而持久，具有跨时空性。客家人尽管分布各处，但是他们仍然保持血缘和家族关系的纽带，并在这种纽带的基础上构成互助关系。由于客家妇女鲜有缠足的习惯，所以廖九妹以天足行走于乡村和城镇。同时，这种体格、行为自然有利于

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她的生理早熟，从事家庭体力劳动，也有助于扩大其社会活动范围。
石板滩原名仁和里，又称仁和场，[19]素为商贸重地，被列为“东山五大场镇”之首。[20]每逢赶场之日，周围村镇居民前来交易，热闹非凡。廖九妹在此有较多的机会接触外来人。
目前我们尚无法得知详情的另外一个情况是，廖家染坊在当时列强经济侵略下的生存状况如何。19世纪末、20世纪初，洋货也已充斥四川市场，对于廖家这样依赖手工染织业糊口度日的家庭自然也产生了极大的影响。庚子赔款加上四川历年教案摊派，川民于

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国家赋税之外，平白又多了几重负担。遍布各地的洋人教堂为了培植势力，往往收罗流氓、无赖入教，其中也不乏为了逃避官府压榨、自行投入教堂者，这些人被称作“吃教人”：“盖教入蜀，民皆不喜，而奸宄无赖之徒，争窜于教会，恃势横行，民益恶之。”[21]传教士与教民构成了与中国官民百姓相对立的一个特殊集团（北方义和团被镇压之前，“仇洋”是官民百姓的共同心态，之后，官府不仅开始收敛“仇洋”，反而着手镇压百姓的“仇洋”行动）。由于传教士通过种种手段，霸占田产，操控诉讼，欺凌善良，教民更是助纣为虐，一般民众无不视传教士与教民为“妖魔”，恨不能食肉寝皮。
经济条件的恶化往往是阶级关系恶化的前提。1902年春，四川发生“壬寅大旱”，旱魃肆虐，大地生烟，人民生活困苦不堪，不时发起“割米袋”、“吃大户”的行动。即便如此，各级官府并不体恤民情，罔顾生死，苛捐杂税，变本加厉。清廷自己也承认：“推原致祸之由，实由不肖文武官吏，种种不法，以致民怨沸腾，甘心从逆。”[22]官逼民反，其情自然。
廖九妹成长于民族矛盾、阶级矛盾都十分尖锐的环境之中，反洋教、抗官府的酵母顺利发酵便成为了必然。
二、“廖观音”的形成过程
如前所述，晚清是秘密社会高度活跃的时代，秘密会党和秘密宗教均为当政者排斥，但他们在动员民众、社会变迁过程中的作用却愈加显得突出。从政治和经济角度来看，清末半个世纪正处于“同治中兴”与“同光新政”的落日余晖时期；如果从社会角度来看，密切关注时势变化的道光诗人龚自珍所说的“山中之民”在太平天国之后正在孕育新的“大音”。 秘密宗教是“山中之民”的主体之一，在义和团运动中开始放出“大音”，发出异彩。就性别构成来看，秘密社会的主要成员是男性，但并非意味着秘密社会是男性的清一色天下，其中，秘密宗教中的女性群体尤其值得注意。“廖观音”形象的出现是义和团时期四川社会一个令人瞩目的现象，廖九妹被神化为“观音”则是多种主客观因素共同作用的结果。
1、红灯教扩大自身影响的需求
在名目繁多的四川秘密社会中，红灯教表现得十分活跃。红灯教是从白莲教（收元教、三阳教、青莲教、灯花教）发展演化而来的秘密宗教，[23]其名称大约出现在同治年间。红灯教徒一般在夜深人静之时聚集，练习“元功”，操演“神拳”。红灯教的这一活动方式被官方称为“阴操”。据《犍为县志》记载：红灯教徒“凡入教，须洁身诚意，誓不外泄”。[24]由此可见，红灯教的初期活动具有严格的隐秘性特征。尽管官府对此有所察觉并加以戒备，但在义和团运动之前，由于其尚未表现出明显的反政府行为，故官府并未采取剿除措施，红灯教也就得以在合法与非法的夹缝中维持自己的活动。当然，这并不意味着红灯教安分守己，逐步走向合法化，相反，红灯教不仅在思想上挑战官方的意识形态和合法宗教体系，而且正在积聚冲击统治秩序的力量。
扩大自身影响、吸引民众加入进来是红灯教起事的准备工作之一。为崇拜的神祗寻找附体的“代言人”（“仙佛下凡附体”）是许多秘密宗教（尤其是教主）扩大自身影响的重要手段。在秘密社会中，不乏种种色彩的英雄、神仙传说，这些英雄传说是秘密社会为提升自身形象、扩大影响的文化工具。正如陈旭麓先生指出的那样：“英雄，是人的神化。”[25]与主流社会相比，秘密社会属于弱势的一方，夸大弱势群体中的个体力量是秘密社会的一个重要思维范式——象征或表达了秘密社会对统治秩序的反抗或蔑视。其主要手段之一，便是夸大老年人、残疾人、妇女或幼童的人格力量，颠覆老年人不如壮年人、残疾人不如健全人、男尊女卑、长幼有序的常识性判断。毫无疑问，这种对弱势个体力量的夸大蕴含了秘密社会成员摆脱弱势地位的诉求。在这种思维范式的支配下，秘密宗教往往让个别女性人物以超人的形象活动，被塑造为武功盖世、神力无边的“女侠”、“女神”一类的形象，如明朝永乐年间的山东唐赛儿起义（唐赛儿被教徒奉为“佛母”），清乾隆年间王伦起义时的“乌三娘”、“无生圣母”，嘉庆初年的齐王氏（即王聪儿，被奉为“总教师”），义和团时期天津红灯照的林黑儿（人称“黄莲圣母”），便是突出的案例。美国学者韩书瑞（Susan Naquin）就认为：白莲教“对妇女极不寻常地开放，让她们成为信徒和师傅，表现出了该教的异端特质。”[26]
红灯教的神祗崇拜系统相当庞杂，有无生老母、达摩、观音菩萨、洪钧老祖、孙悟空和太上老君等。在这些崇拜对象中，无生老母和观音菩萨是众人皆知的女性神祗。这里有必要对无生老母略加介绍。[27]无生老母是明清民间宗教创造出来的女神，地位至高无上，既是造物主，又是救世主：她是人类的祖先，创造了宇宙与人类，同时又全力拯救沉沦于苦海中的“皇胎儿女”，派燃灯佛、释迦佛、弥勒佛以及观音、济公、天真古佛相继下凡，或自己亲自下凡，救度众生。明清民间宗教几乎都以无生老母作为最高神祗，“无生老母，真空家乡”成为民间宗教的“八字真言”。明清时期数百种民间宗教（遭到官方镇压后成为“秘密宗教”），绝大多数都直接或间接地奉无生老母为最高神祗。无生老母和观音作为冥冥之中的女性神祗虽然不可能现身于人间，却有可能通过人为的操作“附着”于女性个体的身上，通过这些被神化的女性个体的言行，变成现实的号召和鼓动力量。
2、廖九妹自身成为“观音”的条件
早年的廖九妹除了协助家庭料理家务、从事染坊劳作之外，还学习武艺。据记载，石板滩既是商贸重镇，又是匪患严重之区。为了抗拒土匪侵扰，减少财产损失，当地居民无论贫富，都自发习武。此说固然有一定的依据，但却忽视了一个极为重要的史实——客家人习武自卫的传统。因此，廖九妹习武应该是客家传统加上本地风气使然，尤其是后来一个名叫曾阿义的人带来了“神拳”——“夕阳西斜廖家庄，红灯照见集拳忙”便是当时情况的真实写照。在练习武艺的过程中，廖九妹势必接触家庭以外的社会男性，往来切磋，最终练成一副武艺高强的好身手（？。后来的叙述大多如此，十六七岁的姑娘习武不久，武艺有多高强，我们只能在此打个问号），并以“观音”形象引得周围百里内外的红灯教争相投靠。
就个人条件而言，廖九妹自幼生性聪明伶俐，记忆非凡，能当众琅琅背诵诸兄塾学所教的繁难诗文，常令满座惊叹不已，在家庭及族人中深受宠爱。她母亲就曾感叹：“九女若是男儿，恐怕廖氏门中也要出状元了。”少年时代的廖九妹，健壮秀丽，逗人喜爱，洗衣浆裳来得利索，挑花绣朵一学就能。故而，廖九妹不仅习弄拳棒，擅长女红，还有过于常人的语言表达能力，能说善道。[28]
而且，廖九妹的客家、女工身份决定了她自己在成长过程中，必然会受到客家群体追求上进的群体心态的影响。由于经济社会地位低下，长期面临土客对立的紧张关系，客家人往往图谋用科举升迁、经商致富、当兵提升自己的社会地位，从而在官府和社会上层中形成压倒土著居民的势力。由于这种习俗、心态与土客对立的暴力有密切关系，故有些研究客家历史文化的学者往往加以批评，如罗香林就曾经说过，客家人富有野心，好出风头，男的想作绅士，女的想作“大婆”。[29]这种代代相传的习俗心态，即使在客家人生存环境相对宽松的情况下，也难以泯除。因此，廖九妹在石板滩的成长过程中，这种争强好胜的性格日渐突出，并寻求满足这种性格需求的机会。有记载说，廖九妹6岁（一说八九岁）时，母亲为其缠足，九妹坚决不肯，母亲无奈，只得任其天足。
从这些迹象来看，廖九妹的性格、行为特征为自己融于秘密宗教创造了生理和心理上的素质条件。[30]红灯教这样的秘密宗教，也为廖九妹提供了“上进”的机会。明清以来，秘密宗教多有吸收女性成员之事。除了前面提到的唐赛儿和齐王氏，还有乾隆五年（1740）河南伏牛山区的女教主“一枝花”，[31]乾隆十五年（1850）贵州大乘教的魏王氏，[32]同治七年（1868）的山东归德府离卦教女首领郜姚氏等。[33]光绪元年（1875），直隶一个名叫Leboucq的法籍神父就预感到中国的秘

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密社会将扮演类似法国共济会的角色，并且发动社会暴动的发起者是中国妇女。巴黎公社在四年前被淹没在五月流血周的血海中，牺牲者有大量的女性公社社员。带着恐惧记忆的Leboucq十分担心中国会发生类似于法国大革命或巴黎公社那样的事情。Leboucq写道：“我不知道欧洲秘密社会是否允许妇女加入其间，但是在中国，是白莲教中的贪婪之徒占据了社会的主要位置，是他们在鼓励和激发怯懦者。假如白莲教要建立一个公共安全委员会或团体,……其中必定不乏女性发起者。”[34]根据有关地方志记载，四川红灯教尊女子为活观音的情形并不鲜见，如民国《眉山县志》记载，红灯教“缠红巾，执旗械，拥一妇曰观音”。[35]心性独特的廖九妹在红灯教内成为“观音”也就是很自然的事情了。
3、一个关键的男性人物——曾阿义
由于廖九妹在石板滩妇女中的独特表现，引起了石板滩红灯教首领曾阿义的注意。与名噪一时的廖观音相比，曾阿义的信息更为贫乏。据《四川近代人物传》称：曾阿义出生年代不详，曾在成都府龙泉驿“兴隆号”铁铺做学徒，后为铁匠。[36]曾阿义是否也是客家人，未见史料记载。但是根据其长期生活于石板滩，并与廖九妹密切交往的事实来看，曾阿义应该也是客家人。否则，他无法与廖九妹建立畅通的口语交流渠道，更遑论建立相互信任的客家认同感了。[37]
曾阿义从外学习“神拳”回到石板滩，组织红灯教，自称教主，收了不少教徒，包括l6岁的廖九妹。由于前述廖九妹“聪明伶俐”、“健壮秀丽”的先天条件，加上练习“神拳”了得，颇受曾阿义的青睐和教众的拥护。曾阿义趁势宣称廖九妹系“观音转世”，下凡解民倒悬，廖九妹一变而为“廖观音”——身穿月白短衫，头顶青巾，一派“观音”装束，不时乘坐轿子指挥人马，招摇过市。[38]
值得注意的是，曾阿义本人也自我神化，对外号称“曾罗汉”。显然，曾阿义用这种方式是为了提升自己形象，扩大红灯教的影响。但是，从种种迹象来看，曾阿义的这种手段并未收到显著成效，这对于试图摆脱潜伏状态、图谋大举的曾阿义来说，是一桩无法接受的事实。因此，曾阿义不得不谋求另外可能的途径来达到这一目标，他把眼光放在了廖观音的身上。当时，由于廖九妹尚未婚配，意味着廖九妹尚未受到家庭夫权的控制。加上两人都住在石板滩，他们的交往是在社会许可范围之内的。这就为曾阿义神化廖九妹，塑造“廖观音”形象提供了条件。
曾阿义神化廖九妹为“廖观音”，一方面就是要让她成为类似于“观音”、“神婆”这样带有宗教迷信色彩的女性，另一方面是要利用她被神化的身份，提高自己命令的效力。此后，曾阿义转入幕后活动，廖九妹则以观音的代言人来对红灯教成员发号施令。当然，廖九妹所代言的是曾阿义的命令。后来缉获廖观音的署理四川总督岑春煊也在奏折中证实了这一点：“查核该女匪供词，名虽为首，实与为从无异，其情不无可原。”[39]与曾阿义亲身发出的命令相比，这个蒙上神秘色彩的号令对会众更有说服力。由此，廖九妹完成了被神化的过程，成为华阳县红灯教的女首领。[40]她通过设坛、传教、讲法、传授拳术等形式宣传“反清灭洋”的思想，闻讯前来膜拜的教徒、民众络绎于途，很快聚集起数千人马，竖起“红色七星团”（又作“七星五虎团”）的旗帜。举人出身的盛世英（字篁樗）曾有诗描述其情形：
撤防队伍散归田，五夜妖星照蜀川，
狐火窗明争倡首，龙潭静夜饱挥拳。
辍耕陇畔村农舞，说法台前少女颠，
似醉如痴浑不识，连头受戮志弥坚。[41]
三、被神化后的“廖观音”
华阳红灯教有了“廖观音”这个被神化的女首领后，其行动更加活跃。对廖九妹本人来说，她在被神化为“廖观音”的同时，也被推到了与官府剧烈对抗的一面，被官府定性为“女匪”。随着廖观音名声的传播，以华阳县为辐射中心，金堂、大邑等川西各县秘密社会首领纷纷设法与廖观音、曾阿义取得联系，由此形成一股反抗官府统治的力量。
对红灯教而言，基督教的上帝崇拜与自身的神祗系统是无法并存于一个精神世界的。同时，红灯教徒和其他农民一样，把自身的生活处境恶化与西方列强的侵略、基督教信仰的扩张联系在一起。由此，四川“洋教”传教士和教民成为红灯教的攻击对象。同时由于清廷此时厉行剿杀义和团之策，因此红灯教不可能在反洋教斗争上取得官府的支持和默许，反而会遭到官府的残酷镇压。由此，“反清”也成为红灯教的现实目标。这种形势的发展，不是廖观音的个人力量所能掌控的。
华阳红灯教队伍迅速扩大，超过了地方官府的容忍。光绪二十八年（1902）五月，华阳县知县龚子蔓派团练前往石板滩阻止红灯教习练神拳，廖观音、曾阿义率众反击，将华阳县衙门大堂砸毁，赶跑龚子蔓，冲突中有3名练勇被打死。这一事件标志着华阳红灯教与官府的冲突正式展开。
五月十二日，廖观音、曾阿义率红灯教成员在距华阳县城20里的龙潭寺习拳，龚子蔓再次率团镇压，遭到抵抗。结果，一名哨官被击毙，龚子蔓被迫退守二台子（今属成都市新都区）。四川总督奎俊闻报，深知事态严重，遂命华阳县候补知县唐致远率领亲兵营100余人前往龙潭寺，试图消灭“廖观音”的红灯教，仍然遭到惨败。清廷闻讯，调广东陆路提督马维骐为四川提督，“酌带勇营，配齐军火，迅速赴任”。[42]
廖观音、曾阿义打退这股官兵后，又烧毁了华阳县福音堂，打死1名传教士和4名教民。一时间，身在前台的廖观音名声大振，而在幕后指挥的曾阿义的期望目标也被提高——开始图谋用更大的行动向官府发起挑战。五月，廖观音、曾阿义率领红灯教徒在石板滩川主庙举行誓师大会，提出“杀洋人、杀贪官，打富济贫、抗粮抗捐，焚教堂、抗官兵、围州县”的口号，并在庙门上贴出横批为“扫清灭洋”的对联：
打铁打钢打江山，都是铁罗汉；
救苦救难救黎民，争效观世音。[43]
从这幅嵌入曾罗汉和廖观音之名的对联来看，红灯教群体的志得意满。在这种高度膨胀的自信心的驱动下，曾阿义以廖观音名义发出攻打成都府的命令。六月，红灯教决定攻打龙潭寺，以期取得围攻成都的立脚点，奎俊急派按察使陈璚率兵前往龙潭寺弹压。六月十九日，廖观音率领红灯教队伍数路进攻龙滩寺，“晚间破场，焚去场尾、场首草房数十间”。此战震动成都：
拳民近郭，声打教堂，人言啧啧，官心惶惶。
群聚督署，强颜筹商，不闻谋路，惟余恐慌。[44]
奎俊急忙派富有经验的四川按察使陈璚（76岁）领兵镇压。次日，陈璚率部前往龙潭寺，廖观音得知清兵来攻，将队伍撤出龙潭寺隐蔽。陈璚直入龙潭寺，不见“邪匪”，以为廖观音已闻风逃窜，遂驻扎下来。傍晚，各路红灯教队伍向龙潭寺发起猛攻，陈璚慌忙下令死守场口。红灯教队伍不断发起攻击，“前者既倒，后者踵进，舞刀念咒，若痴若迷，毫不畏死”。[45]然而，毕竟“神”的意志无法冲破“火”的网络，至夜，廖观音下令撤军。
曾阿义、廖观音被热血冲昏了头脑，决计硬拼（他们事先曾约南路熊青禾、东路简阳李永洪等部红灯教围攻成都，计日可到），于六月二十二日向陈璚下战书，“约明日大战”。陈璚将计就计，一面布置，一面向奎俊求援，奎俊遂从新都和雅安调兵支援陈璚。可惜的是，廖观音送给南路熊青禾的密信被清军截获，李永洪部则被清军阻隔，廖观音等陷于孤军作战的境地。
六月二十三日天明，廖观音左手执三角红旗，右手提七星宝剑，率领装扮成韦陀、关圣、灵官和孙悟空的头领及数千团众，与陈璚大战。[46]官军用新式开花炮猛烈轰击，依仗简陋冷兵器的红灯教徒遭到重大伤亡。最终廖九妹不得不放弃围攻成都的计划，撤回石板滩。陈璚追杀至石板滩，廖观音、曾阿义立足不稳，遂率教徒向金堂转移。此役将廖观音、曾阿义军事指挥和形势判断能力的低下毫无掩饰地暴露了出来。
转移到金堂后，廖观音、曾阿义与当地红灯教“元帅”唐顺之会合，向广汉进发，途中，廖观音等在金堂清江镇打败汉州知州高维寅部，击毙同知衔团总傅岳龄等人，随即会同各路红灯教分三路包抄三水关，直逼广汉。
奎俊再调陈橘进兵三水关。三水关团练力量十分强大，他们守住关口东西两面，又将西面的板板桥烧毁，以断进路。红灯教接连攻关，伤亡惨重，廖观音等只得将队伍撤回清江镇，驻扎于火盆山上。七月初一日，四川记名总兵孙烈全率领清军水师炮船抵达双江渡，欲强攻火盆山。清军进入廖观音等设置的伏击圈，各路红灯教一齐杀出，短兵相接中，枪炮失去优势，清军覆没，孙烈全被杀。
奎俊急命陈璚赶赴清江镇，指挥各路清军、团练将火盆山包围。七月二十三日，清军发起攻击，遍山火海，红灯教损失近千人，熊青禾被俘，廖观音等只得突围，向北转移，恰遇绵水暴涨，路途被阻，而清军在后步步紧逼，廖观音等一边激战，一边指挥强渡，约有二三千人渡河撤到淮口镇，打毁苏家湾教堂。清军跟踪而来，“臬司陈璚带队直逼苏家湾匪巢，夺其隘口，各军左右分抄，三路并进，毙匪一千数百人，当将匪巢攻破，生擒匪首唐玉龙等正法，余匪窜散。”[47]红灯教队伍一路随唐顺之退往中江，一路随曾阿义、廖观音回到石板滩。至此，廖观音等进军西北的计划，化为泡影，只好化整为零，分散活动。
尽管屡遭挫折，但是红灯教徒依然没有放弃攻打成都的计划。在廖观音的号召下，周边地区的各类秘密社会不久又开始向成都外围集中。据上海《汇报》报道称：成都青羊宫和白马寺一带，“无在无匪。”[48]八月十三日夜，一批红灯教徒进入通惠门外青羊宫，青羊宫道士假意用茶饭款待红灯教徒，一面秘密遣人向奎俊告急。次日，红灯教徒一度冲入成都城内的走马街，意图攻击督署，最后被官军击退。[49]由于官军武器精良，防守有备，加之外地清军来援，红灯教徒不得不再次撤成都之围，转而四处流动作战。关于此次袭击，奎俊电告军机处：“十四日溷入省城之匪，实只二十一人，当场擒斩十三人，我伤一兵。”更耐人寻味的是，奎俊还以抱怨的语气称：“彼时观者如堵，枪械难施，匪由民丛逃逸数名。”[50]由此可见，这次袭击只是一场规模不大的冲击官府事件，而在喜欢看热闹的成都市民看来，少数红灯教徒与官军的冲突实在是一场值得旁观的街头斗殴好戏。
红灯教虽然有“廖观音”这样的附体神仙，却没有一个众望所归、掌控全局的统一首领，诚如由山西巡抚继任署理四川总督的岑春煊所奏称的那样：“川省本年匪乱，实无枭雄大憝出其间。”[51]曾阿义成功实现了对廖观音的神化，但是并未将廖观音提升为一个果断有为的领袖人物，更无法将红灯教整合为一支强大的武装力量。从已经发生的战斗来看，尽管规模不大，但已表明年龄未及20岁的廖九妹在军事上没有什么娴熟的经验，只是满足于其被神化的角色，来对红灯教徒发号施令。当然，廖九妹和曾阿义能够冲击省城，与奎俊的昏庸无能有很大的关系，奎俊本人沉迷《太上感应篇》。御史王乃征曾上奏弹劾称：“奎俊深居好静，每日必诵感应篇数遍，僚属非有要事不得入见。日行案牍，悉委秦姓幕宾批发，不复留心考核。”[52]不难判断，成都青羊宫道士得以密报奎俊，应该与奎俊沉迷道教有关。
随着岑春煊这个有着丰富政治经验的新任川督的到来，红灯教徒的处境急转直下。八月，清廷命岑春煊接替奎俊担任川督。岑春煊之父系前云贵总督岑毓英，曾经镇压云南回民起义，他很自然地从父亲那里得到处理地方叛乱的经验，而且远比素任京官的奎俊更了解四川社会情况。他注意到，四川红灯教组织松散，其首领的号召力并不足以凝聚会众，一旦迭遭挫折，势必溃散，廖观音起义一时人多，但最终不难剿除。所以，他说：“本年拳匪之乱，虽云别立一帜，其实即系平日各种拳徒，自知其名已陈，不足惑众，故另以邪术为集党羽计，初非如直隶、山东等省，另有一种拳匪也。”[53]基于这一判断，岑春煊对镇压廖观音起义相当自信，他剿抚并施，一面加强防备，相机出击，一面实行“胁从不问，首恶必办”的分化政策，孤立红灯教首领，并加强村镇保甲制度。红灯教徒迫于威胁，纷纷脱离红灯教，“廖观音”在事实上已经被教徒抛弃，只能四处躲避。
明显的客家女子身份和口音自然极其不利于廖九妹的躲避，她只能选择川省客家聚集区作为避难之地。官府抓住这一身份特点，缩小缉捕范围。1902年底，廖九妹在简阳县镇子场被威远前军帮带段方成捕获（一说被奸细出卖）。[54]段方成将廖九妹打入槛车，解送成都。岑春煊亲自在总督衙门审讯这个“女匪”。廖九妹虽然身为阶下之囚，但毫不屈服，对岑春煊骂不绝口。岑春煊担心日久生变，上奏朝廷将“廖观音”就地处决：“第该女匪名震一时，且恐外人藉口，当饬正法。”[55]不难看出，岑春煊的这一要求包含着两重含义，其一是向外国表示镇压反洋教斗争的决心，其二是利用剥夺这个被神化的女性首领的生命，来震慑红灯教等秘密社会的反抗。光绪二十八年十二月（1903年1月），廖九妹被斩首于成都下莲池，与其同时被难的还有其幼弟。不久，曾阿义也被捕杀。
残酷的事实表明，秘密社会对女性个体的神化不可能为女性提供解放的途径。在与官府的对抗中，女性往往更容易成为牺牲品。不仅廖九妹为此付出了生命的代价，[56]而且官府的残酷镇压也波及许多无辜民间女子。廖九妹逃亡期间，为了捕拿“廖观音”，清军在城乡大索，将许多与廖九妹年龄相仿的青少年女子锁拿逮问，肆意拷掠。一时间，川省民间惊恐不已，重演明成祖朱棣为捕拿不知下落的唐赛儿，而尽行搜捕天下尼姑道姑进京核验的荒唐一幕。
结语
看杀廖观音，是成都人生活史上一桩大事。
本来光是一个女犯人，已经足以轰动全城，何况又有“观音”之称。所以大家一说起来，似乎口里都是香的，甜的。大家先就拟定罪名，既然是谋反叛逆，照大清律例，应该活剐。再照世俗相传的活剐办法：女犯人应该脱得精赤条条，一丝不挂，反剪着手，跨坐在一头毛驴背上；然后以破锣破鼓，押送到东门外莲花池，绑在一座高台的独木桩上；先割掉两只奶子，然后照额头一刀，将头皮割破剥下，盖住两眼，然后从两膀两腿一块一块的肉割，割到九十九刀，才当心一刀致死。
……一派过山号的声音，呜都都地从衙门里吹了起来。辕门外的看众便也一齐喊道：“绑出来了！”……那女人果然赤着上身，露出半段粉白的肉，胖胖的，两只大奶子挺在胸前。两手反剪着，两膀上的绳子一直勒在肉里。头发一齐拢在脑顶上，挽了一个大髻。……看的人又都大喊道：“啊！原来就杀在这里了！……还是砍脑壳啦！……不错！戴领爷在那里！……你看！……刀……。”[57]
一个鲜活生命的终止，留给时人血脉贲张的好奇，也留给后世无数的感叹。
通过前文论述，可以看出，女性参加秘密社会并不是鲜见的现象，但她们只是简单地跟随行动，并无自觉而清晰的独立意识。秘密社会对个别女性的神化，乃是基于宣传的现实需要，而非为了解放妇女——秘密社会不是产生女权革命的土壤。换言之，秘密社会在性别观上并不是反传统、反主流的。[58]正如刘平在《中国秘密宗教史研究》中指出的那样：女性成员及其女性神祗在秘密宗教中的地位，要视该教门对妇女的重视程度而定。[59]反言之，即使是在“男女平等”的社会，也不能排除“出格”女性的出现。
秘密社会与常态社会在性别观上有很大的交融面，即都承认并遵从男尊女卑的观念，但在这种观念的背景下，并不妨碍若干个别女性人物取得非常态的地位，“廖观音”、“黄莲圣母”即是，遑论与“廖观音”、“黄莲圣母”同时代的慈禧太后。这些女性人物之所以能够取得这种地位，并非是挑战男权社会秩序的结果，更非自身女权意识觉醒的结果，而是借助异化的权力来获取的。慈禧太后利用身为咸丰帝奕詝的皇贵妃和同治帝载淳的生母的身份获得了垂帘听政的权力。对匍匐其下的王公大臣而言，慈禧太后是皇权的当然代表——实际上是异化了的皇权。廖九妹正是是利用红灯教的虚拟神权来获取特殊地位、成为“廖观音”的。
男女在生物形态上的互补性，决定了在政治中不可能分裂成为两大对抗性的群体。秘密社会的女性成员没有、也不可能拥有独立的女权意识来反抗男性的权威，而是跟随男性成员一起反抗现行的统治秩序。就确切的意义而言，女性在秘密社会中仍然服从于男性，即使个别女性人物居于首领地位，亦无法改变这种事实。但必须承认，秘密社会对女性个体力量的神化的影响是相当明显的，首先是鼓舞了更多的民众进入秘密社会，其次对官府造成极大的冲击。成都著名士绅高枏（字给谏）述称：“（廖观音）以十六岁柔弱女子，拥众数千，屡在石板滩、龙潭寺、苏家湾、三水关等地与官兵接仗。”[60]
同时我们还应该看到，廖观音形象出现后，红灯教在并无充分准备的情况下，围攻成都，从而加速了自己的失败。这表明，红灯教在神化女性首领后，幻想神仙能为他们带来强大的军事攻击力。类似这种盲目起事、盲目攻打城市的现象在一些崇奉女性首领的秘密宗教中也有存在，如明代唐赛儿曾指挥部众攻打益都（今山东青州市），清代嘉庆年间的齐王氏更是千里奔袭西安，结果大败而归，不久在清军围攻下跳崖身死。
晚清时代，中国妇女普遍文化程度低下，通俗易懂的宗教宣传往往能对她们的思想发生说服和劝诱的效力。廖九妹的被神化是一个极为突出的个案，但当时类似现象并不止廖九妹一人。岑春煊本人在捕杀廖观音后，也意识到还会有类似的现象发生。为此他在奏折中承认：“平日土匪、啯匪、会匪及游惰之民最众，是以今日拥一柔弱女子为观音，便可聚众数千，明日拥以騃稚童为孔明，又可聚众数百，皆由于失教失养者多，民情复夙称浮动，故易于倡乱若此也。”[61]光绪三十三年（1907年），四川开县（今属重庆市）民女吴桑氏被红灯教奉为“活观音”。吴桑氏、李文贵等率众将该县岳溪场的学堂和教民住宅捣毁，在遭到开县知县侯昌镇的镇压后，吴桑氏等人分散活动，后在川滇边务大臣兼护理四川总督赵尔丰大兵镇压下，吴桑氏等人遭到失败。[62]这个案例表明，红灯教对女性的神化行为仍然颇有市场，但这已经是袅袅余音，不成雷鸣了。
有必要指出的是，义和团时期“廖观音”、“黄莲圣母”形象的旋兴旋灭在崇拜无生老母的秘密宗教演变史上，具有标志性的意义，即一些秘密宗教即将结束无偶像崇拜、进入有偶像崇拜的阶段。其后，一些与大城市近代化工商业接触较多的秘密宗教开始利用摄影、图画手段将教主形象转化为固定的崇拜偶像，如一贯道的“无生老母”形象即是，并且有意识地缓和与官方和其他合法宗教的关系——这也许是从“邪教”转化为宗教的必然路径（远者如基督教、道教，近者如台湾的一贯道等教派即是）。当然，关于这个问题的探讨已经超出了本文主题的范围。

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[1] 参见文枢、钟冲：《红灯教首领廖观音》，《龙门阵》1985年第2期。
[2] 参见四川省地方志编纂委员会编：《四川近现代人物传》第四辑，成都：四川大学出版社，1987年，第47页。按，茨芭店系糍粑店（今青白江区合兴乡园林村四组）之误。一说石板滩当时隶属金堂县，待考。
[3] 关于廖观音被杀时的年龄，现在一般记载都说是17岁，一说是19岁。
[4] 这里有必要对廖观音起义和华北义和团运动的关系略作辨析。庚子国变后，华北义和团组织遭到毁灭性打击，但是四川的秘密社会利用本省的特殊人口结构和地理环境，展开对抗官府的活动，并且日趋公开化。四川秘密宗教及其活动虽然与华北义和团并无直接的组织关联，但是由于红灯教等教门也属于白莲教系统，在性质和活动特征上与华北义和团有相近之处，故可以将其归属义和拳—义和团类型的起义。而且，廖观音起义和直隶景廷宾起义一样，都是义和团运动尾声阶段局部地区反抗清廷的典型案例。
[5] 与本文直接有关的研究成果主要有：（1）隗瀛涛、李有明等：《四川近代史》，成都：四川省社会科学院出版社，1985年。该书对廖观音起义经过有简要的叙述。（2）美国学者蒲乐安（Roxann Prazniak）著、刘平等人翻译的《骆驼王的故事》（Of Camel Kings and Other Things: Rural Rebels Against Modernity in Late Imperial China. Lanham, Md. Rowman & Littlefield,1999）（中译本即将由商务印书馆出版）。该书对廖观音起义的意义有独到的评价，但未能深入展开。
[6] 秘密社会一般分为秘密会党和秘密宗教两大类，天地会、哥老会属于秘密会党，白莲教及其衍生的教门均属于秘密宗教，两者在演变发展过程中，有互相交融的现象。四川红灯教即属于秘密宗教类。由于四川红灯教活动频繁的同时，哥老会也毫不逊色，本文行文紧扣主题，多使用“秘密宗教”，兼顾叙述的需要，“秘密社会”也间有使用。
[7]“六省”指的是后来起事的川楚陕甘豫五省，加上刘之协籍贯所在的安徽。要补充说明的是，“五省白莲教起义”的说法不确，根据档案记载，实际上，当时湖南、贵州也同时发难，规模甚大，应该是“七省白莲教起义”。
[8]《朱批奏折》，乾隆五十九年十月湖广总督福宁奏折。
[9]“四川大学藏原巴县档案义和团专卷”，转引自隗瀛涛：《巴蜀近代史论》，成都：四川人民出版社，2004年，第3页。
[10]“四川大学藏原巴县档案义和团专卷”，转引自隗瀛涛：《巴蜀近代史论》，成都：四川人民出版社，2004年，第21-22页。
[11] 蔡少卿等综合多方史料，认为余栋臣是哥老会首领，并且其加入哥老会的时间应当不晚于光绪十二年（1886年），故余栋臣反洋教斗争属于秘密会党起义，参见蔡少卿、屠雪华：《论余栋臣与哥老会起义的关系》，《社会科学研究》1984年第3期。在1890年代至1900年代初，长江流域反洋教的主力是哥老会，但秘密宗教在其中也有重要作用，尤其是在北方义和团运动的影响之下。
[12] 【英】贝思福（Charles Beresford）著、【美】林乐知（Young John Allen）等译：《保华全书》（Break-up of China）卷2，上海：广学会光绪二十五年铅印本，第4页。
[13] 罗缃：《上川督奎乐帅呈团练保甲章程》，《怡云馆文牍略存》，光绪二十九年铅印。罗缃，字云五，四川华阳县人，拔贡出身，曾从湘军鲍超部征战，后任湖北崇阳、江夏、安陆等县知县、署荆门直隶州等职，继母卒，回籍服丧，不复出，在华阳、成都屡为地方官顾问政事。
[14] 光绪《新繁县乡土志》卷6。按，1965年7月，新繁县被并入新都县。
[15] 甚至一些因为支持反洋教斗争而被充军到四川的官员也在川省暗中支持义和团的复兴。如《泸县志》记载：“四川向无拳匪，闻已革浙江臬司荣铨充军到川，沿途州县竭力办差，潜伏仆役至二百人，及抵省城，……拜会官府，列队而行，愚民聚观，轰传仇教之官始得如此尊荣，无业游民群相推奉，于是省城东门外十五里之大面铺，南门外十八里之红牌楼，北门外二十里之龙潭寺，无不假拳以为名，直煽惑至新津、双流、绵竹一带。”（王禄昌撰：《泸县志》卷7，1938年铅印本。）
[16] 据石板滩镇人民政府网介绍，该镇位于成都市郊，处于成都市规划的都市圈内，西至成都市三环路9公里。全镇面积43.2平方公里，总人口4.9万人，90％以上系广东客家人，城镇人口约16000人。参见http://www.sbt.gov.cn/overview.htm。
[17] 关于咸同年间的土客大械斗历史，可参考刘平：《被遗忘的战争——咸丰同治年间广东土客大械斗研究》，北京：商务印书馆，2003年。关于洪兵起义，参见刘平：《开平碉楼形成的社会历史原因——围绕洪兵起义、土客械斗展开的讨论》，载《东南社会与中国近代化》，上海：世纪出版集团、上海古籍出版社，2005年。
[18] 关于廖九妹祖父入川的动因和经过，系据后人叙述。有学者曾经对四川客家廖姓族谱进行研究，为我们提供了一条有待证实的线索——廖氏族谱有：（1）《廖氏族谱》，康熙二十七年由福建上杭入川，定居内江东乡；（2）《光绪廖氏族谱》，雍正二年，由广东兴宁入川，定居绵竹；（3）《华阳廖氏族谱》，乾隆初由广东兴宁入川，定居简阳。参见黄友良：《四川客家人的来源、移入及分布》，《四川师范大学学报》1992年第1期。结合已有信息来看，第三种廖氏族谱与廖观音的家庭有关。另外，石板滩廖姓素为大姓，至今更为繁盛，故廖氏宗族的根深叶茂为廖九妹祖父入川定居提供了较好的联宗条件。一说廖氏祖籍广东省兴宁县。雍正五年（1727），先祖廖明达落脚川西金堂县石板滩，开染房为业，是为廖氏入川始祖，其族谱排字辈为“明谷君琼道，为仁士品芳”，廖九妹父廖为新，明达六世孙，“为”字辈。但谱系归谱系，廖为新之父、廖九妹之祖是否素居石板滩，还是确实由广东迁来，待考。
[19] 关于石板滩之名的来历，一说是该村濒临的西江河有“石骨子滩滩”，一说是该村街道均用青石板铺路，还有一说是因地下有石板底子。参见李义让、邱晋南：《小镇之花石板滩》，载何承朴主编：《川西小镇风情》，成都：巴蜀书社，1989年，第34页。
[20] 据嘉庆《华阳县志》卷6记载：（仁和场）即石板滩，治东北五十里，交金堂、简州界。参见董淳：《华阳县志》，嘉庆二十一年刻，卷6
[21] 朱之洪：《巴县志》卷16，《交涉》，民国二十八年刻。
[22]《清德宗实录》卷505。
[23] 关于红灯教的起源和发展演变，可以参考林顿：《清代四川红灯教研究》，《成都大学学报》（社科版）1992年第3期。按，该文并未讨论红灯教与廖观音起义的关系。
[24] 陈谦、陈世虞：《犍为县志》卷14，《杂志·丛谈》，民国六年刻。
[25] 陈旭麓著：《浮想录》，上海：复旦大学出版社，2008年，第1页。
[26] Naquin and Rawski，Chinese Society in the Eighteen Century, New Haven: Yale University Press, 1987 ,136.
[27] 此处参考刘平：《中国秘密宗教史研究》，未刊稿。
[28] 参见王光云：《女中豪杰廖观音》，《新都文史》第七辑，中国人民政治协商会议四川省新都县委员会文史资料委员会，1987年，第124页。这类堆砌式的颂扬、夸赞也许是捕风捉影，但是要成为美丽善良、大慈大悲的“观音”，具备诸多先天优势也在情理之中。
[29] 参见罗香林：《客家研究导论》，上海：上海文艺出版社，1992年影印本，第244页。
[30] 类似现象在其他秘密社会的著名女性人物中也有存在，例如，天津红灯照首领林黑儿出身于海河船户，自幼学习拳棒，早年曾随父亲游走江湖卖艺为生，出行远达上海。从这些信息来判断，林黑儿未缠足的可能性很大，否则难以进行这些需要身体技巧的劳作，而且她要比一般妇女见多识广，具有广泛交际的能力。
[31] 据乾隆五年正月河南巡抚雅尔图奏称：“尚有伏牛山内未经破露之女教主一枝花，妖言惑众，随即遴员诱拏。兹据陕州知州刘谦擒获该犯到案，俟将伙党拏获，当按照邪教之例审结。”见《清高宗实录》卷109。
[32] 据乾隆十一年五月贵州巡抚张广泗奏称：“拏获大乘教逆犯魏王氏、唐世勋等男妇一百四十余名口，搜获与首逆张晓、刘奇来往密札、格簿赦帖。又据魏王氏之徒弟邓光熙呈首妖书等项。审讯该犯等传习邪教，创立种种名目，阴谋不轨，党羽众多。”见《清高宗实录》卷267。按，大乘教活动甚至渗透京城，并有另一女性成员吕斋婆以报国寺为活动据点。见《清高宗实录》卷270。
[33] 参见涂宗涛：《﹤含晶道人自订年谱﹥及其史料价值》，《天津社会科学》1991年第4期。
[34] 参见Jean Chesneaux, Secret Societies in China: In the Nineteenth and Twentieth Centuries. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1971, 60. 按，1871年3月18日，巴黎妇女阻止梯也尔的政府军夺取蒙马特尔高地的大炮，揭开了巴黎公社的序幕。
[35] 王铭新：《眉山县志》卷8，民国12年刻。
[36] 参见四川省地方志编纂委员会编：《四川近现代人物传》第四辑，成都：四川大学出版社，1987年，第47页。
[37] 四川曾氏客家源流在族谱中也有反映。据《曾氏族谱》称：曾氏客家系康熙初年从福建长汀入川，落居内江梁家坝。参见黄友良：《四川客家人的来源、移入及分布》，《四川师范大学学报》1992年第1期。当然，我们也不能就此断定曾阿义祖籍就是福建长汀，可以肯定的是，曾氏在四川客家人中也是大姓。
[38] 自然，廖九妹加入红灯教，教中的无生老母和观音崇拜也和她拉近了关系。曾阿义在廖九妹头角展露之际，就着手向外宣传廖九妹系观音转世之类的传说。由于相关文字材料的缺乏，我们难以细考曾阿义的“造神”过程，但有一点可以肯定，即廖九妹的被神化是曾阿义操作的结果，也是廖九妹所乐意接受的。
[39]《署理四川总督岑春煊奏拿获拳党首要廖九妹等片》（“朱批奏折”，光绪二十八年十一月二十二日），载《辛亥革命前十年间民变档案史料》下册，北京：中华书局，1985年，第751页。
[40] 天津红灯照的林黑儿被神化的过程也和廖观音颇为类似。林黑儿有过短暂的婚史。林黑儿曾经奉父母之命，嫁给天津海河船户李有之子，因丈夫体弱多病，很早死亡。作为不再改嫁的寡妇，林黑儿有了摆脱夫权控制的可能。那些参加红灯照的青少年女性也多是未婚，因而她们也有可能暂时未受到夫权的控制，跟随林黑儿参加反洋教直至对抗官府的行动。可以说，这些女性成员也随着她们的首领被神化而成为具有神功的女兵。红灯照女兵经常在天津街头进行“踩街”活动：红灯照成员身穿红衣，头戴红帽，手持红灯或红缨枪，在街头上昂首阔步地游行。官民见此，无不恭敬躲避。义和团还集体编造了红灯照“撒豆成兵，刀枪不入”、“用红灯照灭洋人兵舰”的神话。不难看出，林黑儿的被神化既是义和团扩张影响的需要，也在一定程度上满足了当时那些对西方列强不满而无知的官员百姓的心理需要。
[41] 转引自张力：《四川义和团运动》，成都：四川人民出版社，1982年，第75页。
[42]《清德宗实录》卷501。按，因廖观音等迅速失败，清廷于七月壬申电寄马维骐：“该省军务平定，马维骐著毋庸募带勇营前往，仍赶紧赴任。”见《清德宗实录》卷502，北京：中华书局，1987年。
[43] 参见王光云：《女中豪杰廖观音》，《新都文史》第七辑， 中国人民政治协商会议四川省新都县委员会文史资料委员会，1991年，第124页。
[44] 王增琪：《聊园诗存·亲督师》，光绪十七年刻本。
[45] 转引自王光云：《女中豪杰廖观音》，《新都文史》第七辑，中国人民政治协商会议四川省新都县委员会文史资料委员会，第125页。
[46] 一说在战斗中，四名壮汉用花轿抬着“观音”，不顾枪林弹雨，冲向龙潭寺的场口。廖观音头包红帕，手持三角小旗，指挥红灯教徒向官军发起冲锋。这类描绘多属臆测，但也颇为形象。
[47]《清德宗实录》卷502，北京：中华书局，1987年。
[48]《汇报》光绪二十八年八月二十六日。
[49] 有记载说：“一队扮作农妇的红灯妇女战士在前，廖观音率大队在后，顺利攻入青羊宫。次日早，廖观音指挥战士架竹木长梯翻南门城墙，顺南大街直奔城中心，指向总督府。”此役，廖观音是否身在其中，待考。
[50]《四川总督奎俊为拳党裹胁日众近且进入省城事致外务部电》（“收电档”，光绪二十八年八月十九日），载《辛亥革命前十年间民变档案史料》下册，北京：中华书局，1985年，第742页。
[51]《朱批奏折》，农民运动类793号，《川督岑春煊折》。
[52] 《福建道监察御史王乃征奏川省乱象日炽恳简派大员接任折》（“军机处原折”，光绪二十八年六月二十三日），载《辛亥革命前十年间民变档案史料》下册，北京：中华书局，1985年，第739页。
[53]《朱批奏折》，农民运动类793号，《川督岑春煊折》。
[54]《清德宗实录》卷511记载：“以拏获女匪廖观音、暨伪教主曾阿义正法，予四川都司段方成以游击补用，经历杨预、以知县补

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用。”按，简阳县镇子场（原为甑子场）也是客家人聚集的村落，后来改名洛带镇（属成都市龙泉驿区），现在号称“西部客家第一镇”。1950年7月，国民党军统特务、少将廖宗泽利用客家身份在镇子场纠集土匪刘幺胡子、一度向解放军投诚的刘仓林等，成立成都、华阳、新都、金堂、简阳五县反共救国委员会。月底，川西反共救国军第六兵团与刘仓林部在石板滩暴乱，被人民政府镇压。1951年3月6日，廖宗泽被俘虏。值得注意的是，廖宗泽也是华阳县石板滩人。参见辛智：《廖宗泽其人》，《新都文史》第三辑，中国人民政治协商会议四川省新都县委员会文史资料委员会， 1986年，第102～109页。
[55]《朱批奏折》，农民运动类793号，《川督岑春煊折》。
[56] 清代对被俘的秘密社会女首领的惩处极为残酷，达到了灭绝人性的地步。类似事件除廖九妹之外，前面述及的离卦教女教首郜姚氏也被清军残酷杀害。同治元年七月，郜姚氏兵败被俘，清军将其“斩于军前，士卒剖其胎而食之。”（转引自涂宗涛：《﹤含晶道人自订年谱﹥及其史料价值》，《天津社会科学》1991年第4期。
[57] 李劼人：《暴风雨前》，北京：人民文学出版社，2009年，第24～29页。
[58] 有些学者认为中国的秘密社会改变了传统社会的性别秩序，如美国学者周锡瑞（Joseph W. Esherick）就认为：妇女在白莲教中的角色改变了那种被国家统治阶层所认可的正统价值所赋予的“自然”社会秩序，这种秩序来源于培养传统社会理想的哲学判断。见氏著：The Origins of the Boxer Uprising，Berkeley: California University Press, 1987. pp.51-52.（该书有中译本，即周锡瑞：《义和团运动的起源》，南京：江苏人民出版社，1995年）
[59] 此处参考刘平：《中国秘密宗教史研究》，未刊稿。
[60] 高枏：《沥陈四川乱象请更川督折》，《高给谏奏稿》，清瀚堂，光绪刊本。
[61]《署理四川总督岑春煊奏拿获拳党首要廖九妹等片》（“朱批奏折”，光绪二十八年十一月二十二日），载《辛亥革命前十年间民变档案史料》下册，北京：中华书局，1985年，第751页。
[62] 参见《护理四川总督赵尔丰奏查明红灯教起事缘由及剿办情形折》（“录副奏折”，光绪三十三年六月初九日），载《辛亥革命前十年间民变档案史料》下册，北京：中华书局，1985年，第770～774页。
【本文系在提交“区域、跨区域与文化整合国际学术研讨会”暨“第十三届社会史学术研讨会”（聊城大学，2009年6月）的论文基础上修订而成；会议期间，苏州大学朱小田教授等提出中肯建议，特此致谢。本文系教育部人文社科基地重大项目《中国民间宗教与社会转型研究》的阶段性研究成果，项目批准号：2009JJD730003】
（资料来源：王云：《区域、跨区域与文化整合社会史国际学术研讨会论文集》，天津人民出版社，2012年。） (责任编辑：admin)

原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/04/498685.html

以上是关于观音-女工·女匪·女神——义和团时期四川“廖观音”形象研究的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。

本文标题：观音-女工·女匪·女神——义和团时期四川“廖观音”形象研究；本文链接：http://gazx.sd.cn/zggs/38739.html。