中国近三百年学术史-18世纪经世学派

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原文标题：18世纪经世学派

史学界一直认为，19世纪有着一个“经世派”，其渊源可上溯到17世纪。但18世纪呢？对不起，似乎于“理学”和“考据学”之外，就没有什么值得一提的“学”或“派”了。本文打算论证，18世纪存在着一派“经世家”（或曰“经济家”）。讨论的中心问题是人口和人口对策，涉及范围极为广泛，极具特色，不但与其他时代颇有不同，也不比19世纪的后人来得逊色。[1]
为此，首先要回答的问题就是，18世纪有没有这么一个“群体”（如果我们不使用不令人喜欢的“学派”一词的话）？
　一
论说起来，我们第一个需要解决的，是儒家所谓“经世学”的定义问题。
《大学》上说：“格物致知诚意正心修身齐家治国平天下”，一句话几乎把儒家的基本主张和取向都概括了。其上半句即所谓“内圣”，下半句即所谓“外王”（借用《庄子》的话）。用《论语》上的话说，即“修己安人”。[2] 前者讲“修身”，后者讲“治世”，此外还有一个“文”的方面（或曰“博文”[3]）。宋人所谓“体”、“用”、“文”，[4] 即构成了后世所谓“理学”、“经世学”与“经学”（“考据学”）这三个方面。三者之间既有区别，又有内部关联。[5] 如，欲“治世”不能不“正人心风俗”，欲阐明“经世思想”亦不能不“引经据典”。因为儒家讲“入世”，与佛家“出世”不同，所以“经世”成为最重要的一点。[6] 但是，“经世学”的定义一向却并不是那么清楚和确定的。[7]
最早的“经世之学”，具体说来有所谓“六艺”：礼、乐、射、御、书、数。梁启超论到清代最讲“实学”的颜（元）李（塨）学派时说，习斋主张习行六艺，即孔子以前教学成法，谓道不出五伦六艺以外，如事轨次序为礼，鼓舞相从为乐，挽强中之为射，乘马随徒为御，计件于册为书数。然自古以来，不能不有所变化，故谓“唐虞五臣，水火农教，各司其一”，“孔门诸贤，礼乐兵农，各精其一”，并非一定要学唐虞三代时的实务。其内容，照习斋最喜欢说的，亦不过“兵农礼乐水火工虞”罢了。[8] 又说：所谓经世之务者，固当与时消息，过时焉则不适用。治此学者既未能立见推行，则藏诸名山，终不免成为一种空论。故乾嘉已降，此派（颜李）衰熄。[9] 章太炎也说，“凡言六艺在周为礼乐射御书数，在汉为六经。此自古今异语，各不相因。言者各就便宜，无为甘辛互忌”。[10] 说明它在各个朝代是不一样的，也不能不随时代而变化。
自“六艺”废，“经世”更无专学专科，所存与之有关者，曰刑名、曰钱谷、曰河渠、曰钱法、曰漕运、曰盐铁、曰赋役……，如是而已。其名目繁杂，散乱支离，随时变易，并没有一个总的名称，能与“经学”比肩相抗。如黄宗羲著《明夷待访录》，——梁启超自谓受影响最早最深，又为顾亭林极推重者，——其中《田制》、《兵制》、《财计》诸篇，竟无能以专学名之。故称梨洲，仍为王学大师，[11] 而非其他某某学大师云，——不但时无此名，亦不知当用何名？这是极可注意的一点。
于是在儒家的“道问学”中，当时能称名家的，只有“经”、“史”，以及后来形成的“子”学几家而已。以《四库全书》所分，不外四部四十四类：[12]
经部：易、诗、礼、春秋、孝经、五经、总义、四书、乐、小学
史部：正史、编年、纪事本末、别史、杂史、诏令奏议、传记、史钞、载记、时令、地理、职官、政书、目录、史评
子部：儒家、法家、医家、农家、天文历算、术数、艺术、谱录、杂家、类书、小说、释家、道家
集部：（略）
能够归入“经世学”的，寥寥无几，皆零散分置于各“子目”之下，而不能更上一层。
近代以前，“经世之学”无以名家，这是我们研究清代经世学派首先要弄清楚的一点。其时中国又无所谓“重商学派”、“重农学派”，也无今日之“经济学家”、“政治学家”种种名目。前期诸老不说，其实就是龚、魏等人，昔日不过称之为“今文学家”，也不是所谓“经世学派”。
因此，当时人人可谈“经世”，却不必为“专门家”。如梁启超所谓清代“中叶以后四大潮流”，一、皖南学派，二、浙东学派，三、桐城学派，四、常州学派，[13] 其代表人物皆有经世之作，而并不以“经世”名家。
清代学术，除“理学”、“经学”外，不能成“学”、成“家”，这是难以构成“经世学派”的重要原因之一。[14]
清代学者，除“理学”、“经学”外，不能构成所谓“潮流”，这也是“经世学派”不能彰显的一个原因。如梁启超曰：有清一代学术，可纪者不少，其卓然成一潮流，带有时代运动色彩者，在前半期为“考证学”，在后半期为“今文学”，其他则附庸耳。又曰：我国自秦以后，确能成为时代思潮者，则汉之经学，隋唐之佛学，宋及明之理学，清之考证学，四者而已。[15] 他不及焉。
所以我们欲研究“18世纪经世派”，就不能不予其重新定义，并划定它的学术范围；亦不能徒以“显”、“晦”，而论其短长。
　　二
再一个需要置疑的，是在17世纪明清之际，有没有一个“经世学派”？其次，在继之而来的18世纪，是否由“经世”而转入“考据”，转入“遁世”和“逃避政治”？这也是关乎清代学术思想演变的一个大问题。
首先，17世纪的所谓“经世学派”，可能至多只是少数人的一个“运动”，占统治地位的还是“理学”，甚至是所谓“道学家”。[16] 早先说到明末清初诸老，也不外朱学、王学中人，而不能以“经世学家”相标榜，不管他做出了多少“经世”的学问（颜元等则属例外）。最著者如顾炎武，如黄宗羲，在梁启超眼里，一属“经学家”，一属“理学家”中“阳明学派”，如是而已。[17]
从思想史的角度来说，关于清代思想与宋明儒学传统的关系，自来有两种不同看法。第一种看法是把它当作对理学的全面反动。据说，梁启超与胡适持此说最力。[18] 认为清初诸大儒所“反”的，是“理学”，是“空谈”，而且主要是对“王学”的“反动”。[19] 第二种则持相反的见解，[20] 以为从儒学的“内在理路”而言，清学与宋学并非“邈不相接”，不过是“战场”的“转移”，是它的一个发展；[21] 它于理学并非“反对”，也许不过是一种“相对”关系而已。[22]
到18世纪，“理学”与“经学”，“宋学”与“汉学”俨然成为对立之局，学术也有了“从理学到朴学”的转变。[23] 梁启超说：乾嘉学派一反明人空疏之习，专从书本上钻研考索，以达到他们“实事求是”的目的。所谓“经学”，本是针对“理学”，所谓“著书”，乃是针对“讲学”，都属于“致用之学”，或曰“穷经致用之学”，而非相反。当时学风，“由空返实”，“有从事上求实者”，“有从书上求实者”，要之皆“求实”之学也。[24] 所以后来也有“六经”皆经世之学的说法。二者之间不一定是对立的关系。不管怎样，清学不能说是出于对“经世之学”的反动，这一点恐怕也是需要辩论明白的。
所谓“经世”往往又表现为一种类似“学风”的东西，或是代表某种学术倾向，如清朝皇帝一再强调的“务实”精神，而无论“理学”、“朴学”中皆有空疏、不务世事一派，也有务实、经世的一面（如阳明之赫赫事功）。故钱穆说，东林“忠义”，顾、黄“经济”，实皆一脉。[25] 无论“经世”与否，表现出来的是一种学术风气。
故一般认为，17世纪大概只有一种“经世”学风（或“经世思潮”），而不能括称之为“经世学派”。[26]
明清之际讲究“致用”的硕儒诸老，与后来学者不同的还有一点，即皆为“在野派”。其所主张，明知当世已不能用，而有待于来者，既不必为之“负责”（此与“上条陈”者大为不同），复思想深刻，无所避忌，畅言之下多异乎寻常。[27] 至有清末民初始能畅行者，[28] 可以说带有一定的“革命性质”。但任何学派，不能不由盛而衰，也不可能长此一路“持不同政见”不止，[29] 所以到了18世纪，代“在野党”而生者，就出现了一个“在朝派”，[30] 其所思所言之内容，自然也大有改变（也不复如诸老硕儒那样引人注目）。
到18世纪，为士林所重的是怎样一些人呢？他们与17世纪遗老有何不同？又与“在朝”诸公有何异同？
据研究，18世纪（在长江下游地区）存在着一个统一的学术共同体，其成员不同于政治官僚，人数不多，只占士大夫

中国历史大伟人故事简短

阶层的极小部分，但影响巨大。他们厌恶政治参与，因为清代的文禁是政治性的，很少涉及思想学术领域，对这些人来说，学术生涯遂成为一种受欢迎的选择。据说，与宋、明官绅重视士途超过学术建树截然相反，清代士绅渴望成为考据专家。于是学术成为一种谋生手段，出现了一批职业化的学者。他们一般都入仕为官，但主要兴趣仍在学术研究之上，一旦可能，便立即辞官，把生命中的大好时光奉献给经史之学，并以此博得个人声誉。[31]
这些士人既与同时一心谋求仕途的官员有别，也与前辈学者的不仕有所区别。他们构成了18世纪中特殊的一群。这一点，于我们理解18世纪的“经世派”大有关系。于是考据学家成为享有盛誉的高尚人士，对比之下，其他人特别是那些“庸俗官僚”就黯然失色了。[32]
这样，“考据学家”就成为一种新的职业，不论是作为研究者，还是教师，他们有特定的技能、取向和职业范围，而不同于已有的官僚、绅士及学术外行，并与之区别开来。比较而言，他们不具政治色彩，需要安定的环境，和（官方或半官方的）大笔的资助。与过去的说法不同，考据学派不是在清廷的打击下，而是在朝廷的“赞助”下形成的。政府还通过修书等方式，鼓励和支持考据学派。仅内务府赞助或主持编纂的书籍即达150余种，内容囊括儒学的各个领域，大部分由武英殿出版。官方编纂的书籍有《明史》、《十三经注疏》、《古今图书集成》、历朝《实录》，以及《四库全书》等等，仅后者即聘用了360多位学者，雇用7000多名文书，——在这个书目单中还应加入各种“钦定”图书（如农书大全《授时通考》等），以及各地大量的地方志等，——除此之外，他们还可在数量骤增的形形色色的书院担任教职，担任家庭教师，或以学人身份入幕，担任官府幕宾。据研究，到19世纪，无论是一个教师还是幕宾，年收入都可高达数百两白银。这就形成了一个有助于学术发展的社会体制。另一方面，他们之所以能保留相对的“自治权”，原因之一就是学术的“非政治化”。[33] 这使他们能够“专笺注传经为儒者”，[34] 从而走上一条“以经学为中坚”[35] 的“纯学术”道路，与“经世家”各为一端。
考据学派遂成为这样一种“显学”，相比之下，“经世学”则颇有不如。在这种情况之下，真正受到“打击”的，可能还是非“理学”莫属了。
　　三
作为“考据学派”的“对立面”，我们现在可以勾画出“18世纪经世学者”的正面形象了。
第一，18世纪的这些“经世学者”，在政治上不同于17世纪的那些“遗老”，这一点并不奇怪，也不必因此对他们多所非难。其实，就是那些所谓“遗老”，也不过“及身而止”，像亭林、梨洲的子侄弟子，就不能像他们的父辈师长那样，更不要说其他那些人了。[36] 因此在治学内容上，自然也与前辈学者大不一样。如前所述，“诸老”多是一些“在野派”，不但如此，甚至认为清人入主中原，不仅是“亡国”，而且是“亡天下”，[37] 所以在思想上批判特别深刻，常常谈到一些政治上的“根本”问题，这在上千年的历史里也是很罕见的。但是当这些“在野党”，“换”成了“在朝派”以后，这种情况便不能再继续下去，而不能不转入一般日常政务和典章制度的探讨。[38] 这与一般所谓“文字狱”和“高压政策”或许有着一定的关联，但它并不一定是一个决定的因素；[39] 随着新王朝统治的逐渐稳固，这种转化恐怕迟早是会发生的。
其实，就是“诸老”的“立言”，有许多也不能行之于当世，或带有一些“不负责任性”，与实际情况并不一定适宜，其中有些到20世纪才间能实行。[40] 这与18世纪“经世派”所关心的问题，是大不相同的。而到19世纪，所谓“经世派”再度兴起，所讲求的仍不外“钱”、“漕”、“盐”、“水”一类，而非明末“遗老”讲的“封建”、“井田”等等，——其中哪个不为18世纪先辈同仁议论过呢（包括“井田”亦然）？
所以，有人称“经世学”为“社会危机”的产物，恐怕也不尽妥当。[41]
第二，他们与18世纪的“考据学者”也有所不同，这不但表现在学术取向上，可以说，他们在身份上，做派上，处处都不一样。[42] 比方说，他们可能主要是一些官员，有职有权，直接面对国家或地方上的一些现实问题，并要为此承担责任，考虑对策。他们可能也从事学术活动，但那不一定是他们的主要事业。同时，与“汉学家”相对，他们很多都属于“理学家”。有大量的在职官员和“理学家”在讨论“经世”问题；[43] 而在《皇朝经世文编》一书，开首“辨志”、“民贵”、“储功”诸篇，讲的也不外心性诸端，——这可能终将有助于划定我们的研究范围，——尽管“考据学”的兴起也有官府的提倡，[44] 所谓“汉学家”中，也有不少人关心和发表了有关“经世”的政见。
例如，就笔者所见“经世学者”（或有“经世”言行者）而言，在“理学家”中，早期有属于程朱派的陆世仪、陆陇其（《清史稿》有传），其后18世纪人物有，官献瑶、朱泽澐（见于《清史稿·儒林传》），赵青藜（《清史稿·文苑传》），官员则有：见于《清史稿》的陈宏谋（数省）、陈大受（安徽）、塞楞额（江西）、杨永斌（广东）、潘思榘（安徽）、裴宗锡（安徽）、阿尔泰（四川）、沈善富（安徽）；见于《清实录》的省级官员有张广泗（贵州）、陈悳荣（贵州），姜顺龙（四川），黄廷桂（甘肃）、张允随（云南）、方观承（直隶）、准泰（安徽）、陆燿（山东）、蒋溥（湖南）、郝玉麟（两江）、庄有恭（江苏）；见于《皇朝经世文编》的尹会一（河南）、毕沅（陕西）、乔光烈（陕西）、岳震川（陕西）、宋如林（贵州）、李拔（福建）、俞森（陕西）、杨锡绂（湖南、广西）；见于《清史稿·循

中国历史故事精选的手抄报

吏传》的贵州陈悳荣、陈玉dg，安徽寿州知州郑基、来安知县韩梦周、庐江知县达州知州陈庆门、甘肃肃州知州康基渊；此外还有陕西生员杨屾，四川资州知州张文岚，珙县令王聿修，江津县令曾受一，罗江县令阚昌言，双流县令黄锷，石泉县令姜炳璋，什邡县令史进爵，绵竹县令安洪德，达州知州宋名立，以及在各地推广甘薯的福建陈氏子孙，及山东布政使李渭，等等。[45] 这些只是与“农政”有关，在政府劝农中政绩可考的部分人物，此外“名不见经传”的尚不知多少。除“农政”以外，18世纪最重要的“经世”之务还有“粮政”（范围涉及仓储、赈粜、禁囤、禁遏、禁价、平价，等等），[46] “垦政”，[47] 大家熟知的“财政”（地丁合一、永不加赋），[48] 以及到19世纪才突出了的“盐政”、“漕政”等等。
我们还不要忘记皇帝（特别是康熙皇帝）和朝廷所起到的巨大作用。如康熙皇帝由发现人口问题，引致对经济对策（“农政”）的探讨，乾隆皇帝发起扩大仓储（“粮政”）的新一轮努力，等等。[49] 再看《皇朝经世文编》——它正是19世纪“经世学派”的案头必备之书——所辑录的那些“经世思想”，其大部分不都出于18世纪？[50] 所以我们可以断言：18世纪确实存在着一

关于中国历史贡献的故事

个“经世派”。[51]
因此张之洞说：士人博及群书，而无用于世，读书何为？故“理学家”之外别有一种“经济家”，其名臣若孙文定嘉淦、李侍郎绂、陈文恭宏谋、朱文端轼、鄂文端尔泰、舒文襄赫德、方恪敏观承、刘文正统勋……诸家皆经济显著者。“其奏议公牍即是著述，或在文集，或在《切问斋文钞》及《经世文编》中，或自有专书”，“不惟读其书，并当师其人耳”。[52]
其中虽然不复有亭林、梨洲、习斋一般思想人物，但也涉及到国家政务及社会经济的诸多方面，且不无超越性的思想价值（特别是在“农政”、“粮政”及“垦政”几个方面）。这里所谓“派”，不单是指“门阀－师弟”关系，是就整个学术方面、学术范围而言；也并非单指所谓“学风”而言。可以说，在18世纪，“经世派”已经独立成型，且与他者迥然不同。
其讨论范围，见于《皇朝经世文编·户政》者有：
理财（两卷）、养民（一卷）、赋役（三卷）、屯垦（一卷）、八旗生计（一卷）、农政（三卷）、仓储（两卷）、荒政（五卷）、漕运（三卷）、盐课（两卷）、榷酤（一卷）、钱币（两卷）
见于《清史稿·食货志》中有：
户口、田制、赋役、仓库、漕运、盐法、钱法、茶法、矿政、征榷、会计
是与“经济”有关，皆可作为吾人研究范围，或用为参考。[53] 对于“实学”的概念，则不做广义的理解，清代学术固然是由虚蹈实，但所谓“实学”与“经济”之间仍有一个相当的距离。[54]
因为同样的理由，也不拟收入有关“礼”的部分，尽管《礼》中包括大量关于“经世”的内容，并在儒家经典中占有极为重要的地位。[55]
其所涉及人物，可以分别立传，如经世派之李塨（其师习斋则不列入18世纪人物），如史学家之章学诚，[56] 如理学家之陈宏谋，[57] 如古文家之方苞，[58]……等等。也可以事件叙述，举其一端，加以条贯（如劝农策的制订和推行等）。至于《皇朝经世文编》，既是19世纪经世派的“教科书”，则可与《切问斋文钞》、《皇清奏议》等书，同作专门的研讨。
　　四
如果我们同意儒家于“内圣”、“外王”之外，还有所谓“博文”一事，三者“鼎足而立”，再一个问题就是，我们如何区分它们——即后世所谓“理学”、“经世学”、“考据学”——之间的关系，分辨他们为学的异同及其归向？
据说，当初孔子并不讲什么心、性，[59] 孔门诸科之中，“外王”（“经世”）才是最根本的目标。[60] 到宋儒始讲求心性，[61] 其中并非没有理路可循，而是有所为而发的。[62] 故钱穆说，“欲明是非，须辨心术”，是为东林诸贤之本。[63] 由此“儒家哲学”，终与“经世之学”判为二门，科目各异。[64]
但问题是，如此一路下来的结果，却与“外王”和“经世”脱离了关系。清初宋学、汉学界限尚未划明，理学家有治考据者，有谈经世者。而所谓“正学”之内，力攻阳明，结果“四十年来，并程、朱之脉亦无有续者”，一时学士大夫专向考据，[65] 乾隆中叶以后，遂成一“汉学专制”时代。[66] “理学”反被“考据学”淹没，心性修养越来越无人讲求。以致后世已不知“修心”为何物，只把它当作了一种学术研究的对象。
另一方面，后代不少学者以为，“理学”引佛入儒，并非是纯儒学。[67] 梁启超谓：宋儒“儒表佛里”，至明全盛。而最令人不服的，是讳其所出，反加丑诋；并非孔孟本来面目，何必附名淆实？[68] 其结果是因其近佛，故不得不辟佛（按：不辟则混为一谈也），辟佛之下，又不能不以之代佛（因有求于佛耳），故成为一不儒不佛的局面。今日虽有欲恢复“新儒学”者，但与“宗教”、与“佛法”相比，颇有其不足之处，势须有待于来者。[69]
所谓“博文”，相对于“经世学”及“心性之学”来说，原不占第一等重要地位。钱穆认为，其源于孔子叙《书》、传《礼》、删《诗》、正《乐》、系《易》、作《春秋》；后世之人，有见于此，便“误认纂修文字是圣人”，其实孔子乃“不得已”而为。[70] 又曰：孔门四科，一德行（即义理之学），二言语（词章之学），三政事（经济之学），四文学，即后世所谓考证之学。[71] 或称之为“学术”、“经济”、“文章”，[72] 三足鼎立。此传至于考亭，有《四书集注》之作（虽其训诂考释为一“伏流”）。[73] 再至亭林，有谓“博学为文

中国历史司马家族的故事

”。终成为清代考据学“开山之祖”，以致“汉学之绝者千五百年，至是而粲然复章”。[74]
但为何到18世纪考据学派能盛极一时，“卓然成一潮流，带有时代运动的色彩”，远为其他所不能及呢？[75]
清代考据学的成就，一在整理大量古代儒家经典，一在开拓学术领域和发明许多新的学术方法。
梁启超谓其“研究范围”，以当时的学术中坚经学为中心，而衍及小学、音韵、史学、天算、水地、典章制度、金石、校勘、辑逸等等；其治学根本方法，在“实事求是”与“无征不信”。[76] 具体而言，第一曰注意，第二曰虚己，第三曰立说，第四曰搜证，第五曰断案，第六曰推论。“此清学所以异于前代，而永足为我辈程式者也”。[77] 故新研究法一开，学者既感其有味，又感其必要，遂靡然向风焉。加以此学派饶有开拓之余地，所以能拔异于诸派而独光大也。[78]
“考文”（亭林语）之重要，不但可以回答典籍中有关“心性之学”的疑问（所谓从“尊德性”到“道问学”，二者构成一“主从关系”），[79] 大量的经世思想也是从古代经典中寻找灵感和依据的（如官献瑶于劝农中提议三农、园圃、虞衡、薮牧四者兼修，致为乾隆皇帝所采纳，即据《周礼》，[80] 地方志中所引“因民之所利而利之”，亦自《论语》[81]）。
“心性之学”可与“考据”结合（如东原之孟子疏证），“考据”亦可与“经世”结合（如东原之畿辅水利）。[82] 所谓三百年来学术大体，要之不能脱“尊圣信古”之一见。[83] 但其结果，竟走到“为考证而考证，为经学而治经学”的地步，[84] 不再讲心性修为，[85] 所谓“后之专趋考证，不讲身心”；也与“经世”严重脱节，“乾嘉而降，此意荒矣，内圣外王，于何遇之！”[86] 几乎成了“无用”之学。[87]
而更大的问题在于，“考证”、“辨伪”的结果，却终于走入了否认儒家典籍、否定传统的地步，如梨洲所谓“更改之与废置，相去亦不甚远也”。[88] 不但《尚书》、《中庸》等遭到质疑，“疑古”所及，几乎所有儒家经典均受到冲击，更有不少成为“伪书”，以至“数千年来共认为神圣不可侵犯之经典，根本发生疑问”。[89] 于是，清代的“先行者”终为“五四”前后胡适等人“摆脱儒家道德理论和信条的束缚”准备下了条件。[90] “挖掘”传统到了极点，“否定”传统也就不期而至。
再说“经世学”，它在清代19世纪进入“显学”和“兴盛”时期。但“舍经术而专言经世，其弊有不可言者”。[91] 不久之后，即有“变法”思想兴起，越来越转向那些政治上的“根本”问题，使“清末民初”越来越像似“明末清初”。迨革命军兴，则一切可称为清代“经世学”者，均失去其价值所在。有关遗产皆未得以总结，特别是仍然“活着”而有意义的那一部分：如在清代经济历史中，是否存在现实可行的发展道路？土地开垦曾经有何作用，今后是否依旧可靠？“赋役”是应如何征收？仓储是否越多越好？政府又当如何确定它的角色和地位？……等等。
至清末几十年间，学界活力之中枢已经移到（无拣择的）“输入外来学说”。一时虽极旺盛，然而产生两大毛病：一是混乱，一是肤浅。直到现在，还是一样。致为梁启超所讥。[92]
宋明以来，曲折如此，宋明以前，更为“不堪”。[93] 如此可见，历史中常常存在百年不止的大段“谬误”，即有所“进步”，动需三五百年时间，方能实现（亦不过荟萃于一二“顶尖人物”之身）。而世俗多“好依傍”，实斋所谓“学术与一时风尚不必求适合”，“学贵自成一家”者，实属罕见。[94] 是故，清代思想史中不乏可以称道之处，但也有许多理由让吾人保持必要的谦恭。
于此大致可以确定，18世纪中国原有一个“经世派”。为什么过去学者不这么认识？其中一个主要原因，是被所谓“流习”遮盖了。不但是这些个“庸官俗吏”，就是实斋、东原等人，不是一样被深深误解吗？[95] 同时，长时期来学界“争名好胜”、务求“新奇”，相形之下，“经世之学”自然就显得太“老套”了。但若因此而忽略了这“外王”致用的一段，那恐怕真是对清代（特别是18世纪）思想界——不管是理学界、汉学界，还是其他学界——的一大误判！
同时也应指出，过去思想史研究多少偏重于学术思想，侧重于那些构成“思潮”的流行者和浮在表面上的东西，而对其他种种则不大在意；[96] 在研究对象上也偏好文人、学士，而对官员乃至皇帝等人的思想作为，则不免“歧视”，[97] 更难及于普通人之生活想法与经营进取。本文也可以说是扭转这一偏向的一个尝试。
清代即是我们的昨天，18世纪的历史不但对19世纪，更对20世纪有着重大的影响。这也是我想特别强调的。就清代思想史来说，它在许多方面不但直接踏入了20世纪，而且必定会对我们的今后产生巨大的影响和作用。如果说清代是“错了”的话，我们也还是走在这条路上；反之，也应予我们若干的启发和教训。
时至今日，我们已离有清一代的政治风云越来越远，也有了20世纪的百年经历，宜乎有一新的眼光，写出与昔不同的历史。
以上即是对清代思想史的一点粗浅看法。
[1] 参见高王凌：《18世纪中国的经济发展和政府政策》，中国社会科学出版社1995年版；提出“重新评价清代思想史”的问题，见高王凌：《关于康乾盛世的几个问题》，《清史研究通讯》1990年第4期；认为18世纪的这些努力与陶澍、林则徐、魏源的漕政与盐政改革相比，“规模与重要性都有过之而无不及”，参见彭明、程歗：《近代中国的思想历程》，中国人民大学出版社1999年版，第2页。
[2] 梁启超：《清代学术概论》，天津古籍出版社2003年版，第100-101页。
[3] 《论语》中本有“博学于文”的话，故余英时称“孔子的博文之教”，参见余英时：《从宋明儒学的发展论清代思想史》，《历史与思想》，联经出版公司1979年版，第109页；又，柳诒徵：“颜子虽称夫子‘博我以文’，而孔子并不以‘博文’许之”，参见柳诒徵：《中国文化史》，中国大百科全书出版社1988年版，第250页。
[4] 刘彝答宋神宗问，见余英时：《清代思想史的一个新解释》，《历史与思想》，第129页。
[5] 袁子才：“德行本也，文章末也。六经者，亦圣人之文章耳，其本不在是也。古之圣人，德在心，功业在世，顾肯为文章以自表著耶？”参见钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆1997年版，第473页）。
[6] 唐甄：“老养生，释明死，儒治世，三者各异”，参见梁启超：《中国近三百年学术史》，天津古籍出版社2003年版，第188页；李二曲：“吾儒之学，以经世为宗，自传久而谬”，参见钱穆：《中国近三百年学术史》，第184页；余英时也说：安排世界的秩序才是中国思想的主流；把辨析心性理气认作儒学的主要内涵是不甚符合事实的，见《历史与思想》，第138、162页。
[7] 方中：“孔子所言，则学士所能为者，留为世教。若其政教之大者，圣人无位，不复举以教弟子”，参见钱穆：《中国近三百年学术史》，第483页。
[8] 参见梁启超：《中国近三百年学术史》，第十章；又，实为经世学派的理学家陆桴亭也称教学者止须习学六艺，谓“天文、地理、河渠、兵法之类，皆切于世用，亟当讲求”，参见梁启超：《中国近三百年学术史》，第113页。
[9] 梁启超：《清代学术概论》，第31页。
[10] 章太炎：《訄书·清儒》。
[11] 参见梁启超：《中国近三百年学术史》，第六章。
[12] 参见[美]艾尔曼：《从理学到朴学》，江苏人民出版社1995年版，第115-116页。
[13] 梁启超：《儒家哲学》，天津古籍出版社2003年版，第174-179页。
[14] 故虽“称清代乾嘉为经学时代，则断无是处”，但直至19世纪始有《皇朝经世文编》之编辑，有曾国藩于义理、考据、辞章外，增经济一门，为儒学四要项（见钱穆：《晚学盲言》，广西师范大学出版社2004年版，第159页），有张之洞称“理学家”外，尚有“经济家”一名目（张之洞：《国朝著述诸家姓名略》，见张之洞：《书目答问二种》，三联书店1998年版，第277-278页，详见后文）。
[15] 梁启超：《清代学术概论》，第6、8页；对清代思想史的分期，提出“清初之经世学”与“中叶之考据学”、“晚清之今文学”并列的，可能首推萧一山，参见萧一山：《清代通史》，中华书局1985年版，第1743页。
[16] 或即梁启超所谓“势利派”；又，当时所谓“士大夫社会”，是以“八股先生”为土台，参见梁启超：《中国近三百年学术史》，第4页；这一派人，依仗八股文人多，在社会上最有力量，有学问的人，瞧不起他们，但是一般流俗，却非常羡慕他们，参见梁启超：《儒家哲学》，第163页。按：凡此种种，若没有梁启超先生“口述历史”的帮助，则不易从书本中读出。
[17] 参见梁启超：《中国近三百年学术史》，第五、六章。
[18] 余英时：《从宋明儒学的发展论清代思想史》，《历史与思想》，第87-88页。
[19] 梁启超：《清代学术概论》，第10、24页。
[20] 如钱穆先生说：清初学者，仍是东林以来旧辙，东林讲学颇欲挽救王学末流之弊，乃不期然而有自王反朱之倾向；又说：“汉学之兴，全从八股反动”，而非“全出明末王学反动”，参见钱穆：《中国近三百年学术史》，第16、154-155页。
[21] 参见余英时：《清代思想史的一个新解释》，《历史与思想》，第129页。
[22] 顾炎武所说“经学即理学”，大约即一最佳注脚。萧一山关于清代学术发展原因之分析，分为“政治的背景”（禁止讲学、文字狱、君主提倡）、“学术的背景”（理学之反动、七子文章之复古），并说：不得谓清学与“宋儒立于绝相反之地位也”，参见萧一山：《清代通史》，第938-942、936页。余英时说：总之，清学“不能是宋明儒学的反命题”，参见余英时：《从宋明儒学的发展论清代思想史》，《历史与思想》，第105页。
[23] 参见[美]艾尔曼：《从理学到朴学》。
[24] 参见梁启超：《中国近三百年学术史》，第200、59-60、30页。
[25] 参见钱穆：《中国近三百年学术史》，第20页。
[26] 余英时：“‘经世致用’既是明清之际儒学的一般倾向，因此我们不能把主张‘经世’的学者看成一个‘学派’”，参见余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社2003年版，第190页；“经世思潮”一辞，见冯天瑜、黄长义：《晚清经世实学》，上海社会科学院出版社2002年版，“引论”第三节。但与“一般”的看法不同，清初的陆世仪却可称为“经世派”（参见刘师培《清儒得失论》，第275页，中国人民大学出版社，2004年），他至今尚未得到应有的重视。
[27] 钱穆：“明社既屋，乃始激而为政治上根本改造之空想，如亭林注重各种制度实际之措施，船山注重民族观念之激励，梨洲则著眼于政治上最高原理之发挥，尤为探本穷源”，参见钱穆：《中国近三百年学术史》，第36页。
[28] 梁启超：近30年思想界之变化，最初的原动力，我敢用一句话包举它，是残明遗献思想之复活，参见梁启超：《中国近三百年学术史》，第33页。
[29] 梁启超：康熙二十年以后（按：即公元1680年代），形势渐渐变了。遗老大师，凋谢略尽。后起之秀，多半在新朝生长，仇恨自然减轻，参见梁启超：《中国近三百年学术史》，第18页；又：异族入主中夏，有志节者耻立乎其朝，故集精力以治朴学，参见：梁启超：《清代学术概论》，第29页。按：此说若言“启蒙期”之“遗老”则可，若言18世纪后人则未允。
[30] 李塨：“教养事业，惟亲民官乃能切实办到”；颜元：“学，正是学作有司尔”，参见梁启超：《中国近三百年学术史》，第125、141页；当然，并不是所有这些人都做了官，也不是官员都由这一部分人组成。
[31] [美]艾尔曼：《从理学到朴学》，第2、11-12、66-67页；按：相对于前人（如萧一山），这也许可以称为一种“社会学”的解释。
[32] 梁启超曰：有为、启超皆抱启蒙期“致用”的观念，参见梁启超：《清代学术概论》，第13页。在此种心理之下，对18世纪的那些大人先生俨然是鄙薄之不屑一顾了。
[33] [美]艾尔曼：《从理学到朴学》，第69-70、73-75、96-98页；梁启超：《清代学术概论》，第59-60页。
[34] 李塨语，参见钱穆：《中国近三百年学术史》，第223页。
[35] 梁启超：《清代学术概论》，第46页。
[36] 钱穆：即晚村子葆中亦復应试出仕；亦有谓“吾辈不能永锢其子孙以世袭遗民”者；而阎若璩等人“与亭林、梨洲身世相接，而意气精神竟全不同”，参见钱穆：《中国近三百年学术史》，第79-80、249、284页。
[37] 顾炎武：“有亡国，有亡天下。……易姓改号，谓之亡国，仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”参见（清）顾炎武：《日知录》，卷一三《正始》，岳麓书社，1994年。
[38] 钱穆谓（诸老）既于现实政治，无堪措虑，乃转而为根本改造之想，可见二者区别所在。又说：当时诸儒于政治原理上颇多感慨发明，其后清廷屡兴文字之狱，此等理论乃绝，参见钱穆：《中国近三百年学术史》，第39、93页。如此看来，则不尽然也。
[39] 余英时：近代人都说清代的汉学考据是满清文字狱逼出来的，其实这话只说对了一小部分；而且文字狱大体限于史学，经学与理学并未受直接的冲击，参见余英时：《从“反智论”谈起》，《史学与传统》，时报文化出版公司1986年版，第118页；又，此说始自章太炎，参见余英时：《清代思想史的一个新解释》，《历史与思想》，第123页。
[40] 如梨洲主张迁都南京，变通推广卫所屯田之法，废止金银货币（参见梁启超：《中国近三百年学术史》，第53页），也都实行于20世纪。
[41] 儒家，从根本上讲就是“入世”的，与“出世”的佛家不同，其主张的核心就是“经世”，并不局限于所谓“危机”时期。
[42] 胡明辉认为相对于以陈宏谋为代表的主流官场中的“共同心声”，18世纪江南的经师文士及书院山长极有可能并不喜欢，见胡明辉：《18世纪在近现代中国史的枢纽位置》，中央研究院近代史研究所《近代中国史研究通讯》第32期（2001年9月），第132页。
[43] 我在此稿草成之后才看到高翔的论文：《清初理学与政治》（《清史论丛》2001年号）。该文强调了清初理学家和那些官员的正面作用，在时间上，也是本文的一个铺垫，或可说，二者间有着某种接续关系。
[44] 钱穆：康、雍、乾、嘉（考据）之学，则主张于庙堂，鼓吹于博鸿，而播扬于翰林诸学士；又，康熙特颁敕谕，搜天下经注之与官学异者，悉收入秘府，参见钱穆：《中国近三百年学术史》，第21、256页。
[45] 以上参见髙王凌：《18世纪中国的经济发展和政府政策》，中国社会科学出版社1995年版。
[46] 参见髙王凌：《18世纪中国的经济发展和政府政策》，第六、七章；魏淑民：《乾隆初年粮政的再探讨》，中国人民大学清史研究所2004级硕士学位论文。
[47] 参见髙王凌：《18世纪中国的经济发展和政府政策》，第一章，第18-19页。
[48] 参见髙王凌：《18世纪中国的经济发展和政府政策》，第一章，第21-22页。
[49] 参见髙王凌：《18世纪中国的经济发展和政府政策》，第一、六、七章。
[50] 其中尤以陈宏谋为著，所收文字仅次于清初顾炎武；在魏源笔下，他不但是18世纪的中流砥柱，也是19世纪经世学的开路先锋，参见William T.Rowe.Saving the world:Chenhongmou and elite consciousness in eighteenth-century China.Stanford University Press,2001；胡明辉：《18世纪在近现代中国史的枢纽位置》，中央研究院近代史研究所《近代中国史研究通讯》第32期（2001年9月），第135页；曾国藩也把陈宏谋奉为讲“经济之学”的楷模，“立意崇尚之”，参见冯天瑜、黄长义：《晚清经世实学》，第320页。
[51] 艾尔曼也说：通常认为经世意识在18世纪已销声匿迹。我们关于常州今文学派的讨论表明，经世之学仍是汉学风行时代的潜流。在和珅以前的乾隆朝，复杂的社会所要求的政治和社会组织同样需要官僚和技术专家的维护。直到19世纪，改革式的经世致用主张才取代了修补制度式的经世学说，参见[美]艾尔曼：《经学、政治和宗族——中华帝国晚期常州今文学派研究》，江苏人民出版社1998年版，第209页。
[52] 参见张之洞：《书目答问二种》，第277-278页。
[53] 梁启超论及儒家学说，在外王方面，关于齐家的有家族制度问题，关于治国的有政府体制问题，关于平天下的，以社会风俗问题（梁启超：《清代学术概论》，第102页），但我们所侧重的，是在与所谓“经济”有关的诸方面。
[54] 余英时：“我们不妨说，儒学的主流在宋、明是心性之学，在清代则是经史实学”（参见余英时：《论戴震与章学诚》，三联书店2000年版，第73页），显与“经世之学”是不同概念；胡明辉：自17世纪以来，提倡实学成为整个东亚的跨文化学术运动（包括朝鲜和日本），在实学的大标签下，涵括着五光十色（如“李光地式的实学”）的思想谱系（参见胡明辉：《18世纪在近现代中国史的枢纽位置》，中央研究院近代史研究所《近代中国史研究通讯》第32期（2001年9月），第130页）；梁启超：“要之清学以提倡一‘实’字而盛”（参见梁启超：《清代学术概论》，第64页）；而坊间已有以“天算”、“地理”等为“18世纪经世实学”立论者，其实不出康熙皇帝讲求之“实学”范围，而与“经济”无甚关联。
[55] 钱穆：颜元论学，会其归于礼乐。礼乐者，内之为心性之所导而达，外之为事功之所由依而立；又，曾国藩：“古之学者，无所谓经世之术也，……顾亭林氏著书，以扶植礼教为己任，……秦树沣氏遂修《五礼通考》，自天文、地理、军政、官制都萃其中，旁综九流，细破无内，国藩私独宗之。惜其食货稍缺，尝欲集盐漕赋税，国用之经，别为一编，傅于秦书之末”，参见钱穆：《中国近三百年学术史》，第197、649-650页。
[56] 钱穆：实斋论学，彻头彻尾主本当身实用，所谓学以经世；故谓后人“崇性命而薄事功，于是千圣之经纶，不足当儒生之坐论”，参见钱穆：《中国近三百年学术史》，第434、440-443页。
[57] 胡明辉：翻开梁启超、侯外庐、钱穆等人的三百年学术思想史，却无法找到陈宏谋这一号人物，然而，这些“小角色”才是真正翻云覆雨、手握重权的人物；并就此提出：我们研究陈宏谋的意义何在？以及孰是主流、孰非主流等问题，参见胡明辉：《18世纪在近现代中国史的枢纽位置》，中央研究院近代史研究所《近代中国史研究通讯》第32期（2001年9月），第131-132页。
[58] 参见张之洞：《书目答问二种》，“经济家”，第277页。
[59] 梁启超：儒家开宗的孔子不大喜欢说什么“性与天道”，只是想从日用行为极平实处陶养成理想的人格，参见梁启超：《中国近三百年学术史》，第3页。
[60] 李中孚：“吾儒之学，以经世为宗”，参见钱穆：《中国近三百年学术史》，第184页。
[61] 余英时：讲求心性的理学，到南宋以后才开始当令，参见余英时：《清代思想史的一个新解释》，《历史与思想》，第129页。
[62] 如吕留良说：三代以后，一切政治纯是私心做就，“故程朱责难于君，必以正心诚意，非迂阔也”。又说：“圣贤门下岂有靡所不为之豪杰哉？”“圣贤于出处去就、辞受取予上不肯苟且通融一分，不是他不可权变，只为经天纬地事业，都在这些子上做，毫厘差不得耳”，参见钱穆：《中国近三百年学术史》，第88、94页。
[63] 到亭林那里，也特别强调“行己有耻”，“礼义廉耻，国之四维”，“四者之中，耻为尤要”，参见钱穆：《中国近三百年学术史》，第17、143页。
[64] 如章太炎论戴震之学曰：“斯固隶政之言，非饬身之典也”，参见钱穆：《中国近三百年学术史》，第395-396页。
[65] 清初程、朱正学，转与乾嘉吴、皖攻朱者同为以读书训说为学也，参见钱穆：《中国近三百年学术史》，第290、311页；又，梁启超：乾嘉以后，宋、明两派“同归于尽”，参见梁启超：《中国近三百年学术史》，第116页。
[66] 梁启超：《清代学术概论》，第64页。
[67] 如潘用微说：“朱子道，陆子禅”，“周、程、张、朱、象山、阳明，学皆杂佛、老，无一真儒”，参见钱穆：《中国近三百年学术史》，第57、59页；颜元谓：“人人禅子，家家虚文，直与孔门对敌”，参见梁启超：《清代学术概论》，第25页。
[68] 参见梁启超：《清代学术概论》，第14页；又，费密：“诸儒辟二氏……而阴窃其说以自润”，“羲、文、周、孔至宋，乃托二氏再生于天地之间，吾道受辱至此”，参见梁启超：《中国近三百年学术史》，第180-181页。
[69] 20世纪90年代，友人马先生曾于北京大学“旁听”，与“新儒学”诸君辩论于课堂之上，即（以切身经验）谓其不能取“宗教”而代之。梁启超也说，今后“佛教哲学”在我国“必将复活”，参见梁启超：《清代学术概论》，第94、89页。
[70] 颜元：“汉、宋之儒，但见孔子叙书、传礼、删诗、正乐、系易、作春秋，误认纂修文字是圣人”，其实，孔子此举是“学”（内圣）、“教”（外王），“周游”后之“不得已处”，参见钱穆：《中国近三百年学术史》，第185页。
[71] 梁启超：《儒家哲学》，第123页；焦循谓前三者为孔门“见诸行事者”，后一门为“见诸著述者”，参见钱穆：《中国近三百年学术史》，第517页。
[72] 钱穆：《中国近三百年学术史》，第312页。
[73] 余英时：《历史与思想》，第95页。梁启超也说，清代考据学派，出自程朱，参见梁启超：《儒家哲学》，第114页。
[74] 钱穆：《中国近三百年学术史》，页351。
[75] 梁启超：《清代学术概论·自序》。
[76] 梁启超：《清代学术概论》，第12页。
[77] 梁启超：《清代学术概论》，第43-44页；近读梁启超论清代学术方法诸节，恍惚皆所夙识，思忆所及，盖多得自山西大学历史系诸位师长也。
[78] 梁启超：《清代学术概论》，第31页；又见梁启超：《中国近三百年学术史》，第64、67页；又，钱穆：亭林治学所采之方法，尤足为后人开无穷之门径，自足以领袖一代之风尚矣，参见钱穆：《中国近三百年学术史》，第161页。
[79] 参见余英时：《论戴震与章学诚》。
[80] 参见高王凌：《18世纪中国的经济发展和政府政策》，第一章。章学诚也极推崇《周官》，参见钱穆：《中国近三百年学术史》，第442页。
[81] 嘉庆《达州志》卷49；《论语·尧曰》全句为：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪！”
[82] “言义理、经济，几何其不折入于训诂考据之业者？”参见钱穆：《中国近三百年学术史》，第314页。
[83] 钱穆：《中国近三百年学术史》，第506页；又，荀子：“《春秋》经世，先王之志”，援古证今，本《春秋》经世之意也，参见萧一山：《清代通史》，第1791页。
[84] 梁启超：《清代学术概论》，第11页。
[85] 段玉裁：“今日大病，在弃洛、闽、关中之学不讲，谓之庸腐，……专言汉学，不讲宋学，乃真人心世道之忧”，参见钱穆：《中国近三百年学术史》，第404页。
[86] 钱穆：《中国近三百年学术史》，第148、75、560页。余英时也说：清代考据学到后来跟人生、跟社会、跟一切都脱离了关系，成为“华而非朴”之学，见《历史与思想》，第127页。
[87] 魏源：“自乾隆中叶后，海内士夫兴汉学，……锢天下聪明智慧，使尽出于无用之一途”，参见[美]艾尔曼：《从理学到朴学》，第167页。
[88] 梨洲论陈确语，参见钱穆：《中国近三百年学术史》，第55页；习斋预言：“天下厌文之心，必激而为灭文之念”，故梁启超曰：依我看，“灭文”之几早已动了，参见梁启超：《中国近三百年学术史》，第152页。
[89] 梁启超：《清代学术概论》，第72页。另一方面，考据学方法推广到类似“宗教”领域，也不尽妥当（如道家中不乏一脉单传，或口耳相传、不立文字者）；如斥《太极》诸《图》为伪出（按：即“道士”所作又有何不是），斥“阴阳五行”为迷信，等等，参见梁启超：《中国近三百年学术史》，第80-81页。
[90] [美]艾尔曼：《从理学到朴学》，第179页。
[91] 罗泽南：今语经济，“要皆从功利上起见，是以所见日陋，所行亦日卑”，参见钱穆：《中国近三百年学术史》，第653、657页。
[92] 梁启超：《中国近三百年学术史》，第34-35页。
[93] 时人有谓“天不生宋儒，仲尼如长夜”者（阎若璩）；亦有谓“自《大学》补格致传文，而孔、孟之学乃失传”者（李绂）；有谓“圣人之道在六经，汉儒得其制数，失其义理；宋儒得其义理，失其制数”者（戴震）；亦有谓“孔子没而大道微，汉儒……犹筑墙垣而塞门巷也，……宋之时真儒乃得圣人之旨”者（姚鼐）；宋明以下，有言治统与道统五百年一合者（李光地），有言“宋儒之祸，有甚于秦火者”者（惠栋），参见钱穆：《中国近三百年学术史》，第257、306、349、632-633、292、354页。
[94] 梁启超：《清代学术概论》，第79、63页；章学诚曰：“三代以还，……学业不得不随一时盛衰而为风气，……当其衰也，中下之资，抵掌而可以议其不足。……是大道不可见，而学士所矜为见者，特其风气之著于循环者也。……今之学者……惟逐风气所趋，而徇当世之所尚，……世人誉之则沾沾自喜，世人毁之则戚戚以忧，……未有不相率而入于伪也”；又曰：风气“演成流习，而谐众以为低昂”；“风气所趋，虽善必有其弊”；“好名之士，方且趋风气而为学业，是以火救火而水救水也”；“世俗风尚，必有所偏，……时趋可畏，甚于刑曹之法令也”；而其时“正学”中风气，亦“相尚以伪久矣”，有“随声附和”者，有“沉溺利欲之场”，动言“吾以趋时局”者（汤斌）；故“天下从而和之者，趋时耳，干利耳”（王源），参见钱穆：《中国近三百年学术史》，第445-447、420、294、296页；钱穆：《论戴震与章学诚》，第85页。
[95] 如章氏自谓：“辩论之间，颇乖时人好恶”，“最为一时通人所弃置而弗道”；又如戴氏自谓：“以六书、九数等事尽我，是犹误认轿夫为轿中人也”；实斋谓之：“乾隆年间，未尝有其学识，是以三四十年中人，皆视以为光怪陆离，而莫能名其为何等学”，钱穆谓：“并世自以度数推东原，不以义理也”，参见钱穆：《中国近三百年学术史》，第420、366-368、459页。
[96] 艾尔曼说：“迄今为止所谓的‘中国思想史’，通常只是较为浅显的‘中国哲学史’”；“让中国哲学史规定中国思想史的面貌，会替中国文化史设下了不必要的限制。这种限制最明显的表现，就是对新儒家哲学的全心一意讨论”（[美]艾尔曼：《经学、政治和宗族·代中文版序》）。认为“思想史”或“哲学史”，只是“最精英的人写的最经典的著作”，是“一个悬浮在思想表层的历史”，近年以来，葛兆光攻之尤力，参见葛兆光：《一般知识、思想与信仰世界的历史》，《读书》1998年第1期；另见葛兆光：《中国思想史》第二卷《七世纪至19世纪中国的知识、思想与信仰》，复旦大学出版社2001年版）。他们主张将“哲学史”与政治史、社会史结合，或把“一般民众”的想法包括进“思想史”的范围，但就思想史“领域的扩大”而言，还有许多的方面可以考虑，比如经济思想史，除本文所述以外，还有老百姓的日常经济考虑（已略及之），又如（山西）商人的经营之道（包括其背后的儒家道术），岂不都值得大书特书？
[97] 例如，对清代的“理学”，和所谓官方“意识形态”，至今仍是“负面评价”居多，而缺乏一个“正面观察”。钱穆曾说：“我们此刻重视这些历史意见，其意正如我们之重视我们自己的时代意见般，这两者间，该有精义相通”，参见钱穆：《中国历代政治得失·前言》，三联书店，2005年）。今之视昔，岂非后之视今？又焉能“一棒打杀”？
（资料来源：《18世纪经世学研究》绪言） (责任编辑：admin)

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